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关于一二元统一说  

史忠义  
     
    一二元统一说建立在感物说、天人合一说和辩证唯物主义等思想的基础上，承认一元论的宇宙观是根本前提，实际上对人与自然两分、各自独立存在的二元论思想进行了改造。在人类诞生之前很久很久，宇宙和地球就已经存在。人类后来就诞生在宇宙一隅的地球上，以地球为生存环境和条件，与地球融为一体，属于地球。人类不可能独立存在，更没有能量以地球为敌。对传统二元论思想的改造是指，二元论不能颠覆一元论的宇宙观，实际上居于二级视野，是分析哲学意义上的概念，为认识和分析人与自然世界的关系提供了话语的可能性，但一二元统一说肯定对立统一在物理学的真理价值。一二元统一说的第二个要点是，包括地球在内的宇宙场有自己的运动节奏，宇宙场的运动是一种不可抗力，不以人的意志为转移。加缪声称人是这个世界上的“局外人”，人类之罪源自大自然，人类应该反抗大自然。这种把人与大自然彻底对立起来的世界观是一种错误的世界观（加缪的宇宙观与西方希腊拉丁传统视自然界和人类社会均为神之造化和征象、在神的大一统下融合一体的思想也是背道而驰的）。人类应该呵护我们赖以生存的这个家园，尽可能通过科学手段更好地认识世界，预防大自然可能给我们带来的灾害，战胜自然灾害，而不是战胜地球、战胜宇宙本身及其运动。
     一二元统一说的另一层含义即肯定形神合一、肯定身体与精神为一元的思想，从源头上否定纯粹意识、绝对精神等唯心主义思想，突出感知在认识世界中的作用。同样，身体和精神两个分别清晰的概念不能推翻它们为一体的基本思想，其功能主要是为认识论和分析哲学提供话语的可能性。
     《易经》和《易传》所蕴涵的易 太极 乾坤 万物说或易 太极 阴阳 万物说以及阴阳鱼太极图是古代思想史上一二元统一说的范例。乾坤或阴阳二气隶属于宇宙的一元整体。学术界过去多强调阴阳之间的对立和斗争，而轻视它们互相依存、互为条件和相互补充的一面。
     道家哲学是一元论的宇宙观。郭店楚墓竹简《老子》古本的“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”，和今本《老子》稍有出入的同一段话以及庄子的齐物论思想是道家一元论宇宙观的最重要的几段论述。
     《易传》作者的确定对于明确孔子是否持一元论的世界观很重要。郭沂关于今本《易传》由四部分构成的分析和推论有相当的道理。马王堆汉墓出土的帛书《易传》证实了四部分中的部分内容。郭店战国竹简里似乎没有《易传》一书。在未得到考古文献全部证实的情况下，把《易传》后三部分的内容全部认定为孔子思想，以其为基础论述孔子的宇宙观，似不很可靠。
     我们仍然可以从下述几例一窥孔子的宇宙观。《论语·卫灵公》里有孔子这样一句话：“予一以贯之。”孔子也曾对曾参说过：“吾道一以贯之”。曾子把这个一以贯之的原则解释为忠恕原则。成中英则以为不必局限于此。他把“一”理解为有机的一，把“贯”理解为“一”的发生方式。“一”是普遍的，滋生万物；万物又体现为一个整体。这样一解释，孔子就有了宇宙本体论了。
     第二个例子是，《彖》对乾卦的解释中说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”“大和”即“太和”。孔子有“和”、“中和”等思想，他显然接受了《周易》中的“大和”思想。道家老子也有“和”的思想：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子“和”的思想也可能受《周易》影响。《易传》则把儒道两家“和”的思想提升为“太和”，作为宇宙普遍和谐的最高状态。孔子“和”的思想说明他接受了一元论的宇宙观。
     第三个例子见于《论语·阳货》里的一段文字：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子以天之无言为自己亦欲无言做论证。天虽不言，但依然运动。它为太阳、月亮、四时和万物提供着运动场。天在我们心里激发着某种秩序感、和谐感和目的感。天道为人道的实现提供着场域、基础和楷模。
     不少学者以为西方哲学本原上就是二元的，甚至把一元论与二元论作为中西哲学对峙的标志。其实西方也有一元论，而中国也有二元论。西方文明中的造物说和柏拉图的理念说就是一元论的宇宙观，它们是先验形而上学的一元论。这种思想一直影响到德国近代哲学家叔本华。叔本华把自然界和人类社会的万千气象都视为某种先验本体的表象。意大利的文艺复兴使人文主义上升，人开始从神的统治下解放出来。法国当代学者克里斯特瓦把文艺复兴以前的西方文明称作象征时代，大自然和人都是造物主的征象；把文艺复兴以来的西方文明称作符号时代，意谓人真正成了对话的主体。泛神论和无神论也是一元论的世界观。真正从哲学上提出二元论的是17世纪的法国哲学家笛卡尔，笛卡尔的“我思故我在”形成了人与自然两分和精神与身体两分的双重的二元论思想。1992年世界上1575名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”西方当代许多学者把生态遭到严重破坏、南北发展失衡、资源面临枯竭危机归罪于笛卡尔的二元论思想是有道理的。但笔者以为，这种状况更与西方国家选择了资本主义的发展模式有关。资本主义发展模式的两大弊端是它的扩张性和利益趋向即追求最大剩余价值，并且极力把自己推向全球。
     现在有些学者很推崇儒家的和谐思想。苏永利先生以孔子把“君子”与“小人”彻底区分为两类人而断定孔子的和谐观是一种片面的有限和谐。依笔者理解，孔子的和谐观就建立在等级制的基础上，而等级制是儒家思想和儒家政治的一大败笔。每当等级制恶性发展时，就爆发了人民起义或改朝换代的事情。当然，等级制思想被历代封建统治者不断升级和异化，但是孔子为他们提供了思想资源。另外，如果孔子确有“三纲六纪”的思想，则“三纲六纪”体现了很浓厚的专制思想和人治思想。笔者曾把道家的“无”解释为“虚空”和“宇宙场”。这里再对“无为”做一点解释。在郭店楚墓竹简本《老子》里，老聃是正面引述并阐释“无为”思想的：“是以圣人之言曰：‘我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。’”而今本《道德经》里的“无为”思想则体现了某种非儒倾向，对其前大约两百年来儒家政治社会实践中愈来愈明显的人治思想和专制思想给予否定，它并不是一个消极的思想观念。还有，我们不能把《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会的思想仅仅理解为儒家理想社会的蓝图，它是尧舜禹之治和先秦多家学说中先进思想的总结。
     身体与意识相分离的二元论思想在中国也存在。管子和墨家已有明确的形体和精神概念，但他们的形神观仅有一些二元倾向，还不是真正的二元论思想。司马迁肯定形神可以离合，神乃生命之根本，他的二元论思想已经比较明显了。汉代的神仙方术迷信神可离形而存在，精神对形体起决定作用的思想掀起了形神二元论的一股民间潮流。另外，进入中国后的佛教长期宣传“神不灭”和“因果报应”说，对知识分子有相当的影响。这两种形神二元论思想很有东方特色，与西方同类思想的侧重点不同。
     身体与意识的关系在中国还扩展为心与物的关系。宋明时期，心与物这组概念受到了哲学家们的特别关注。邵雍曾说：“万化万事生乎心也”。“身生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言”。邵雍一向被视为理学家，但心学的基本思想已经昭然若揭。陆九渊曾说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”赋予心以造化万物的功能。明代学者陈献章亦认为天地万物的变化都由“我立”“我出”。这样我心便成为天地万物的本原，人们求道、求理，只需求吾心就可以了。
     王守仁的基本论题是：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”这些话与笛卡尔的说法很相似。但张文立认为，“心外无物、事、理、义、善，不能简单理解为‘心’外什么也没有或无在心外者……他反对朱熹‘心’与‘物’为二或内外的思想，而主张‘心’与物、事、理、义、善无分内外而相互联系，似应理解为‘即心即物、即动即静、即体即用、即工夫即本体、即下即上，无之不一’的意思。‘即’，便是不相分离，两者互相融合”。这似乎可以理解为心物一体说。但王守仁“心”与“物”的关系中，还有“心”主宰、创造“物”的意思。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣。”陆王等人的这类观念，不仅是精神与身体、精神与物质的二元论思想，而且也是先验形而上学的二元论的宇宙观。
     中国哲学中的“一分为二”和“合二而一”概念经历了长期的发展过程。前者大部分情况下并不表示二元论的世界观，而是对一元论的解释。隋唐时期杨上善在解释《老子》时，首先明确使用了“一分为二”的字句：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”邵雍也把“一生二”“太极生两仪”“一体而两分”等表述为“一分为二”。方以智接受了佛教的某些思想资源，并受张载“动静合一”和“阴阳合一”思想的影响，提出了“合二而一”的命题：
     曰有，曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。
     事物都有对待的“两端”，对待两端又融合为一。因而，方以智把“交”概括为“交也者，合二而一也”。
     王夫之认为，对待的“搏聚”是“合二而一”；对待的“分析”是“一分为二”：
     《易》曰：“一阴一阳之谓道。”或曰，搏聚而合一也；或曰，分析而各一之也。
     王夫之进而论述了“一分为二”与“合二而一”之关系的几种形态。形态之一即“合二而一”是“一分为二”所固有。形态之二说，“合二而一”与“一分为二”是相互联系的过程。形态之三曰，“合二而一”与“一分为二”是“合”———“分”———“合”的螺旋式的上升运动。王夫之的总结与马克思主义关于矛盾运动的辩证发展观已很接近。
     对立统一说从义理上应该更接近一二元统一说，但毛泽东同志使用这一概念时更多强调的是一分为二。然而，一分为二概念在毛泽东那里又不表示二元论的宇宙观，它实际突出了大一统宇宙中万事万物之间和人类社会阶级之间斗争的残酷性和普遍性，这一概念的前一个侧面成了他推论一些物理变化的根据，后一侧面则成为他认识阶级斗争问题的哲学支柱。
     最后，我们很有必要概略审视一下孟子关于人的哲学思想，因为孟子的思想不仅体现了身体与精神的统一，而且体现了人与宇宙的统一。孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”意即心与脑、感觉与理性是紧密协调、共同发挥作用的。心和脑、感觉与理性的统一还扩展到了价值领域。孟子有关于情感的四端说（恻隐、羞恶、辞让和是非），认为它们是德性的根基，即理和义之所在。那么，在他看来，道德理性和道德情感本是一回事。孟子又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流……”这句话的深刻之处在于，现实不只是作为理性的大脑的认知对象，而是人的整个身体所产生共鸣的深刻经验。人的这种认知经验更与整个宇宙相关联。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”他把“气”视作人的精神与身体之和谐统一的基础和来源。“气”的概念既来自人的经验，亦来自更加广袤的大自然以及人与自然的相互作用。“气”不仅是身心统一的基础，也是人与天地源源不断的交互运动的基础。孟子的“吾善养吾浩然之气”很好地表达了这种人学观念和这种世界观。他是这样描述浩然之气的：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”这里所描述的是人的心灵与支持有道之人的自然宇宙之间的交互作用。天地与道德的根本基础相同，道德行为正是天地宇宙正气的所在，因此，气是人和整个宇宙相统一的基础。
     孟子的另一论点是，性是身体和精神、感性和理性和谐统一的基础。孟子的“性本善”论很有名，他把人性趋善比作水往低处流的本性。但人性又极容易受文化和环境以及自我修养的影响而被塑造（故孔子说“性相近也，习相远也”）。当孟子说“尽其心者，知其性也”，他相信人能自觉地致力于性格的修炼以实现自己的道德情感和道德理性，人有这样的能力，并知道这样做是美好的，自然的和必需的。“知性”意味着不仅要认识一己之本性，还要知道一般意义上的人之本性。所以，人的本性存在于一种本体论意义的真实之中，它在我们内心存在的和谐之中，在理性和感性的统一之中，也在一种本体论意义的价值之中，发挥积极的作用。是谓“知其性，则知天矣”。此处的“天”显然代表的是道德价值的最高意义和宇宙间生命的最终本体。这样，孟子的“尽心”和“知性”概念就把人性的发展培养过程与大自然的运动关联和统一在一起了。单就人性而言，个体在孟子“性”的观念上达到了最根本的统一，同时也成为一个自我转化和转化他人的无限的动态过程。
     我们从这些中外思想资源中总结出一二元统一说，就是要把它作为实现新现代性和弘扬和谐思想的哲学基础。这里所说的和谐包括人与自然的和谐，人的精神与身体或心与物的和谐以及社会和谐。
      
  
文章出处：中国社会科学院院报
本网发布时间：2008-7-24 13:38:08