【陈吉生】试论中国历史学的无奴学派（上）
试论中国历史学的无奴学派（上）
作者：陈吉生（桂林陆军学院教授）
【摘要】中国历史学的无奴学派是一个以研究中国古代无奴隶社会问题为中心的问题性学派。它是在1978年党的十一届三中全会后改革开放新时期逐步形成的，同时在改革开放至今的30年中不断壮大发展，学派成员几乎遍及全国各地，研究成果层出不穷，取得的成就有目共睹，影响更是广泛深远。可以坚信，无奴学派将会成为影响和改变21世纪中国史学走向的一个重要学者群体之一。
【关键词】无奴学派；有奴论；无奴论；郭沫若；黄现璠；张广志；晁福林
一、引论
中国史学源远流长，硕果累累，堪居世界学术之首，由此造就出的名史家层出不穷，代代不乏。然而，古来史坛学人过多沉迷于对历史事象、历史因果关系、历史借鉴作用、历史规律和历史人物的探索，而对中国历史学的一些学派挖掘、总结和研究乏善可陈。笔者于此尝试一论，旨在为开启“学派”探索之门略尽绵力。
学派自古有之，中外不乏。关于英文“school”（学派）一词的历史演变以及中外古今学派的大致种类，笔者在《试论中国民族学的八桂学派》【注1】一文中予以了详介，概而言之，“学派”是指由于师承关系或地域关系或主题关系共同研究同一学术问题而形成了自身特点和传统的一个学者群体。“学派”的存续于时间上和空间上具有一定程度的持续性和规模性的本质特征。笔者的这一“学派”定义与《辞海》“学派”词条指涉的传统“师承性学派”定义【注2】有所不同。综观古今中外学派的形成，可以看到大致有赖于三种因缘：即师承、地域、问题，因而大体上可归为三类：即“师承性学派”、“地域性学派”和“问题性学派”。三者互有联系，它们之间的划分界限绝非泾渭分明。
“无奴学派”，是指党的十一届三中全会（1978年12月18日至22日）后改革开放新时期在中国古代社会研究中共同主张中国历史没有经历过奴隶社会的一个学者群体，亦可简称为“无奴派” （本文所言的“有奴”或“无奴”中的“奴”，一律指“奴隶社会”，而非指“奴隶”或“奴隶制”，特此说明）。由于在改革开放新时期的古史研究中，一些历史学者大胆突破建国后定性思维的藩篱，打破教条主义条条框框，重新提出了中国历史没有经历过奴隶社会的主张。在古史分期研究中，这些学者运用科学的马列主义唯物史观，彻底否定了独霸史坛、唯我独革、唯我独尊近30年的“五种生产方式说”或“五种社会形态说”，由此逐步形成了一个具有共同特点、一定影响和一定规模的学者群体。笔者将这一学者群体称为“无奴学派”或“无奴派”，自认为符合古今中外学术界对“学派”界定的标准。“无奴学派”属典型的“问题性学派”，即以中国历史是否经历过奴隶社会以及古史应该重新分期这一问题为研究对象的一个学术流派，形式上类似于20世纪逐步形成的中国哲学界的“新儒家”（又称新儒家学派）以及西方近代后相继形成的“重农学派”、“现代货币主义学派”、“供应学派”。当然，作为“问题性学派”的“无奴学派”的逐步形成，并非意味着“无奴学派”成员自始至终都在研究同一问题，而是表明他们在研究同一问题时曾经有过的“共同”主张以及体现出的“共同”特点，而且这种“共同性”于时间上和空间上具有一定程度的持续性和规模性特征，符合广义上的“学派”内涵。这种持续性和规模性特征在中外“问题性学派”中皆有反映，只是程度不同而已。
笔者通过初步研究，认为新时期“无奴学派”的代表人物有黄现璠、张广志、黄伟城、祝中熹、韦文宣、曹成章、徐溥、纵瑞华、胡钟达、李汝能、薛惠宗、张一民、黄增庆、吴扎拉·克尧、沈长云、满都尔图、玉时阶、杜昆、崔连仲、张永国、朱晞、易谋远、况浩林、王克旺、莫金山、王胜国、胡曲园、杨适、田盛颐、严英俊、段启增、李本高、何平、颜恩泉、王明富、黄钰、吕丹、段忠桥、晁福林、李学功、王炜、叶文宪、余怀彦、启良、吕喜林、王学典、王平、王讚源、韩岩、薛立芳、毛佑全、王庆宪、廖君湘、王长坤、鲁宽民、尹洁、赵沛、陈淳、张明富、鲁克俭等学者（以论文发表先后排序）。而一般认为：“无奴学派”五名家为黄现璠、张广志、胡钟达、沈长云、晁福林。
（无奴学派开拓者黄现璠教授）
“无奴学派”是相对于“有奴论”而言的。“有奴论”代表人物主要包括史学界“三论五说”学者，他们是郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐、周谷城、白寿彝、尚钺、何兹全、王仲荦、李亚农、唐兰、黄子通、夏甄陶、金景芳、梁作干等人，其中郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐被公认为“三论五说”五名家。
由于“无奴学派” 是围绕着否定中国历史经历过奴隶社会这一古代社会问题而于新时期逐步形成的一个“问题性学派”，是对“早期无奴论”学者的主张于形式上而非内容上的继承和发展。同时，它又是相对“有奴论”而言的。因而笔者认为于此有必要先简介一下早期无奴论学者们的一些主张以及“有奴论”的主张和“三论五说”，旨在阐明新时期“无奴学派”产生的时代和学术背景。
二、产生背景
中国学术界普遍认为，郭沫若先生于1928～1929年以恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的研究方法为导向撰成的《中国古代社会研究》一书，首次主张“西周为奴隶社会”。【注3】肯定中国古代史存在“奴隶社会”，似乎异口同声地将郭沫若先生视为“中国存在奴隶社会说”的首倡者，实则非也。事实上，中共创始人之一的李达先生，早在1926年出版的自著《现代社会学》中，即运用马克思主义的唯物史观考察了人类社会经过的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，并展望了共产主义的社会形态。他还于书中特别表述了殷商是奴隶社会的观点。【注4】在20世纪三十年代的社会史大论战中，李达于1935年出版的自著《经济学大纲》中从经济结构的特征等方面，又论证了殷代为奴隶制社会。他认为：“奴隶制是社会发达过程中所必须经过的阶段。世界任何民族的历史，都曾通过各种各色的奴隶制的阶段。”【注5】当然，最初运用马克思主义唯物史观对“亚细亚生产方式”、“中国奴隶制度”以及“从奴隶社会向封建社会的历史转折”（即中国古史分期）等问题展开系统阐述的学者，当属郭沫若，因而他被尊为马克思主义史学和“有奴论”的导师。继李达、郭沫若之后，吕振羽在《史前期中国社会研究》一书中主张“殷代奴隶社会说”；【注6】受到吕振羽观点的影响，翦伯赞在《殷代奴隶制度研究之批判》一文中同样主张“殷代奴隶社会说”；【注7】邓云特（邓拓）在《论中国社会经济史上的奴隶制度问题》一文中亦主张“殷代奴隶社会说”；【注8】何干之于《中国社会史问题论战》一书中针对李季、吕振羽等人认定的日耳曼没有经历过奴隶制度的观点进行了辩驳，最后得出“日耳曼人的公社也没有变则，仍是朝着奴隶社会分解的”结论，【注9】由此表明了自己的“奴隶社会是人类社会发展必由之路”的主张。这些马列主义学者共同主张中国古代史存在“奴隶社会发展阶段说”（即有奴论），只不过各人在“古史分期问题”上所持观点各有不同以及相继有所调整而已，他们之间的分歧，主要在封建社会的起点上。中国的这些早期马克思主义学者的共同主张，无疑受到当时肯定奴隶社会的普遍性以及认定中国经历过奴隶社会的共产国际史学派的主张影响。当时的托派人物王宜昌，同样主张中国历史存在“奴隶社会发展阶段说”。【注10】不管怎样，郭沫若先生于《中国古代社会研究》一书公开主张的“中国存在古希腊罗马式的奴隶制度及其奴隶社会说”以及“西周为奴隶社会说”问世之初，尚未得到学术界的认同，支持者不多，反而陆续引来了当时马克思主义自由派斗士王礼锡、胡秋原；食货派（由于食货派与具有国民党左派色彩的新生命书局关系密切，又称新生命派）成员梅思平；《新生命》派（以《新生命》杂志为主要阵营）战将陈邦国；托派干将李季、杜畏之；无派学者王伯平等人的相继否定，例如王伯平便是在对郭沫若的抨击中展开自己的“无奴论”，他认为郭沫若断定《易经》时代是由原始社会向奴隶社会推移的一个过渡时代，这是错误的，主张《易经》时代是由氏族社会向封建社会推移的一个过渡时代。【注11】当时的“奴隶社会否定论者”共同主张“中国历史没有经历奴隶社会发展阶段说”（即无奴论）。
在“奴隶社会”有无的问题上，学术界过去多将食货派领袖陶希圣视为“有奴论”领袖郭沫若的对立面，事实上，陶希圣先生在论战中是认同中国历史存在“奴隶社会发展阶段说”的。【注12】所以在当时的社会史论战中，陶希圣是被当作肯定奴隶社会存在论的学者来对待的。食货派成员傅安华曾说过：“主张秦汉是奴隶社会的最早一人，是陶希圣先生。”【注13】当然，不可否认的是在当时的社会史论战中有关中国封建社会性质、封建社会的发生发展及其没落以及人类社会发展规律的普遍通用性等问题上，陶希圣的社会史观与郭沫若的唯物史观为对立面，两者争论不休。【注14】
当时的社会史论战主要集中在30年代前半期，最初以1931年4月创刊于上海的《读书杂志》（王礼锡任主编）为中心阵地，【注15】论战的主题“不出乎三点：（一）亚细亚生产方式是什么？中国曾否出现过这样的时代？（二）中国有没有奴隶社会，中国奴隶社会与希腊罗马社会是否完全相同？（三）中国封建社会有什么特性，封建社会的发生发展及其没落是怎样？”【注16】而中心论题“主要是围绕着中国历史上存在不存在一个奴隶社会发展阶段进行的”。【注17】1933年9月，《读书杂志》出了四辑中国社会史问题论战专号后停刊。1934年12月1日，“陶希圣先生创办中国社会史专刊《食货》半月刊，可以看作是中国社会史论战的余绪。”【注18】这时的陶希圣先生已经明确主张“秦汉奴隶制”，他认为中国“氏族社会分解而转变为奴隶社会，中古社会分解而转变为资本主义社会。”【注19】受到陶希圣的影响，戴振辉、曾謇、傅安华、丁道谦等人在《食货》半月刊上先后发表文章，站在“有奴论”的立场上，相继论证了“西周两汉奴隶制”、【注20】“西周奴隶制”、【注21】“东汉是由奴隶社会过渡到封建社会的一个转型期”、【注22】“奴隶社会是人类社会发展必由之路”【注23】等问题。持续期的社会史论战主要以《食货》、《中国经济》和《文化批判》等杂志为中心阵地展开，民生派干将刘兴唐、李立中以及无派学者王瑛、王斐荪等人相继撰文，反驳“有奴论”。王瑛认为：社会发展的普通道路不一定必经奴隶社会；确定奴隶制度的存在，应以大量奴隶所造成的主导奴隶经济为前提，不应以农奴及家奴的存在来确证奴隶制度。【注24】刘兴唐反复强调：一是不能把家庭奴隶当做奴隶社会的奴隶；二是不能把封建的徭役制当做大批的奴隶劳动。【注25】他认为东方的家庭奴隶众多，生产领域虽有奴隶，却不占支配地位。【注26】李立中主张氏族社会可以过渡到农奴制的封建制度，也可以过渡到奴隶经济的奴隶社会，而其分歧点，就在于商业资本发展的程度。商业资本高度发展，便过渡到奴隶社会，反之就是封建社会。【注27】从而否定中国存在奴隶社会。王斐荪认为：人类过去已经发生过的社会形态有前氏族社会、氏族社会、奴隶社会、封建社会、前资本主义社会、资本主义社会，但各民族未必全如此。【注28】受这一时期中国是否存在奴隶社会讨论的影响，1937年4月1日，陈独秀先生在《东方杂志》发表《实庵字说》之三，同样认为中国没有经过奴隶社会阶段。
笔者于上简介奴隶社会肯定论和否定论的一些主张，为的是与后面将要详述的“无奴学派”主张进行大致比较，以区别它们之间的异同。我们还应该注意这样一个客观事实，即上述奴隶社会肯定论和否定论的早期学者，几乎没有一位受过专业史学教育，即非历史学毕业的专业史学者。他们论述中国古史分期问题时，显然缺乏科学严谨的史学理论和方法，难免以论代史和论述前后自相矛盾之弊。这从王宜昌对陶希圣“不承认历史科学的世界性，甚至不承认历史有科学，而只能有玄学的各种史学”的观点展开批判的主张中可见一斑。【注29】正如参与论战的当事人何干之先生坦言：“中国社会史的论争，远在一九三二、三三年那两年之中，争论的范围很大，上下古今，什么都谈，参加的人也很多，各种人都有。可惜各位参战的朋友，对于历史方法论的了解，大多数在水平线之下。结果，问题往往不能好好的提出来，问题提了出来，又不能好好的讨论下去，常常陷于混乱的状态中。更可惜的是论争的态度不好，有些参战的人，不一定很热心的去探求真理，往往只闹意气，争高下，彼此有错，都不肯承认，人家有错，就大张其词，大加抨击。”【注30】张广志教授同样认为“这一阶段论战的突出特点是：政治色彩浓烈，个别论著外，不少论战作品学术含量不是很高，表明论战的参加者们大都是在理论和材料准备不足的情况下仓促上阵的。不久，煞是热闹的论战之渐趋沉寂、收场，也并不是学理上的是非已被明辨的结果，而是在作为论战发源地的前苏联那里，斯大林与托洛茨基的那场政治斗争已以斯大林的最终胜出而见分晓之使然。”【注31】
正是基于上述因素，笔者未将上述“早期无奴论者”称为“早期无奴派”，而只称为“无奴论者”，理由在于：一是早期无奴论学者的政治背景复杂，使得论战或讨论带有了浓郁的政治色彩，严重削弱了“学派”应有的学术性质；二是早期无奴论主将没有一位接受过专业的历史学教育，稍查一下各人的生平简历便可一目了然。正如莫金山教授明确指出：“上引30年代诸家文章，常常空话连篇，枝节蔓延，不得要领。他们大多是政论家和作家，而不是史学家，其史识史才都较欠缺。他们往往知其然，而道不出所以然。有的则投机学术，浅尝辄止，自信不坚。”【注32】因而他们在谈及专业化的古史问题“奴隶社会”时，并非从中国实情出发，并非以客观的历史事实和严谨的史料考证为据展开论述，大多呈现出以论带史或以论代史的主观武断特征，从而缺乏作为以中国古史为研究对象的“问题性学派”所需具备的“学”与“术”的基本要件；三是早期主张无奴论的学者参与论战的时间极短，人数极少，呈现出“昙花一现”的状况，因而不符合古今中外“学派”通常于时间和空间上应有的持续性和规模性的约定俗成标准。这些同样是早期无奴论者与改革开放新时期后逐步形成的“无奴学派”之间界限泾渭分明的标识所在。
（无奴学派代表学者张广志教授）
由于传统正宗史学家对于中国历史有无奴隶社会以及古史分期问题一直不感兴趣，多未参与，中国社会史论战随着抗日战争的爆发而归于沉寂，中国历史存不存在奴隶社会的争论告一段落。争论的结果，“有奴”还是“无奴”的问题并未得出任何明确结论。何干之先生认为：关于中国历史奴隶社会的有无，当时的“中国史家大多数也属于否定论这一派的。许多通史，许多参加社会史论战的‘老将’或‘新兵’，可以说大多数都是否定论者。其中陶希圣先生、李季先生、王礼锡先生、胡秋原先生，就是这一派的代表。”【注33】笔者以为何先生的这种认识缺乏事实依据，夸大了当时以郭沫若为代表的“有奴论”的影响和作用，有违当时的客观历史事实，这主要表现在几个方面：一是当时绝大多数传统正宗史学家对由少数非专业史学者挑起与参与的“中国社会史论战”根本不以为然，大都未参与论战。例如黄现璠先生与同窗刘镛合作完成的近百万言《中国通史纲要》三册于1932年～1934年出版时，正值“中国社会史问题论战”处于高潮期，而黄、刘两氏于书中根本不提“奴隶社会”一词，书中从古至清代按照“上古史→中古史→近古史→近世史”的序列进行历史分期。【注34】在黄氏之前或之后的史学者所著的《中国通史》（1949年前出版物），大多同样未提“奴隶社会”，历史分期皆未按以郭沫若为代表的“有奴论”主张进行。何氏将当时众多的中国通史的传统分期等同于“无奴论”，说“中国史家大多数也属于否定论这一派的”，等于说20世纪“20年代末”“奴隶社会”这一名词进入中国之前或之后的所有古往今来的中国史学家皆为“否定论者”。问题在于：当时的绝大多数传统历史学者皆未参加“论战”，又何来他们的“否定”或“否定论者”一说。这种说法显然难以成立。二是将陶希圣先生视为“早期无奴论”的代表人物。这一认识显然错误。这种认识几乎成为新中国成立后史学界“有奴论者”的共识，他们的依据大多引自陶希圣于1929年发表的《中国封建制度的消灭》【注35】一文和同年出版的自著《中国社会之史的分析》中主张中国社会自有神话传说以来“至清末还是封建社会，政治形态还是一个军事封建国家”。【注36】陶氏于书中未提“奴隶社会必经论”，如同当时许多传统历史学者不提“奴隶社会”一样，加之1929年社会史论战尚未形成，断言陶希圣先生最初为“奴隶社会否定论派”代表人物，难免主观武断的“乡曲之士”见识之嫌，更别说论战中他已成为公认的“有奴论者”。
张广志教授说：抗日战争和解放战争时期，“由于国内外时局的变化……已由中国奴隶社会的有无之争一变而为在承认中国有奴隶社会发展阶段前提下，少数几位马克思主义史学家之间就如何确认中国历史上的奴隶社会时段，亦即中国的奴隶社会与封建社会之间如何分期、断限的争论了。”【注37】这里需要明确的是当时所谓“承认中国有奴隶社会发展阶段”，还仅仅限于少数曾参加过论战的马克思主义史学派、食货派和托派学者，而非史学界大多数学者。新中国成立后，随着马列主义历史唯物论普行于世，“有奴论”成了学术界的“政治信条”，人文科学和社会科学领域的绝大多数学者成为了“有奴论”的信徒，郭沫若先生当之无愧地成为了“众星捧月”的“有奴论”导师。正如李学功指出：“从中国古代社会性质的讨论来看，绝大多数学者都对“中国历史上经历了一个奴隶社会发展阶段”坚信不疑。可以毫不夸大地说，相信这一点，即中国不能没有奴隶社会，已成为几代中国学人坚定不移的信念，一种难以解开的情结……。”【注38】因而中国各类中学和高等院校所用教科书，几近千篇一律地按照郭沫若最初发明创造的“中国存在奴隶社会说”以及斯大林发明创造的人类社会“五种生产方式说”进行编写。可说自新中国成立以来，学术界关于中国社会形态和社会发展史的讨论，完全是在认同中国历史经历过奴隶社会的前提下展开的，而且讨论热闹非凡。正如有识者指出：“中国奴隶社会和封建社会的分期，亦即我们通常所说的中国古代史分期，是国内外史学界都很重视的一个问题。从1927年大革命失败以后的中国社会史论战算起，这个问题的讨论已经有五十多年的历史了，在这半个多世纪中，我们学术界还没有任何一个问题像古代史分期问题那样持久地吸引过那么多人的关注和研究。”【注39】“中国古代社会性质问题的讨论，自本世纪二、三十年代开始，迄今已延续了大半个世纪。一个问题能持久地吸引那么多人的关注，并为之聚讼纷争达60余年之久，此种景观在中外史学研究中亦不多见。”【注40】由此形成了古史分期讨论的“三论五说”。
所谓“三论”，早在抗日和解放战争的第二阶段已初露端倪，新中国成立后进而得以发展。“三论”是指以吕振羽、范文澜、翦伯赞、邓拓、嵇文甫、杨向奎、徐中舒、王亚南、赵光贤、王玉哲、李埏为代表的西周封建论；以郭沫若、杨宽、吴大琨、白寿彝、田昌五、林甘泉为代表的战国封建论（解放初期郭沫若的古史分期主张多次变动，至1952年他的《奴隶制时代》一书出版时，改为主张战国封建说）；以尚钺、王仲荦、日知（林志纯）、何兹全、王思治、赵俪生为代表的魏晋封建论。【注41】以上三论，一般认为是在中国古史分期讨论中所形成的“有奴论”的三大学派。所谓“五说”，即以李亚农、唐兰、祝瑞开、吴慧为代表的春秋封建说；以黄子通、夏甄陶、金景芳为代表的秦统一封建说；以侯外庐、赵钖元为代表的西汉封建说；以周谷城、郑昌淦为代表的东汉封建说；以梁作干为代表的东晋封建说。【注42】鉴于“三论五说”的五大家郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐长期主导着主流史学思潮，他们又与上层意识形态关系密切，加之“有奴论”的大老们“畅所欲言”所造成的“唯我独尊”话语特权，使得“有奴论”未再进行任何学术讨论和争鸣便已成为定论，定为一尊，继而成为禁区或雷区，史学者大多噤若寒蝉，几近无人敢持异议，唯有学术界“三剑客”黄现璠、雷海宗、李鸿哲勇敢地挺身而出，唱起了反调。
史学家黄现璠于1957年6月出版的壮族历史上第一本简略通史《广西僮族简史》中说：“唐以前和唐末宋初，僮族的社会是奴隶社会或封建社会，抑是氏族部落社会，值得提出研究。依汉族社会发展史，由氏族部落社会，经奴隶社会，进到封建社会。但社会性质的决定，应该根据社会生产力、经济、政治等发展的实际情况而定，不能公式化机械的硬套。唐以前和唐末宋初，认为僮族社会是奴隶社会或封建社会，文献上都没有记载，惟有氏族部落社会尚可由各方面材料加以推断。”【注43】由此可见黄现璠是新中国成立后最初挺身而出反对建国后“有奴论”学者们习以为常地将马克思主义“公式化机械的硬套”于中国古代史的“教条主义”倾向的第一位学者。这种反对之声事实上早在此前的“大鸣大放”期间已初露端倪。1957年春的“大鸣大放”期间，黄现璠以全国人大代表和中央民委委员身份在广西各县视察工作和作报告时便谈到了诸如此类的主张，公开反对将科学的马克思主义教条化以及史学界流行的公式化生搬硬套作风，反对“大民族主义中心观”，明确提出了壮族没有经历过奴隶社会阶段的“社会发展跳跃论”，多次公开主张应该重写包括中华56个民族历史在内的“中国通史”，以消除以往“中国通史”只写汉族的浓厚“大民族主义中心观”和“教条主义”误导青年学生的危害，从而恢复中华民族“通史”的本来面目（见《人民日报》和《广西日报》1957年8月～11月刊载的“批判极右分子黄现璠”等大量系列文章）。继黄现璠之后，1957年7月，史学家雷海宗发表《世界史分期与上古史中的一些问题》一文，文中主张：“马克思称铁器时代为亚细亚生产方式的阶段。我们认为马克思的判断，在一百年后的今天也没有理由予以怀疑，新资料的积累只足以更加强马克思的判断，唯一的问题是名称的问题。我们今天知道这是普遍全世界的一个大时代，并非亚洲所独有。仍用马克思的原名而予以新的解释，也无不可。但如可能，最好是另定新名。无论如何，早期奴隶社会一类的名称是难子考虑的。一个名词必须有确定的含意，此时若称奴隶社会（尽管是“早期”），奴隶社会一词定又必须重订，更不必说所谓奴隶社会问题本身尚有问题了。”【注44】虽然他于文中并没有直接谈及中国历史有无奴隶社会问题，没有明确否定中国奴隶社会存在论，但对“奴隶社会”一词以及用“奴隶社会”名词来代替马克思的“亚细亚生产方式”提出了置疑。同年10月，李鸿哲接着发表了《“奴隶社会”是否社会发展必经阶段？》一文，公开置疑主流史学定为一尊的“有奴论”，最后得出结论：“奴隶社会说在理论上站不住脚，不符合历史事实，违背历史唯物主义，多年来为人所信从，实在是一种教条主义的偏向。但这一种教条却不是从马克思的精典著作中得来的，它是由郭沫若先生、斯特鲁威院士等提倡起来的。由于这一种教条的存在，苏联和我国史学家们曾花费很多力气在古代各国历史上找寻奴隶。假若奴隶社会说本身根本不能成立，那么这些工作和争论皆非徒劳无功!”【注45】
这些文章发表后，学术界尚未来得及回应，黄现璠、雷海宗、李鸿哲三人即于同年相继被错划为右派分子。黄现璠因“地方民族主义者”和“史观反动”等多项“罪名”（见《人民日报》和《广西日报》1957年8月～11月刊载的“批判极右分子黄现璠”等大量系列文章），被错划为中国历史学界“头号大右派”。特别是1958年2月1日全国人大一届五次会议作为决议：“罢免右派分子费孝通、黄现璠、欧百川全国人民代表大会民族委员会委员的职务”。【注46】这一切不仅使得黄现璠蒙冤受屈22年，而且，黄现璠的所谓“反动史观”从此消声匿迹20多年，正如当时全国人大民委一位领导在民族研究工作科学讨论会上发言所宣称的那样：“费孝通、黄现璠、吴泽霖、林里夫等右派分子的反动理论再也没有市场了”。【注47】雷海宗因“宣扬马克思主义停滞论”、“史观反动”等多项罪名，【注48】被错划为史学界“右派分子”，含冤于1962年病死。具有历史嘲讽意味的是当年狠批右派雷海宗反动史观的胡钟达先生（见注48），20多年后毅然“弃暗投明”，加入“无奴学派”阵营。李鸿哲同样以所谓“反马克思主义”等罪名被错划为“右派分子”。【注49】正因如此，史学界“三剑客”的奴隶社会否定论立即遭到了来自学术界的猛烈批判。由此表明在新中国成立后的历史研究中，“有奴论”事实上已经长期成为了一个禁区或雷区，谁胆敢跨入禁区或雷池一步振振有词地说出“无奴”二字，必将“大祸临头”。李洪岩为此指出：20世纪30年代“论争的价值和意义，本来应该在于加深人们对中国历史特点和社会结构的认识，但不幸的是，由于政治性的原因，它却成为了意识形态交锋的一个战场。这种学术与政治夹杂在一起交互为用、相互论证的局面，虽然使得论争无法在纯然学术的语境中进行，但在当时却是无法避免的。然而更加可叹的是，在几十年的时间段里，奴隶制问题不但没有转入正常讨论的轨道，反而成了雷区和禁区。学者们惟一所能做的，就是论证奴隶制的普遍性。”【注50】李洪岩指出的是学术界普遍存在的状况，尚有个别例外，例如在当时学术界人士几乎众口一词随声附和“有奴论”的“一言堂”环境下，黄现璠于1962年春刚被“摘脱右派分子帽子”不久，再次勇敢地挺身而出，连续推出《侬智高起兵反宋是正义的战争》、《土司制度在桂西》两篇长论文，他于文中从少数民族史出发，彻底否定了中国“奴隶社会存在论”。黄老于前文中认为：“相买为奴，时代甚古，蓄奴之多，甚至万人数千不等。我们能说战国时吕不韦、缪毒所处之秦是奴隶社会吗？又能说明代的吴中（江苏）也是奴隶社会吗？”【注51】接着于后文中又主张：“领主制封建社会之构成，有些在奴隶社会崩溃之后，有些在氏族部落社会的基础上，这要看具体的各个社会历史发展情况而定，不能一般的公式化硬套。马克思的经典著作，对此记载很多，即在《资本主义生产前各形态》一书已一再提及。所以，学术主张，理应百家争鸣，不能随便戴上违反马列主义或不符合社会主义发展规律的高帽。看过马克思著作的，首先应该认同这一点，始好讨论问题。桂西土州县在侬智高起义前，不是奴隶社会，而是氏族部落联盟社会。”【注52】文中明确反对将科学化的马克思主义教条化、公式化，公开反对史学界一些“风派”人士肆意给人戴上“反马列主义”、“反社会主义”高帽的“一言堂”作风，强烈呼吁“学术主张，理应百家争鸣”，坚信不移地主张壮族历史没有经历过奴隶社会，始终不渝地倡导“奴隶社会跨越论”。“众所周知，60年代，正是我国民族学界‘禁区’森严壁垒，‘框框’层出不穷，民族学研究稍有越‘雷池’一步就‘帽子’横飞，所谓‘研究社会科学危险，研究民族学就更危险’盛行于世的时期。我（指黄现璠——笔者按）不怕又戴上‘政治帽子’而敢于‘闯禁区’、‘跳火坑’的胆识，绝非源于对自己曾被划为右派分子的‘结果不满’，而是完全出于自己终身信仰的‘治学贵疑辨误求真求实’的科学精神以及对于学术界一些‘乡曲之士’观点的深感不满。”【注53】这是黄现璠后来于回忆文章中的心声吐露。
（无奴学派代表学者沈长云教授）
1957年6月黄现璠著《广西僮族简史》出版后，由于黄现璠于书中提出壮族“无奴隶社会论”，结果被戴上“右派分子帽子”，而这两篇长论文发表后结果如何？按黄现璠回忆文章所言：“事实上发表这两篇论文时我曾考虑再三，主要担心再受政治迫害而祸及家人。不料，政治迫害没有降临头上，只是‘文革’批斗中多了一项莫须有罪名而已。当时的红卫兵小将在一些人的指使下猛批我‘学术上反攻倒算和死不悔改’，从而对我拳打脚踢，四次遭人毒打，两次被人一脚踢昏，批斗、游街、挂牌戴高帽示众、扫厕所扫大街的屈辱经历自然再所难免。当时我已高龄近70，仅凭一股死不甘心的顽强毅力和自少喜欢从事运动的良好体质捡得一条性命。”（见黄现璠撰《我的民族调查与工作经历》初稿，1976年2月17日）正如美国太平洋大学亚洲研究中心主任杰弗里·巴洛教授以及加利福尼亚大学史学教授乔治·V·H·莫斯利相继指出：“传统观点认为：一切社会的发展都不可抗拒地从氏族社会到奴隶社会，然后从奴隶社会进入封建社会。按照这种看法，壮族在宋以前属于奴隶社会，因此，他们不可能有国家……壮族学者黄现璠曾被公认为壮族史学老前辈，他令人信服地提出自己的观点：传统理论不适合解释壮族社会。”【注54】“为这个观点他屡遭抨击。”【注55】日本国立民族学博物馆塚田诚之教授同样指出“黄氏（指黄现璠——笔者按）认为壮族社会的发展阶段系从氏族社会直接进入初期封建社会，转折起点始于唐宋时代，从而掀起了围绕古代壮族社会性质的论争。他主张原始氏族部落未经过奴隶社会而直接进入了封建社会。”【注56】反右运动中，黄现璠教授之所以遭到持续不断的猛烈批判，皆与他的这些民族史观关系密切。【注57】祝中熹亦说“长期以来，五种生产方式的理论，被认为是历史唯物主义的基本定则，是‘放之四海而皆准’的真理，因此，解放后的中国，怀疑奴隶社会的普遍性，往往要以牺牲自己的政治生命作代价。”【注58】祝氏所言最后几句用在黄现璠身上再恰当贴切不过，原因在于1957年内定黄现璠出任广西壮族自治区人民政府副主席兼教育厅厅长一事【注59】因他被错划为右派而导致政治生命的结束。因此，美国俄亥俄州立大学教授马克·本德尔为此得出结论道：“可以说，黄老教授是用充满泪水的顽强生命在谱写和讴歌着自己民族的悠久历史和灿烂文化，所以他能名留青史。”【注60】
当时的这些无奴论学者们所遭受到的诸如此类不公正迫害，甚至还发生在“有奴论”中持有古史分期不同观点的一些主将身上，例如吕振羽从1963年后长期坐牢近十年，“文革”中剪伯赞被迫害自杀。以致于“郭沫若的‘战国封建论’却因为得到官方的认同而居于‘独尊’的地位。”【注61】
正是基于这样的时代和学术背景，“再加上改革开放新时期的宽松学术环境，促使一部分学者决心从根子上重新认识、检讨中国古史分期问题，即中国历史上到底存在不存在一个奴隶社会发展阶段？如果它根本就不存在，还在那里争论中国的奴隶社会与封建社会间的分期、断限问题，岂不荒唐！新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的学者有黄现璠、张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。”【注62】改革开放新时期后，“无奴学派”的崭露头角以及随之而来的逐步壮大发展，显然与“无奴学派”导师黄现璠最初“单枪匹马”冒着政治风险勇闯“禁区”挑战群贤的壮士之举关系密切，又与黄现璠在改革开放新时期首倡“史界改革”【注63】的创新尝试有着内在联系，同时还与接下来将要叙述的“无奴学派”各路精英的共同努力密不可分。
三、形成和壮大
前已言之，“无奴学派”的形成是相对于“有奴论”的存在而言的。为此，笔者认为叙述“无奴学派”的形成之前，有必要先简介一下“无奴学派”领袖黄现璠与“有奴论”中的“食货派”领袖陶希圣和马克思主义史学派领袖郭沫若的学术切磋渊源。黄现璠与陶希圣同为1899年出生，两人是师生与学友关系，经常在一起讨论“中国社会史”问题。正如20世纪30年代陶希圣在为黄现璠所著《唐代社会概略》一书中撰序所言：“民国二十年，我在师范大学史学系讲中国社会史，这时，常和我讨论的一人就是本书编者黄现璠先生。”【注64】陶希圣创办《食货》半月刊后，还曾与黄现璠联名合撰过一篇题名《北宋亡后北方的义军》的论文，于1936年2月发表在《食货》半月刊第三卷第五期上，可见两人的学术渊源关系密切。笔者在黄老晚年曾多次采访过他，黄老谈及30年代的往事时曾回忆说：“汇曾（陶希圣,名汇曾,字希圣,以字行世——笔者按）师与我同龄，一肖（指萧一山——笔者按）师比我还小几岁，两人为人谦和，待我为亲密学友，经常邀我一道切磋学问。1931年汇曾师任聘来北师大讲授社会史上，我常去听他的课，他经常邀我一道讨论社会史问题，这种不定期讨论一直持续到1935年底我赴日本留学。这段时期正处于社会史问题论战高潮，汇曾师多次叫我撰文参与论战，特别是他创办《食货》半月刊后，非常需要稿件。由于我学业和著述繁忙，加上不愿参与这种不讲求史学方法和史料考证的论战，一直未予投稿。从当时我与汇曾师的讨论中可知，汇曾师是肯定‘奴隶社会’存在论者，但在对中国封建社会性质的认识等问题上，汇曾师与郭沫若派一直分庭抗礼，争论不休。”（据1979年11月2日笔者采访黄老笔录）而黄现璠与郭沫若的交往，始于黄现璠留学日本东京帝国大学研究院期间。当时滞日的郭沫若在日本学术界有三位亲密学友（石田干之助、内藤湖南、原田淑人），东京帝国大学教授原田漱人为其中之一，而原田氏是黄现璠留学日本时的导师之一。经原田氏引荐，黄现璠时常拜访滞日的郭沫若先生，相互探讨中国古代史问题，受切磋之益。正如黄老回忆说：“记得是留日期间的1936年11月上旬，原田漱人师请郭沫若先生在东京大学帝国大学旁边的“日本料理店”吃饭，邀我作陪，算是引见。我由此得以结识郭先生，后来我又多次请郭先生吃饭，还经常到他在市川市须和田的自宅拜访，相互切磋学问，多次受到他在家招待。抗日战争爆发后，我俩先后回国。接着我应广西大学白鹏飞校长之邀到西大任教。白鹏飞校长是留日老前辈，又是郭沫若的好友。郭先生应白校长之邀多次来广西大学作报告。白校长招待郭先生时，每次都邀我作陪，交谈甚欢。我与郭先生虽算不上是密友，但郭先生于解放前后给我的回信中称我为‘璠弟’则是事实，表明了我与他的学友关系。事实上，早在1930年郭先生自著《中国古代社会研究》由上海联合书店初次出版时，我便托人在上海购来一读，自认为对他的‘奴隶社会肯定论’有一定了解。”【注65】新中国成立初期，黄现璠与郭沫若的交往稍多一些，几乎黄现璠每次到北京出席全国一届人大各次会议，皆会例行去拜会他的先师陈垣和郭沫若。按黄现璠回忆所言：他最初受师友陶希圣教授的观点影响，认同“中国存在奴隶社会说”，到日本留学后，在与滞日学者郭沫若先生的多次讨论中，受郭氏影响，他长期持有中国历史“存在奴隶社会发展阶段说”，只是因为思考尚未成熟，研究尚未透彻，无意草率撰文公表，参与“社会史大论战”。1949年12月，黄现璠兼任广西大学中文系主任，兼讲《中国新民主主义革命史》一段时期，通过对历史唯物主义的深入研究，始对当时马列史学派领袖郭沫若一贯主张的中国“存在奴隶社会发展阶段说”产生了疑问，自己原来的认识和观点开始动摇。基于治史“贵在求真”的原则，1954年9月，黄现璠到北京出席全国人大一届一次会议时，便带着疑问拜访了郭沫若先生，试图进行探讨，见面后郭氏对他说：“璠弟，我送您一本新版自著《奴隶制时代》（人民出版社，1954年4月第1版），回去仔细读读，我的主张过去无人驳倒，今后更是无人能驳倒。”（据1979年11月2日笔者采访黄现璠笔录）黄现璠回桂后不看则罢，仔细读来更是疑问重重，阅后第一想法即是重操旧业，精研马列，进行挑战。继而托思于文，边学边写，最终便有了他于1979年发表的改革开放新时期的第1篇“无奴论”长篇论文《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》。【注66】由此可见，“无奴学派”导师黄现璠对“有奴论”大老郭沫若、陶希圣的“有奴论”主张还是有所了解的，因而反思后知其误识所在。
黄现璠先生于1979年发表的连载长篇论文《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》，从构思到发表断断续续费时近40年。正如他于文中所言：“我国由原始社会进入阶级社会，开始于殷代，是大家公认的。殷代为奴隶社会，也是众佥议同，成为定案，甚至成为禁区……我认为上述定案，大有问题，值得商讨。”“党中央……号召全国人民思想再解放一点。我不揣浅陋，把憋在心中三、四十年的意见，编写成此文，以请教同好专家。一得之愚，是否有当，聊表野人献曝之意。”【注67】何以一篇论文费时思考如此之久，显然与曾接受过11年史学专业教育的黄现璠治学极为严谨慎重的学风关系密切，这从黄现璠于1946年4月15日写给老师陈垣的一封信中可见一斑：（抗战）“八年中……编成中国史讲义五十万言，萧一山先生欲令出版，作经世学社丛书。昔闻夫子（指陈垣——笔者按）言，收藏脱稿之书，如贮藏酒，愈久其味越好，故婉却之。”【注68】可见黄现璠抗战八年期间编成《中国史讲义》一册五十万言，他的老师和学友、时任国民党政府教育部部聘史学三教授（萧一山、陈寅恪、柳诒微）首席的萧一山得知后，来信索要作为经世学社丛书出版，而黄现璠深信陈垣师言“收藏脱稿之书，如贮藏酒，愈久其味越好，故婉却之。”不将自己的研究成果轻易示人和公开出版，以免不成熟之处贻误读者之弊，堪为陈垣、黄现璠一路治史的优良传统，绝非学术界累见不鲜的“读书少又好发宏论”（陈垣语）、“看了几本书就动笔作文”（邓之诚语）、“草率行文，忙于推出，沽名钓誉，贻误读者”（黄现璠语）等文风所能比拟。这就可以理解：黄现璠病逝后之所以留下了数百万字未公开的大量遗书稿和文稿。事实上，笔者从翻阅黄现璠病逝后留下的遗稿中可见，《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》最早起草于1955年10月3日，题名为《我国古史分期应该重新估定》；二稿改定于1974年5月8日，题名为《我国历史分期必须重新估定》；三稿改定于1976年3月2日，题名为《我国古代史没有经历过奴隶社会》；四稿改定于1977年12月6日，题名为《中国古代史没有奴隶社会初探》；五稿改定于1978年11月30日，题名为《我国古史分期应该重新估定——古代没有奴隶社会》（1980年1月28日北京《历史研究》编辑部曾来电催促黄老尽快寄去该文，黄现璠因该文主要内容已于前年公表，婉言谢绝），1979年论文发表时是第六稿，题名为《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》。每稿都有修改、题名不一，内容变动程度不同。由此可见黄现璠治学为文的学风十分严谨慎重之一斑。而且，改革开放初期黄现璠发表这篇论文的过程颇为曲折，绝非像改革开放30多年后当今学者撰写和发表诸如此类的论文时几无后顾之忧的现实状况。黄现璠写完论文后，1978年12月，老友费孝通教授和同乡吴西将军应邀来广西出席“广西壮族自治区成立20周年大庆”时，两人专程到桂林分别至黄现璠自宅探望，黄现璠将这篇学术论文交与他们，托他们回京后能推荐给京城的学术期刊发表。同时，他还寄给了旧识、时任全国政协副主席的刘澜涛，刘澜涛热心地推荐给北京多家学术期刊。结果无一家学术杂志敢于刊登，甚至连黄现璠所在学院的学术刊物主编读后亦直言“写道很好，但不敢发表”。1979年4月，黄现璠应邀参加由国家民委和中国社科院民研所联合在云南昆明举办的“全国民族工作规划会议”，他将文稿打印200份带去会上广为散发，期望到会的众多学术期刊代表能够重视和予以发表，结果失望而归。【注69】至到同年6月，经本学院副院长覃宏裕力排众议甘愿承担责任力荐给本院学术刊物后始得以揭刊连载。论文发表时黄老的右派冤案尚未彻底平凡昭雪（同年8月始平凡昭雪）。为此，论文发表后马上召来了一些“左派学者”的恶毒攻击，甚至个别人还写信给自治区党委和中央统战部，反映黄现璠的所谓“20余年来一贯顽固不化死不悔改”的政治动态，甚至伪造“群众意见，建议不要给黄现璠的右派问题平凡。”黄现璠当时听后愤而说道：“当今之世，学术上的‘凡是派’尚受政治上的‘凡是派’影响，所谓‘双百方针’，不过是一句口头禅。发现问题不予指出，人云亦云，众口一词一调，以他人之见为己之见，什么都“自古以来”，张口“五种生产方式论”，闭口“五种社会形态说”；动笔“马列导师语”，落笔“政治领袖说”，作为学者，哪您还研究什么？”【注70】同时又说：“自马克思主义传到我国，对于它的不同理解自然应运而生。一些中国历史学者，将中国马克思主义史学的早期传播者当作马克思主义史学的“中国代言人”，将他们的言论当作“圣旨”，视为“祖师爷遗教”，甘当学术界的“凡是派”，甘当教条主义史学的“奴隶”，这是中国封建专制时代传统奴性思维的遗毒在当代史学界的典型反映。因而这些人认为中国历史经历过奴隶社会，自然不足为怪。”【注71】“郭沫若先生是我的故友，他的马列水平虽比我高，但这并意味着郭沫若史学就能代表科学辨证的马克思主义唯物史观。郭先生著作等身，人虽作古，手泽犹存。活人不会向死人挑战。我挑战的只是流行于世的‘唯我独革’、‘唯我独尊’的那股教条主义势力，尤为反感有违马克思主义科学辨证原理的一些‘伪知识’在各种中国历史教科书中的传播。我作为从事师范高等教育30多年的教育工作者，深恶痛绝这种贻害后学的‘伪知识’误导青年一代。我深信我主张的‘奴隶社会否定论’、中国民族历史没有经历过奴隶社会的‘社会发展跳跃论’或‘社会发展跨越论’以及倡议‘史界改革’的呼吁完全符合改革开放新时代《解放思想、实事求是，团结一致向前看》（邓小平同志于1978年12月召开的中共十一届三中全会上的讲话）的新精神和史学改革势在必行的学术之需。”这是黄现璠所撰《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文于1979年发表而在学术界“石破惊天”引起巨大反响后，笔者于当年11月8日采访黄老时他对笔者的一席谈。这一席话在黄现璠所撰遗稿：《中国生活学——古代食衣住行研究》（初稿三卷）自序（写于1980年10月18日）中同样有所表露。
仅就该文于1979年发表前四处投稿到处碰壁以及作者毫不气馁累闯禁区的勇气，便可足见黄老一贯持有的与众不同熠熠文格和求实求真的治学精神是多么难能可贵。同时亦反映出黄现璠所撰《我国古史分期应该重新估定——古代没有奴隶社会》、《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》等长篇论文陆续公表和发表后的重要意义，主要表现在以下几个方面：首先，它是史学界首先响应邓小平同志在1978年党的十一届三中全会上向全党全国人民发出“解放思想，实事求是，团结一致向前看”的号召的第1篇论文，可说最初实现了改革开放后邓小平等中共中央领导支持的“实践是检验真理的唯一标准”讨论贯穿于史学界的理念转化。这种理念转化具有历史里程碑意义，反映在它率先打破了史学界长期以来思维僵化的单一模式。这同样是翌年黄老又在《中国生活学——古代食衣住行研究》（初稿三卷）自序中首倡“史界改革”的深层内涵和原因之一。【注72】其次，它打破了建国后学术研究大多从属“政治范式”一尊的格局，突破了人云亦云众口一词的“五种生产方式说”单一线型思维模式，开创了多元化思维的新纪元，体现出一位正直史学家不畏政治压力敢于秉笔直书的壮士风骨，当属黄现璠为20世纪中国“新史学”建设和实践道路上的“社会史”研究作出的重大新贡献之一。至于黄老发表的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文以及相继公表的《实践是检验真理的唯一标准——与侯绍庄等同志商讨中国奴隶社会问题》、《我国有否奴隶社会之商权》、《同我国历史学者商榷一个问题——我国有没有奴隶社会》等长篇论文以及公开推出的《中国历史没有奴隶社会》一书所具有的杰出成就，则集中表现在五个“破除”和三个“建立”：一，破除教条主义的局限；二，破除“规律至上论”的主观论；三，破除学术研究“公式化”的格局；四，在运用马克思主义辩证唯物史观为指导思想的古史研究中破除“唯我独革”、“唯我独尊”的“一言堂”定式；五，破除中国古代史和民族史研究长期存在的“西方中心观”或“欧洲中心观”。由此破旧立新，在这五个“破除”的基础上建立了三个崭新的学术思维体系：一，跳出教条主义思维的陷井，创建中国古代史新体系思维；二，走出“西方中心观”思维误区；树立学术研究“中国中心观”；三，摆脱“五种形态论”束缚，构建“社会形态发展跳跃论”或“跨越论”体系。
尽管这些论著发表后黄现璠遭受了一些人“非公开化”的口头冷嘲热讽和恶毒谩骂，但却得到了史学界众多有识之士大义凛然的“公开化”支持和响应。正如广西民族大学莫金山教授所言：“1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文（《广西师范学院学报》1979年第2、3期）。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。希腊罗马奴隶制社会仍是人类历史发展中的特例，不是通例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达等人的支持。据笔者粗略统计，目前史学界发表此类文章已近百篇，各种迹象表明，‘中国未经历奴隶社会’的拥护者日益增多。”【注73】西安理工大学人文学院王长坤、鲁宽民、尹洁等教授于合撰的《中国古代社会性质问题研究综述》一文中明确指出：“粉碎‘四人帮’后，特别是自十一届三中全会以后，史学领域的研究气氛非常活跃，中国古史分期的研究也出现了新的势头……‘中国未经奴隶社会论’又再度悄然兴起。1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。’‘欧洲的希腊、罗马由氏族制社会变为奴隶制社会，就不是人类社会发展规律、世界通例，而是历史特例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达、沈长云等人的支持。而且拥护者越来越多，近年来发表的此类文章已近百篇……目前这一派（即本文定义的无奴学派——笔者按 ）正像赵光贤教授在《文史知识》1986年第五期撰文指出的那样：现在又重新被人们所重视，拥护者好像越来越多，有一种漫燃的现象。相反‘中国奴隶社会论’和者不多，缺乏新意，受到否定者的有力挑战。”【注74】而青海师范大学原校长张广志教授的话语最能说明他治学严谨的态度，他先后说“事实上，从时间先后讲，带头第一个冲破这个禁区的是当时已年届81岁高龄的黄现璠老先生，他的文章题为《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》，刊登在《广西师范学院学报》1979年第2、3期上。随后进入这个禁区的才是张广志。”【注75】“新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的学者有黄现璠、张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。”【注76】复旦大学陈淳教授继而指出：“1979年黄现璠首先发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》论文，接着张广志也于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文。到了1982年，越来越多的人趋向于奴隶社会并非人类历史发展必经阶段的看法，殷商并非奴隶社会几成历史学界的共识。”【注77】这些有识之士的主张充分反映出黄现璠先生是改革开放新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的第一人，这不仅表现在时间上，而且还反映在思维观念的大胆突破以及学术观点的推陈出新和影响广泛等空间上，这从笔者接下来的叙述中可见一斑。因而黄现璠作为“无奴学派”当之无愧的领袖或导师及其开拓之勋功不可没。事实上这种认同已成为当今史学界的不刊之论。
如果说建国初期黄现璠于1957年首先挺身而出否定“奴隶社会存在论”以及主张“奴隶社会跳跃论”或“奴隶社会跨越论”召来了“身败名裂”和蒙冤受屈22年的厄运，那么，在邓小平英明领导的改革开放新时代，黄现璠相继发表和公表的“无奴论”一系列论作以及由此发展的“奴隶社会跳跃论”或“奴隶社会跨越论”史观，不仅为接下来逐步形成和壮大发展的“无奴学派”确立了一个历史起点，为历史研究的“中国中心观”确立指明了方向，同时还为“黄现璠史学”自我确立的历史地位建立了一种前途光明的未来信仰。
继1979年发表《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文后，黄现璠再接再励，紧接着于同年11月14日又公表了《实践是检验真理的唯一标准——与侯绍庄等同志商讨中国奴隶社会问题》（广西师范学院油印，1979年11月14日）一文，进一步阐明了自己的“无奴论”主张。两文发表后，立即得到了史学界有识之士的积极回应。最早响应者当属青海师范大学张广志教授，他于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文(《青海师范学院学报》，1980年第1、2期)。论文发表后张广志立即将文章寄给了黄现璠，表明了自己坚定支持黄现璠“振聋发聩”的“无奴主张”。黄现璠于回信中鼓励后学张广志大胆研究、勇于创新，在这一领域打出自己的一片新天地。（2008年6月17日下午笔者通过电话采访张广志教授时他所言）张广志果然不负前辈厚望，在这一研究课题研究中连连推出佳作，成为“无奴学派”的开派元老之一。继张广志之后，黄现璠的学生、广西民族学院（现广西民族大学）资深教授黄伟城不甘落后，连续推出《试论奴隶社会并非阶级社会首先必经的历史阶段兼论商朝不是奴隶社会》（上、下）长篇论文(广西民族学院学报，1980年第2、3期)。这些文章皆共同主张中国历史“无奴隶社会论”，“无论学派”三先驱黄现璠、张广志、黄伟城【注78】应时而生，由此亦标志着“无论学派”的崭露头角。继而“无论学派”阵营开始逐步壮大，伴随而来的便是“无论学派”研究成果的层出叠见。张广志的《论奴隶制的历史地位》(《四川大学学报》，1980年第2～3期)；祝中熹的《对中国古代社会性质的一点淺見》（《青海师范大学学报》1980年 第3期）；韦文宣的《泗城府属地区封建农奴制度的几个问题》（《中央民族大学学报》1980年第4期）；曹成章的《“滚很召”的来源及其性质》（《民族研究》1980年第五期）；徐溥的《原始社会解体后必然是奴隶社会吗》（《社会科学研究》1980年第6期）；纵瑞华的《试论历史上最初的国家都不是奴隶制国家》（《青海师范学院学报》1981年2、3期）等论文陆续“破土而出”。特别是历史学者田居俭于1981年将黄现璠、黄伟城、徐溥等人先后发表的“无奴论”论文在《中国社会科学》杂志上予以了整理介绍（《中国社会科学》1981年第3期）以及黄现璠接二连三地推出《我国有否奴隶社会之商榷》（广西师范学院油印，1980年3月8日）、《同我国历史学者商榷一个问题——我国有没有奴隶社会》（广西师范学院油印，1980年8月10日）、《中国历史没有奴隶社会》（与黄伟城合著，广西师范学院油印，1981年11月）等论著后，相继在学术界引起了反响，影响波及效果可谓“立杆见影”。再加上1981年在天津召开的“亚细亚生产方式学术讨论会”的推波助澜，持有和赞同“无奴论”的一些学者相继“登台亮相”，计有郭圣铭、耿夫孟、高仲君、庞卓恒、胡钟达等人。【注79】
（无奴学派代表学者段忠桥教授）
接锺而来的便是胡钟达的《试论亚细亚生产方式兼评五种生产方式说》（《中国史研究》1981年第3期）；曹成章的《关于傣族奴隶制问题的质疑》（《民族研究》1982年第1期）；李汝能的《茂汶羌族地区没有经历过奴隶制社会阶段》（《西南民族大学学报》1982年第2期）；胡钟达的《试论亚细亚生产方式兼评五种生产方式说》，（增补，《内蒙古大学学报》1982年第2期）；薛惠宗的《原始社会之后不一定是奴隶社会》（《江淮论坛》，1982年第2期）；黄伟城的《论“人有十等”并无奴隶》（《广西民族学院学报》1983年第1期）；张一民、黄增庆的《壮族没有经过奴隶社会的探讨》（《广西民族研究参考资料》第三辑，1983年）；吴扎拉·克尧的《古代锡伯族社会性质浅析》（《北方文物》1982年第3期）；沈长云的《汉代是奴隶制社会吗》（《天津社会科学》，1983年第3期）；祝中熹的《乡遂制度与周代社会性质》（《青海师范大学学报》1983年第3期）；满都尔图的《家长奴隶制探析》（《思想战线》1983年第5期）；张广志的系列论文《匈奴与奴隶制》、《鲜卑拓跋部与奴隶制》、《突厥与奴隶制》、《回纥与奴隶制》、《吐蕃与奴隶制》、《南诏与奴隶制》、《契丹与奴隶制》、《党项与奴隶制》、《女真与奴隶制》、《蒙古与奴隶制》（《青海师范大学学报》1982年第4期～1985年第3期）；玉时阶的《唐宋羁縻制度对广西瑶族社会历史发展的影响》（《广西民族学院学报》1984年第1期）；杜昆的《南诏社会性质质疑——兼论白族历史有无奴隶制》（《西南师范大学学报》1984年第1期）；韦文宣的《评主张壮族古代社会经过奴隶制发展阶段的几个论据》（《广西民族学院学报》1985年第1期）；崔连仲的《古代印度社会几个问题》（《世界历史》1985年第1期）；纵瑞华的《关于古代社会理论研究中的几个问题》（《青海师范大学学报》1985年第4期）；纵瑞华的《从一九八四年关于古代社会性质的理论研究中提出的两个观点说起》（《青海社会科学》1985年5期）；张永国的《论苗族社会历史发展特点》（《贵州民族研究》1986年第1期）；朱晞的《要正确理解马克思、恩格斯关于奴隶制度的论述》（《南开史学》1986年第2期）；黄伟城的《亚细亚生产方式不是原始社会的生产方式——亚细亚生产方式三论之一、二、三》（《广西民族学院学报》1986年第3期～1987年第1期）；易谋远的《关于奴隶制研究中的几个理论问题——兼与胡庆钧同志商榷》（《贵州民族研究》1986年第4期）；况浩林的《对我国少数民族社会发展超阶段过渡若干问题的探索》（《内蒙古社会科学》，1986年第6期）；王克旺的《论畲族古代社会形态超阶段过渡问题》（《东南文化》1987年第1期）；胡曲园的《从〈老子〉说到中国古代社会》（《复旦学报》1987年第1期）；陆中明的《先秦社会形态初探》（《西部学坛》1987年第2期）；沈长云的《中国古代奴隶制是发达的奴隶制形态吗——和田昌五先生商榷》（《史学集刊》1987年第2期）；王克旺的《论畲族古代社会封建化的过程》（《丽水师范专科学校学报》1987年第2期）；朱晞的《论我国古代史上的奴隶制度问题》（《青海师范大学学报》1987年第2期）；纵瑞华的《对“奴隶社会普遍阶段说”的几点意见－与陈唯声同志商権》（《青海师院大学学报》1987年第2期）；韦文宣的《试论唐代壮族地区奴婢的阶级性质——兼评〈略论壮族历史上的奴隶制〉》（《广西民族研究》1988年第2期）；张永国的《也论苗族是否经过奴隶社会——与贺国鉴先生商榷》（《贵州民族研》1988年第2期）；朱春荣的《中唐封建说》（《齐齐哈尔师范学院学报》1988年第2期）；莫金山的《奴隶制问题散论》（《青海师范大学学报》1988年第3期）；王胜国的《努尔哈赤时期女真社会性质新探》（《松辽学刊》1988年第3期）；纵瑞华的《奴隶制问题论纲——与主张“奴隶制社会普遍阶段说”的同志们商榷》（《安徽史学》1988年第4期）；杨适、田盛颐的《马克思的人类学笔记和我们今天》（《史学理论》1988年第4期)；胡钟达的《五种生产方式”问题答客问》（《文史哲》1988年第6期）；沈长云的《中国古代没有奴隶社会——对中国古代史分期讨论的反思》（《天津社会科学》1989年第4期）；胡曲园的《从马克思“两种生产”论看中国古代社会》（《江苏社会科学》1989年第4期）；严英俊的《中东南地区少数民族社会发展的共同特点是跨越了奴隶制社会阶段》（《广西民族研究》1989年第3期），段启增的《略论有些民族从原始社会直接向封建社会过渡》（《史学月刊》1989年第5期）等等文章或论文相继面世。这些研究成果，一方面标志着“无奴学派”的逐步形成及其阵营日益壮大，二方面造就了“无奴学派”的声势，从而撼动了学术界过去对“有奴论”坚信不移的信仰，促使史学界一些“识时务者”纷纷更弦易辙，开始于论著中回避“有奴说”或对原持观点有所动摇，这从20世纪80年代后相继问世的一些史学论著中斑斑可考。例如原“有奴论”忠实信徒、力主“战国封建说”的白寿彝先生主编的《中国通史》，于1989开始出版。“这部由几百位专家参与编著的迄今卷帙最多的大部头通史谨慎地避开了古史分期问题，代之以只有时间意义的‘上古时代’和‘中古时代’。”【注80】原“有奴论”信徒、力主“西周封建论”代表人物之一的赵光贤先生，同样在为“无奴学派”斗士张广志所著《奴隶社会并非人类历史发展必经阶段研究》一书中作序时表明了自己支持“无奴论”的观点。【注81】原“有奴论”小将胡钟达亦“弃暗投明”，成为了“无奴学派”同道中人。这种转变无论当事人承认与否，可说或多或少受到了“无奴学派”先驱们的主张启发和影响
在“无奴学派”茁壮成长的最初十年中，还有两部著作值得重墨一笔，一是“无奴学派”领袖黄现璠与学生黄增庆研究员和张一民教授合著的中华民族史上第一部《壮族通史》。作者于书中专列“秦汉时代壮族社会性质”一节，着重以考古学的成果论述了壮族历史未经过奴隶社会问题。【注82】正如美国当代著名历史学家杰弗理·巴洛教授明确指出：“由于对马恩著作的理解混乱和解释不清，对这个地区（指中国壮族聚居地——笔者按）的传统的中国解释仍使人表示怀疑。传统看法认为：壮族在宋以前属奴隶社会，因而不可能建立国家，只是后来由于与大汉族的关系即被拖进封建社会。黄现璠，这位公认的壮族历史学家、历史系教授雄辩地论证了一个曾多次遭到诘责的观点：传统解释不符合壮族社会。黄认为公元前221年秦国与东瓯、西瓯、闽越和南越的战争，表明壮族已经有了一个国家——西瓯。黄现璠的观点引出了许多难题……黄关于壮族祖先在秦入侵时已建成西瓯国的观点有潜在的价值。”【注83】二是“无奴学派”主将张广志教授将此前发表的有关“无奴论”的论文结集为《奴隶社会并非人类历史发展必经阶段研究》一书于1988年出版。作者于书中从理论和民族史两个角度论证了在中国商周时代和一些少数民族的初始阶段社会中虽然皆存在奴隶制，但不是奴隶社会，而是封建社会。【注84】
改革开放后的1979～1989年，可以看着是“无奴学派”兴盛至今30多年的第一个阶段。这一阶段当属“无奴学派”的“形成期”。这一时期“无奴学派”开拓者们的学术贡献，主要表现在几个方面：一是勇于突破“禁区”，打破了新中国成立后30年来史学界唯“有奴论”独尊的格局，摆脱了“有奴论”的“西方中心观”长期桎梏，开始向教条主义的“陈词滥调”发起了挑战。同时积极弘扬马克思主义的唯物辩证思想，从理论上对科学化的马克思主义唯物史观进行了符合国情的全新解释，重新树立了历史研究中“实事求是”的“中国中心观”；二是推陈出新地将少数民族史研究全面引入了中华民族史“有奴”和“无奴”的研究和讨论中，这是一项创举，反映出“无奴学派”开拓者们的学术视野已经突破历史局限，超越了早期“无奴论者”看待中国历史的单一视线，站在了一个史无前例全面看待这一问题的历史高度；三是突破了“有奴论”主张“五种形态说”固有的单线思维模式，构建了多元化的思维模式；四是抛弃了空洞无物的、生搬硬套的、公式化的陈旧研究和叙述方法，立足于中国历史和世界史的古代社会事实，将理论与史料结合起来对“无奴”问题进行了蚀精剖微的论证，力求从多维角度恢复中国古代史本来的真实面目，提出了古史重新分期的主张和新见；五是将中华民族史上“有奴”还是“无奴”的问题引入了专业化的史学讨论，极力避免了意识形态介入易于造成的“政治”干扰，从而奠定了史学界对这一问题的“学术讨论”得以长期维持以及“无奴学派”得以持续健康发展的基础，促使哲学、史学、民族学界有识之士开始踊跃加入讨论，争先恐后地加入到“无奴学派”阵营的学者更是不乏其数。到了1988年7月在烟台召开的“全国史学理论讨论会”上，已出现“多数”，甚至“大多数人”都认为“奴隶社会并不是人类社会普遍必经的阶段”【注85】的良好局面。诚如有识者指出：20世纪“80年代以来，随着政治上拨乱反正以及改革开放的进展，社会形态问题的讨论才逐渐转入相对学术化的语境。越来越多的学者倾向于对奴隶社会持怀疑的立场和否定的观点。”【注86】改革开放新时期，“‘中国无奴隶社会说’被重新提出后，自然也遭到了来自坚守‘五种生产方式’说学者如胡庆钧等的批评。不过，这种批评已不再是过去那种打棍子、扣帽子式的粗暴批判了，而是学术讨论，这无疑是改革开放之所赐。”【注87】原为“有奴论”代表人物之一的赵光贤先生的认识转变似乎更具有说服力，他说：“正是由于教条主义在我国史学界占支配地位，又由于学术问题往往和政治问题搅在一起，在1957年反右运动中，有人提出中国历史上没有奴隶社会的言论，就被打成右派。但是政治力量解决不了学术问题，过了二十年之后，中国无奴隶社会论又见抬头，不仅抬头，信奉并宣传这种看法的人反而越来越多了。”【注88】
（未完持续“下”）
[ 本帖最后由 周公民 于 2010-6-9 02:41 编辑 ]
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