五、港台學者的論點
香港新亞研究所的李杜先生認為傳統的儒教具有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種型態。66
傅偉勳則將儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」兩種型態，前者指被日本、韓國，或其他東南亞國家所慣常使用，而包括了儒家傳統義理、教誨與習俗禮儀；而後者則專指帶有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天掃墓、日常禮俗、生活習慣之類）的小傳統而言，並不帶有高度的哲理反思或他所謂的「批判的繼承與創造的發展精神」。67
李世偉則主張將儒教在中國的長期發展區隔成為三種型態：士林儒教、官方儒教、民間儒教。「士林儒教」意指根據儒學經典建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家薰習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。「官方儒教」是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度工具化的色。「民間儒教」則是地方的士紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模式，除了透過教育(如書房、書院)，其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗教面貌也摻雜一些佛、道的思想模式。68
對於「儒家是不是宗教？」的這個問題，李杜、傅偉勳和李世偉其實並沒有正面的回答，像「儒家如何變成儒教？」根本沒有處理，只是就歷史的事實來區分，例如李杜所說的有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」，以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種類型，把儒家直接以儒教來分類。傅偉勳也是如此，並未回答「儒家是不是宗教？」的問題，直接就把儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」，認為日本、韓國的學者習慣用儒教一詞，是包括了「儒家」大傳統，與一般民眾所屬的「儒教」小傳統，融合一片而無明顯的分化。而中國學說「儒教」則專指帶有民俗宗教意味的小傳統而言。中國學者所肯定且常用的是「儒家」，此一概念基本上指謂孔孟荀、宋明理學、現代新儒家，甚至包括董仲舒、陳亮、葉適、戴震等人的思想，此「儒家」的概念則不為日韓學者所樂於使用。69傅偉勳算是模糊焦點，並未針對問題回答，儒家是宗教，或者不是宗教。李世偉的情形也是如此，直接儒教分為三類：官方儒教、民間儒教、士林儒教，雖然分類做得很清晰明瞭，卻沒有說明「儒家為什麼變成儒教？」「儒家是不是宗教？」有迴避問題的嫌疑。是想用歷史事實來解決此一問題。
牟宗三和唐君毅針對此問題則有一些深入而值得參考的意見。
(一)牟先生的意見如下：
1.儒教和一般人所謂的宗教不同類
牟先生說：
宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本質的差別點，即在：耶教為依地之信(信上帝)，而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之功夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之信，故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必須通過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場70。
牟先生當機立斷，如果用西洋人對宗教的定義，那是以基督教為標準，那儒教根本就不同類，怎麼能相提並論？然而現代的中國人、台灣人在談到宗教一詞也是和西洋人一樣，腦中馬上以基督為判斷的標準，那就會得到一個結論：儒家不是宗教。但是牟先生說儒教和此現代定義下的宗教不同類，儒教不信上帝，但是它卻由自己之心性，努力修養，完成圓滿的人格，得到安身立命。那牟先生又為何稱儒教而不稱儒家？把儒教和釋道並稱三教，這是因為儒教這個稱呼是建立在中國歷代儒、釋、道三教的競爭、溝通、合作
時所產生的名詞，這個「儒教」並非指現代定義下的宗教，而是指思想、學說、教化。71儒家雖然不信上帝，但是卻依然相信有個「超越者的存在」，但「儒教」也有其宗教意義。
2.何謂「超越的存在？」
牟先生說：
就宗教說，我們的觀念與理想，根本是寄託在，對「超越者」的信仰，藉以清澄我們自己的生命，或寧靜我們的靈魂。這根本是個人自己性靈生活的事，不是客觀問題的事。這裡的「理」，即所信仰的超越者，也不是就客觀的「事」所能窮得來的。無人能就客觀的事窮出個上帝來，亦無人能就客觀的事窮得出個佛性法身來。72
儒教藉著「超越者」的信仰，也是可以清澄我們的生命，寧靜我們的靈魂，雖然他沒有信「上帝」，沒有崇拜「佛性」、「法身」，但是從宗教的責任來看，儒教亦能充分滿足此一要求。
3.儒教能充分滿足宗教的要求
牟先生說：
宗教的責任有二：第一，需盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，如祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮以及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任。73
如果就宗教對人民日常生活的指導，生命的安頓、歸宿的安排，那儒教比之基督教和佛教並不匱乏，甚至傳統上中國文化區還是以禮義之邦自豪。相對於基督教靈魂的救贖，儒家亦有一套方法。
牟先生說：
第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上的途徑。儒教也有這方面。周公的制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。74
和耶穌和釋迦牟尼的宗教相比況，牟先生堅定的認為周公的制禮作樂本質上就是一種宗教，是一套用來啟發人的精神向上之機，指導人民精神生活的途徑。孔子就此一要點循循善誘，因材施教，正是要點醒其價值。有許多學者認為儒家不是宗教，因此反對「儒教」一詞。牟先生認為「儒教」其實是宗教的。
4.儒家未成為宗教，卻實為宗教的
牟先生說：
故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實為「宗教的」，因它實代表一種人生之基本態度，此種肯定（決斷），在科學與民主裡是找不到的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。75
就現代的「宗教」的定義，儒教確實不成其為宗教，既無傳教士，也沒有教堂，更沒有入教的儀式，像基督教的洗禮，佛教的皈依，儒教都沒有，甚至連祈禱的儀式也沒有，但是牟先生認為未具宗教外在形式的儒家，本質上還是一種宗教，只是這種宗教和西方宗教是不一樣的，因此，牟先生重新給宗教下一個定義，確定儒家是以和基督教、儒教分庭抗禮，而毫不遜色，並稱之為「儒教」。
5.從宗教的定義，儒教是大成圓教
牟先生說：
宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道(方法、理論皆含於軌道中)，依宗起教，以教定宗。故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯「依他之信」，只言教，則歸於自信自肯，而惟是依教以如何成聖、成仙、成佛。從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對於人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教和耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。76
牟先生把宗教二字重新定義，結果儒家不但是大中至正的大成圓教，甚至在內在主體性方面，高於基督教；就人生宇宙學術而言則勝於佛教和道教。這樣的判教，不但肯定自己，又貶抑他人，基督宗教的神學家、牧師、神父、佛教和道教的學者、出家人、道士，恐怕是會有異議的，台灣的宗教大論戰或許正是方興未艾，值得吾人拭目以待，在論戰後更期待有宗教學方面的大豐收，創造台灣的文化奇績。那麼，為什麼儒教如此殊勝？
6.儒教是人文教
牟先生說：
中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞：依宗起教，以教定宗。故常只說三教，而此三教實無西方傳統中所意謂的「宗教」。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲儒教成為人文教。77
中國以前的傳統有儒教、佛教、道教，但是它是在三教並稱的時候使用的，並不稱之為宗教，而牟先生特別名儒教為人文教，他說：
儒家所透徹而肯定之超越而普通之道德精神實體。決不能轉成基督教所祈禱崇拜之人格之神，即基督教方式下之神(上帝、天主)，因此佛教之為教亦決不能成為基督教之方式。78
儒家之可貴者在於「超越而普通之道德精神實體」，和基督教之人格神崇拜，絕對是有所區隔，不可能被基督教的方式所同化。中國現代的知識份子則有一派不喜歡儒家與宗教搭上關係，牟先生則予以指正說：
7.儒教不只是哲學或學說
牟先生說：
不喜宗教者，因儒家並未成為西方意義之宗教而欣然，且欲並為教而忽之，故述古則謂其只是諸子百家之一，據今，則欲只作哲學或學說看，實則此並不通。其未成為西方意義之宗教是也，然其為教而足以為日常生活之軌道，並足以提高精神，啟發靈感，而為文化生命之動力，則決不可泯。79
民初的西化派人士反對把儒家當成宗教，只希望把它當作是一個學派，就學統的建立有其必要，就儒家宗教的本質則可謂茫昧無知。牟先生認為對任何一個國家而言，都應該在民主與科學之外，有肯定「宗、教」或「宗教」之必要，否則一民族決無立國之本，亦決無文化生命可言。因此他要肯定儒教，也就是人文教。
8.肯定儒教，是為國立一根本
牟先生說：
吾人肯定人文教，並非欲於此世中增一宗教，與既成宗教爭長短。乃只面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本。80
9.牟宗三對當代知識份子的批判
(1)康有為、陳煥章對道德宗教體驗不足
康有為和陳煥章在清末民初推動孔教運動，不遺餘力。康有為說：
今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放淫辭，存道揆法守者，捨孔教末由已。81
在光緒二十四年六月維新運動時，更上疏光緒帝，具體的建構他孔教立國的理想，主要內容是：廢淫祀、各地獨立孔子廟，以孔子配天，並組織孔教會，推舉精通四書五經的人為講生，定期宣講聖經。每鄉設孔廟一座，立一講生，再由講生公選若干講師，每省則設立大宗師，各省大宗師公舉祭酒老師擔任孔教會會長，再由朝廷任命為教部尚書。此外，各國皆以教主紀年，建議採孔子紀年法。82
陳煥章受老師康有為的感召積極鼓吹「孔教運動」。他說：
孔教存，則國存，孔教昌，則國昌。83
並且在民國元年在上海成立了「孔教總會」，一年之內在中國、日本、香港、曼谷等地成立了130個分會，風起雲湧。84孔教會本身具有教化民間的理想，對歷代只由官方、士大夫尊孔的現象作一矯正，擬將儒教學術落實於民間，讓知識份子負起教化的責任，以提高全民的素質。85這些孔教人士也積極想使孔教成為北洋政府的國教，使人心有所繫。雖然康陳的孔教運動因為涉及帝制、復辟等政治問題而失敗，但是孔教運動也曾鼓動一時之風潮。牟先生批評說：
康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳煥章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為孔教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維，以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據，卻是外在的。孔教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典章制度、風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中，而不能超拔，故其根據純是外在。86
牟先生對康、梁二人能夠識大體，要為國家立一個共同信念之綱維以為立國之本，基本上是肯定的，但是對康陳二人只落在孔教外在的典章制度、風俗習慣，卻是毫不含糊的指出他們的缺失——對孔教最內在的生命與智慧，茫昧無知，把握不住。
(2)對反孔教者的批判
對那些以趨時為新，不了解東西方真正的宗教價值，自以為開明，為反對宗教而反對孔教者，牟先生說：
以吾人今日觀之，康陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為孔教之生命與智慧。即反對國教運動者，如果啟超、章太炎、蔡元培，對於道德宗教亦無體驗，對於孔教之所以為孔教之生命與智慧，亦無了解。一方只是外在的，理智的，開明的，只讀了一些書的一般知識份子之趨新。87
這些知識份子是在東西文化交流的初期，對孔教的掌握都是落在典章制度、風俗習慣的層次，或者宣揚孔教，或者反孔教，對於孔教最精華的部份，即道德宗教、生命智慧，都無法了解。
至於美國哥倫比亞大學的哲學博士，胡適之先生以及五四新文化運動，鼓吹科學、民主而反孔教的那些人，只以科學證據作為唯一的價值標準，強烈的排斥宗教、孔教，牟先生對這些人是極為反感的。牟先生說：
他們對於道德宗教一項，完全忽視其意義與作用。說到宗教，他們馬上想到迷信；說到道德，他們馬上想到迂腐。他們完全不知道：道德宗教，在其客觀廣度上面，有成為「日常生活的軌道」（即文制）之意義，在其主觀深度方面，有作為「文化創造之動力」的意義。這兩方面看不到，當然視之虛無。依此，他們看文化，只作為外在一堆東西看，決不能看到它所由以成之創造的動力與精神的表現。88
這些西化派的名流學者，認為有了民主、科學就足夠了，把道德當做迂腐，把宗教當做迷信，完全無法理解儒教有成為「日常生活軌道」（文制）之意義，和有作為「文化創造之動力」的意義，此其為膚淺的理智主義者，五四新文化運動的種種流弊，他們不能說沒有一些責任。
(3)注意提防西方文化之弊
在西方文化排山倒海而來之時，在廿一世紀的台灣已經完全的西化到習焉而不察的時代，牟先生提醒我們不能只看到西方文化的優點，卻看不到他們的盲點，牟先生說：
西方文化，整個以觀，有許多實點，只有一個點是虛點，即作為人世之核心的道德實踐成為虛點，因為是虛點，所以成了盲點。這裡既成了盲點，是故其宗教亦虛而不實。道德既盲，宗教既虛，是故科學技術與民主政治亦未能使社會達至其善成之境，此西方文化之弊也。89
從五四以來，努力學習西洋文化，尤其是民主、科學已經成為一種沛然莫之能禦的潮流，海峽兩岸在這裡是意見一致，然而眾人之諾諾，不如一士之諤諤，牟先生指出了西方文化的道德實踐是虛點，而其宗教也是虛而不實，影響到民主、科學也無法達到善成之境，頗值得時人深醒並嚴謹的考察。
10.儒教的實踐是道德的宗教
牟先生承認當古代的中國人在提到「天」或「上帝」時，也像其他民族與今天仍生活在原始狀態的民族一樣，自然也少不了「人格神」的傾向，但這不是中國古人言天言地的主要用心所在。而且，這種傾向很快就化為低級的迷信，而不為士君子之所重。90從周公、孔子以來儒家逐漸走上了道德實踐，是以人為本，而不是以神為本，是一種成德的宗教，牟先生說：
儒家是真能正視道德意識的，視人生為一成德的過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由神中心而展開，而仍由如何體現天道以成德上而展開。91
雖然成德之教是要體現天道，但是卻由人的生命實踐去完成，並不依賴於人格神，所以儒家不是普通所謂的宗教，牟先生說：
宗教可自兩方面來看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上。92
儒家是不是宗教？牟先生的回答已經十分詳細而明確，曲盡其宜。儒家不是普通所謂的宗教，因為從具體的事實來看，它沒有一般宗教的儀式；但是它有高度的宗教性，而且從理方面看，它是極圓成的宗教精神，依據牟先生的定義，「依宗起教，以教定宗」，那儒家是宗教，是道德的宗教，是人文教，但不是西方傳統中所意謂的「宗教」。牟先生根據儒家思想的特質來為儒家辯護，但是卻沒有說明「為什麼儒家沒有宗教的儀式，卻有高度的宗教性？」、「儒家除了體現天道，它和鬼神如何溝通？」、「為什麼儒家的宗教化在明清之際不斷興起？」「民間儒教神道設教的趨勢和牟先生所說儒家是人文教，是否矛盾？」「實際儒家的道德就等同於宗教嗎？」這些問題在牟先生純哲學的論述中，並沒有辦法得到適當的解答。牟先生的門人可能覺得這些都不成問題，但是其他的學派和教派可能會有不同的觀點。
(二)唐君毅先生對「儒家是不是宗教？」所做的思考
和牟宗三同為新儒家的唐君毅先生，他的看法與之相比是同中有異。
1.正視宗教的問題
當一般的知識份子對宗教還茫昧無知的時候，當反宗教、反孔教、反基督教在中國仍然互相激盪，暗流洶湧的時候，唐先生對宗教問題有極深刻的觀察，他說：
由西方文化之入中國，而生之現代中國文化之問題之一，乃宗教問題。這個問題之複雜性與重要性，不亞於現代中國之任何問題，如科學、民主、道德、教育問題之類。然此問題最為中國學者與知識份子，所忽略的問題。93
要正視宗教問題是必須的，然而傳統的知識份子對宗教並沒有正視而做深入的研究，而西化派的學者順著西方文藝復興運動、啟蒙運動、宗教革命以來的民主科學的浪潮，也不屑於研究宗教就予以排斥，這是不夠穩當的態度。
2.近代中國已經有兩次宗教戰爭
在中國五千年的歷史中，並未發生如西洋歷史中慘絕人寰的宗教戰爭，但是唐先生說在近代中國已經有兩次宗教戰爭，但是一般人卻無法察覺，他說：
近代中國文化問題，及西方經濟、政治、宗教之力量的傳入，密切相關之大事件，一為太平天國之亂，一為義和團之亂。如果要在中國歷史上找宗教戰爭，則此二點在一義上，亦可說是宗教戰爭。太平天國，可說是變相的基督教和儒教的戰爭。而義和團則是民間的道教與基督教之戰爭。94
一般人在評價太平天國的叛亂上，恆以歷史或政治的觀點來論述，但是站在文化和宗教上來看，這是傳統的儒教在儒生的領導下，對基督教在中國的人洪秀全及其太平天國一場文化上，宗教上殊死的戰爭，結果是儒教戰勝，但是等歐洲、美洲基督教國家結合起來攻打中國的時候，儒教的士大夫在一連串的戰敗後退怯了，推出道教的戰士，那些有諸神附身，自誇刀槍不入的勇士，升壇作法，前撲後繼，奮勇殺敵，結果是慘敗，連整個中國也敗在西方國家之前。對儒教和道教而言，這是晴天霹靂的打擊。
既然儒教、道教都打不過基督教，表示中國的儒、道二教都不行，那中國人改信基督教好了，一部份先進的、西化的中國人確實如此做了，像中華民國的國父，和總統們如蔣介石、蔣經國、李登輝等人都是，對明清時代的天子而言，這真是不可思議，中國的領導人都化為夷狄了。但是有一些中國人有如困獸猶鬥，他們不甘如此。
3.把儒家變成真正的宗教以資對抗
儒家和基督教的戰爭，儒家失敗了，於是有人就決心學習對方的長處，唐先生說：
直到清末民初，並沒有幾個高級知識份子信基督教。而中國高級知識份子，亦不把此問題放在眼中。只有在廣州、香港中西文化接觸地帶之康南海先生，及其弟子陳煥章等，欲化儒教為真正之宗教，以與基督教對抗。95
康、陳希望把孔教類於基督教而予以組織，也算是「師夷長技以制夷」的一種表現了。唐君毅於此有深切的認識，而未予以苛責。然而整體而言，康有為的孔教運動是失敗了。
4.反宗教者十分幼稚，並造成浩劫
唐君毅認為在五四時代崇尚科學的口號下，一般人都以宗教為迷信為不科學。當時蔡元培提倡以美育代宗教，胡適以人類之進化之信仰代宗教，吳稚輝以一原始之活物論，物質亦有生命之宇宙觀，及吃飯煮飯生小孩招呼朋友之人生觀，為其新信仰。他們的立論，無論以過去或當時或現在之世界人們，已有的較深思想標準看來，都十分幼稚，結果對整個中國文化造成強烈的傷害：
馬克思主義者，承續新文化運動下來之反中國儒教與反基督教之精神，以至乎其極；而以唯物的物本思想，代替了中國儒家傳統的人本思想。亦一手擋住了西方之神本的宗教思想。於是到共黨統治大陸後，遂有對於天主教徒之迫害，對於儒家信徒梁漱溟生生之思想的清算，而連帶亦清算了新文化運動時，所奉為至上之西方民主自由思想，及科學至上思想。96
儒教原是要和西洋的基督教分庭抗禮，到了共产黨中國的成立，兩者都成了被迫害的對象了，但是儒家的宗教精神，還是要發揮作用的。
5.儒家不是一般的宗教
儒家到底是宗教，或不是宗教？在正反兩面之間唐先生是折衷派，他說：
我們通常不以儒家為一般宗教，此是對的。……照我們的意思，是儒家之非一般宗教之故，仍在於極平凡的一點上。即一般宗教皆有神怪或神怪之成份，而儒家則自孔子起，即不語怪力亂神。97
唐先生認為儒家自孔子起就沒有神話的成份，因此不是一般的宗教，但是在漢朝的儒教確實是把孔子神化為一個神，為什麼說儒家沒有神話？這是違反歷史事實的，唐先生的辯護是：
在中國之秦漢時代之緯書中，儒家之言曾與方士之言結合，而使孔子身上附了種種神話。然此旋即被後代儒者，加以清洗。在儒家必不信孔子能死而復活，亦必不信孔子生下地，即能指天指地，唯我獨尊。98
然而如本文之前所言，在台灣的祭孔典禮中，孔子確實被當作神來迎神和送神的，這又要如何解釋？唐先生以三祭之說以言之。
6.儒家的三祭有其宗教性
儒家的思想，不管是義理派、辭章派、考據派、事功派，都沒有排斥禮樂制度下的祭典。在祭典中表現了儒家的宗教性，唐先生說：
吾人生命之擴大，心之性情之流行等，要不能安於此限制之內，而終必將洋溢出於其外，且進而洋溢出於特定的自然物，如禽獸草木等之外。由此儒家的心情，即達於另一種形而上的及宗教性之境界。此即對天地、祖宗、歷史人物或聖賢之祭祀崇敬的心情。99
人的生存，不只是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，五倫就能夠完全涵蓋殆盡，有些世俗的儒即是以此為滿足，墮於卑近煩瑣而不自知，實則儒教有精深高明的一面，有超人事而上之者，唐先生云：
吾人不能論祭祖宗與天地聖賢，只是一儒家哲學理論，因此為中國過去民族生活中之實事。亦不能謂其為一般之道德心理或道德行為。因一般之道德心理與行為，皆不以死人及天地為對象。吾人對死者，可有一歉疚之心理，然此不須表於祭祀行為。100
儒家是道德的理想主義者，如牟先生所言，但是儒家在祭典之中所表現出的精神，實在並不只是道德所能夠拘囿的。它有超乎道德之上的宗教的意義。唐先生云：
祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達於超現實之已逝者的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴、祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生發之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通；而圓滿天人之關係。則是三祭中，明含有今人所說宗教之意義。
孔子雖然說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，不願談論怪力亂神，但是他也說：「祭如在，祭神如神在。」《論語·八佾》，因此祭禮之中，天地人交感相通，鬼神雖不能確定其有無，但是它「亡而若存，如來格生者」，在若有若無中，人與天地鬼神互相感通，在儒家思想中，這種精神確實是存在的，不容否定的，它既是道德的，也是宗教的。而且在其中有一個心靈向上超升伸展的功用，唐君毅說：
中國傳統之宗教性之祭，則因其不重祈求而特重報恩，故此祭中之精神，為一絕對無私之向上超升伸展，以達於祖宗、聖賢、天地，而求與之有一精神上之感通。則此中可不生任何流弊，而其使人心靈之超越性、無限性得表現之價值，則與一切宗教同。101
儒家之祭的宗教精神，並不比任何宗教遜色，而且是絕對無私的向上的精神，表現超越性的價值，足以和各大宗教平起平坐，為人類宗教精神的高峰。
7.儒家宗教精神的缺點
唐君毅不像其他的儒者，只宣揚自己的優點，卻對自身儒家的缺點視而不見或蓄意護短，他公正而睿智的說：
如說中國之三祭之宗教精神，有何缺點，則我們只可說此乃在其不如回教精神之重絕對公平的正義，不如道教精神重不死以求長生，亦不如基督教精神之強調人類之共同罪惡，更不如佛教之重視世界之苦。此即使中國於儒教之外，必有道教之存在，使中國民間信有閻王，能作公平之審判，亦使回教在中國宗教世界中顯一特殊的價值，使佛教得盛於中國，並使基督教在今後之中國有存在之價值者。而此亦即吾人之承認各宗教之地位之理由所在。
儒者的宗教精神固有其優勝的一面，但是其他宗教的優勝之處，卻是儒者無法取代者，而儒家也不必否定其他的宗教，可謂「道並行而不悖，殊途而同歸」，儒教可與世界各大宗教相互包容又挺立其特殊的價值。
8.儒教自有其應有的宗教地位
唐君毅說：
由此而吾人可一面與各宗教以應有之地位，而同時又不失吾人之重本心本性之自覺之儒家立場，而吾人亦即可不動吾人之立場一步，不依傍繫屬於任何特定之宗教，而尊重宗教。102
唐君毅由儒家的三祭之精神，體現了儒家超越倫理道德的宗教精神，上接天地、祖宗、聖賢之德，他的立場就是要立定儒家的足跟，為兼成己與成人之事，成就儒學，亦成就宗教之事，正如孔子所說：「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》，孟子所謂的「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣，存其心養其性，所以事天也。」《孟子·盡心》，唐君毅的三祭說可以適當的詮釋儒家的宗教精神。唐先生說：
孔孟之未嘗明白反對中國古代宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔孟所承。孔孟思想，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接之顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道。103
「儒家是不是宗教？」，到了唐君毅的這段話，可以說是豁然開朗了，他不像牟宗三先生那樣不願正視儒家思想中所繼承的古代宗教「天帝」的成份。但是孔子既然不明白反對中國古代宗教，不否定天帝，又為什麼說「敬鬼神而遠之」《論語·雍也》，甚至說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》，而且「子不語：怪、力、亂、神」《論語·述而》，這不是互相矛盾嗎？這又如何解釋呢？孔子所說的話，本身就是互相矛盾的嗎？後代的儒者和信徒也要像孔子一樣繼續的矛盾下去嗎？
結論
「儒家是不是宗教？」在看過了上述的贊成派、反對派和折衷派的意見之後，究竟孰是孰非呢？筆者的看法是：這些學者都是持之有故，言之成理，可以說都對，也可以說都不對，因為都有舉證，有論說，也有歷史事實為後盾，但是卻互相矛盾，那麼儒家到底是不是宗教？確實人言言殊，聚訟紛擾，但是筆者肯定這些爭議是重要的、可貴的，這牽涉到不同立場的學者對「儒教」和「宗教」的界定104，有許多優秀的學者投注心力於其中105，本文無法將其理論一一詳述，只能擇其精要有代表性者而評論敘述之。
筆者運用胡塞爾「存而不論」的方式，不去定義什麼是「儒家」？什麼是「宗教」，再採用黑格爾的辯證法去呈現正、反、合的意見，最後用結論來說明。儒家是具有「巫師傳統」和「綜合的巫師傳統」所形成的「深層結構」，因此它可以說是宗教，也可以說不是宗教，又可以說是二者的綜合，它具有正、反、合的辯證過程。這就是為什麼學者們的意見會眾說紛云的原因。
現在以孔子為例來論述之：
一、 孔子和人格神的關係
章太炎認為儒之名蓋出於需，而需者雲上於天，而儒者亦知天文，識旱潦。他又引用莊子等書，認為可以證明「靈星舞子吁以求雨者謂之儒」，也就是說儒者的源流和巫師有關。108
陳夢家指出：“由巫而史，而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。”109在殷商的巫師傳統中，對人格神的崇拜是殷朝文化的傳統，例如《尚書·盤庚》記載：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。……今不承於古，罔知天之斷命。”殷商先王所恪謹的天命，是有意志的人格神的天命。
周承殷的文化，也相信人格神，例如《尚書·文侯之命》記載：“惟時上帝，集厥命於文王。”《尚書·康誥》記載：“聞於上帝，帝休，天乃大命文王。”周文王得到上帝的眷顧，把天命集中在文王的身上，而文王也是「於緝熙敬止」，孔子繼承三代的文化傳統，也是具有人格神的信仰，例如孔子說：
君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮聖人之言。（《論語·季氏》）
這是孔子對天命的敬畏，他也對人格神發誓、悲嘆。例如：
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）
以上就是孔子對人格神的信仰，是殷周相承的巫師傳統，也是儒之源流。110
二、孔子敬鬼神而遠之
周初革命成功，並未使他們得意忘形，反而對天命產生懷疑，《尚書·君奭》記載周公說：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”周公認為天不可信，只有把文王的美德繼續下去，上天才不會廢棄降給文王的天命。周公的戒慎恐懼開創了〈以德受命〉的自覺，和反巫師傳統，也就是說對天命崇拜的反動，是人文的覺醒和憂患意識的強調。孔子繼承了這個優良的傳統對鬼神崇拜產生了警覺和疏離，轉向了人文化的努力和奮鬥。
根據《論語·先進》的記載：
季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼。」問死，曰：「未知生，焉知死。」
如何事奉鬼神，如何了解和處理死後的世界，都是宗教上的重點，但是孔子把事鬼轉向了事人，把知死轉向了知生。
《論語·雍也》記載：
樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」
此處的「知」應該是智慧的「智」，尊敬鬼神，但是要遠離它們，可以說和鬼神產生了疏離感了，而且付諸行動，孔子說：這可以算是有智慧的了。
《論語·述而》記載：
子不語：怪、力、亂、神。
怪、力、亂、神、恰好是巫師傳統中的重要的內容，充滿了迷信、神秘、鬼怪、神話、超自然力，大多數的宗教莫不與此有關，甚至植根於此，但是孔子一掃而空，根本拒絕討論。這個人文化的轉向使一般人認為儒家不是宗教。其實孔子並不反對祭祀鬼神，孔子說：
非其鬼而祭之，諂也。（《論語·為政》）
吾不與祭如不祭。（《論語·八佾》）
孔子反對的是去祭祀那不當祭祀的鬼神，而且主張祭祀必須親自參加，不可由別人，更重要的是態度的恭敬，祭鬼神的時後要好像鬼神就在你的面前一樣。由此可見祭祀的宗教活動，孔子不但不反對，甚至是非常讚美的，例如對於夏代的聖人大禹，孔子讚美他說：
禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黼冕；卑宮室而致力乎溝洫。禹，吾無間然矣！《論語·泰伯》
在孔子的讚美聲中，我們可以確定的說：孔子對祭祀的宗教活動是非常支持的。但是像祈禱，是一種很普遍也很重要的宗教行為，孔子卻沒有表示支持，《論語·述而》記載：
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。詩曰：『禱爾於上下神衹』」子曰：「丘之禱久矣。」
祈禱神明保佑恢復健康，治療疾病，是宗教中很重要的功能，孔子對子路的建議，先是反問，再則說「丘之禱久矣」表示孔子並不支持祈禱的外在行為，但對祈禱的內在功能他是肯定的，所謂「丘之禱久矣」這句話並不是誑語，而是說孔子和上天的冥契已經是很久了111。並不需要外在的祈禱行為。
正是因為孔子對鬼神的疏離，又不說怪、力、亂、神、又不支持祈禱的行為，他反巫師統的風格，他人文化的傾向，會使人誤以為他只是主張倫理的，他是反宗教的，但是孔子說「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》可見孔子並不與上天疏離，而是密契。
三、孔子的密契主義
孔子的生命是一個不斷成長的過程，孔子說：
吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。《論語·為政》
對於孔子五十而知天命，熊十力說：
孔子五十而知天命之知，是證知義，其境界極高，非學人悟解之道112。
這是孔子經由道德實踐所達到的一種生命的境界，不是一種科學的、理智的、外在而客觀的認知，蔡仁厚說：
我們可以想像，在孔子五十歲的時後，他常常感到自己和上天非常的親切：從孔子這一面說，是「知天命」；而通過孔子的「下學上達，與天合德」，天亦轉過來知孔子，所以說「知我者其天乎！」這是一種「與天相知」的境界。在這裡引發了孔子對天的使命感，因而亦形成了他生命中深切的信念。所以既說「天生德於予，桓魁其如予何？」又說「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」在這深切的信念中，他對天道、天命的證知，更落實下來而顯現為「以文統自認」的使命感。故曰「文王既沒，文不在茲乎？」
孔子藉由下學而上達的努力，到了五十歲的時後，他接上了那個從殷朝到周文王一脈相承的「天命傳統」，產生了一種自信「天生德於予」（《論語·述而》），自願的擔負一個重責大任，所謂的「文王既沒，文不在茲乎？」就是這個道理。
當孔子說：「逝者如斯乎！不舍晝夜。」（《論語·子罕》），「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」這時後孔子並不只是在做一種客觀的、外在的物理現象的描述，而是一種與天地合其德的一種生命氣象113。
這就是孔子所建立的綜合的巫師傳統：由信仰天命的巫師傳統，到周公以德受命的反巫師傳統，再進一步昇華進入綜合的巫師傳統，與天地結合為一體，聖人的德性生命與大自然的運行，融合為一，息息相關。上天的神性和聖人的德性相得益彰，而孔子說：「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》），這就是儒家的宗教性，天、地、人三才鼎立相通，而人文化成。由正、反、合辯證發展而形成的深層結構。
因此儒教的外在形式會因時代的挑戰而有不同的回應和調整，但是儒教的「深層結構」是萬變不離其宗，它是包含「天命」、「天德」的形上學，而以倫理道德，平常日用去表現的人文教，內聖外王則是其學說的核心，是為道德的宗教，是既超越又內在的貫通天人的宗教。
注释：
66 見李杜著，《二十世紀的中國哲學》，台北，藍燈文化出版公司，1995年出版，頁二一一。
67 見傅偉勳著，〈現代儒學發展課題試論〉，收於傅偉勳著，《佛學思想的現代探索》，台北，東大圖書公司，1995年，頁二五－二六。
68 見李世偉著，〈儒教課題之探討及其宗教史之意義－以台灣儒為重點〉，收錄於《第二屆台灣儒學國際學術研究會論文集》，國立成功大學、中國文學系出版，1999年12月初版，頁五。
69 同註六十七，頁二五～二六。
70 見牟宗三著，〈現時中國之宗教趨勢〉，收於《生命的學問》，三民書局，1970年，頁一○七。
71 同註四十，頁四四。
72 見牟宗三著，〈觀念的災害〉，收錄於《時代與感受》一書，頁七。鵝湖出版社，1984年出版。
73 見牟宗三著，〈作為宗教的儒教〉，收錄於《中國哲學的特質》一書，學生書局出版，1963年，頁八十九。
74 同註七十三，頁九一。
75 同註七十，頁一○八。
76 同註七十，頁一○八。
77 見牟宗三著，〈人文主義與宗教〉，收於《生命的學問》，頁七十七。
78 同註七十七，頁七十五。
79 同註七十七，頁七十七。
80 同註七十七，頁七十九。
81 見梁啟超著，〈康南海先生傳〉，刊於《飲冰室文集》，台北，中華書局，1960年，第二冊，頁八十六。
82 見康南海的奏摺〈請尊孔聖為國教立教部以孔子紀年而廢淫祀摺〉，收入《南海先生戊戌奏稿》，台北，文海出版社，1975年3月，頁六三－七五。
83 見陳煥章著，《孔教論》，收入《民國叢書》，上海，商務印書館，1913年，頁三一。
84 見《孔教會雜誌》，第一卷，第一期，1913年2月，頁二。
85 參見竹內弘行著，〈袁世凱統治時期康有為〉，收於《後期康有為論：亡命、辛亥、復辟、五四》，京都，株氏會社同朋舍出版，1987年10月，頁六十三－六十四。
86 同註七十，頁一○九。
87 同註七十，頁一一○。
88 見牟宗三著，〈關於文化與中國文化〉，收於《道德的理想主義》，學生書局，1978，頁259。
89 見牟宗三著，《圖善論》，台北學生書局，1985年，頁一五六。
90 見牟宗三著，〈中國文化大動脈中的終極關心問題〉，收於《時代與感受》一書，頁四○四。
91 同註七十三，頁九十七。
92 同註七十三，頁九十九。參見鄭志明著〈牟宗三先生的宗教觀〉一文，收於《第一屆台灣儒學研究國際學術研討會論文集》國立成功大學中文系，民國85年出版。
93 見唐君毅著，〈宗教信仰與現代中國文化〉，收於《中國人文精神之發展》一書，台北學生書局，1979年，五版，頁三三七。
94 同註九十三，頁三三九。
95 同註九十三，頁三三九。
96 同註九十四，頁三四一。
97 同註九十四，頁三七一。
98同註九十四，頁一○○。
99同註九十四，頁三八一。
100同註九十五，頁三八二。
101同註九十六，頁三八六。
102同註九十七，頁三九八。
103見唐君毅著之《中國文化之精神價值》一書，頁四四八，台北學生書局，1953年。參閱鄭志明著〈唐君毅的儒家宗教精神說〉，《宗教哲學》第三卷，第三期，1997年7月。
104像日本學者加地伸行的《儒教是什麼》一書，他對宗教的界定是「對死與死後的解釋」，然後指出儒家的宗教性主要表現在通過孝道的具體實踐：祖先崇拜、傳宗接代，來消解死亡的恐懼，此種以祖先崇拜來實踐孝道作為核心的為儒教。參閱小島毅著，〈儒教是不是宗教？──中國儒教史研究的新視野〉，收入周博裕主編，《傳統儒學的現代詮釋》，台北：文津出版社，1994，頁二九－三十。
105這些學者計有康有為、梁啟超、陳獨秀、蔡元培、任繼愈、崔大華、李國權、何克讓、牟宗三、唐君毅、馮友蘭、加地伸行、小島毅、李世偉、陳振崑、王端來、曹錫仁、張智彥、蔡尚思、陳榮捷、劉述先、杜維明、項退結、傅佩榮、鄭志明、黃進興、鄭家棟、田立克、牟鍾鑒、何光瀘、賴永海、李申、李中華、謝謙……等等，在此不予以詳列
108 見章太炎著〈原儒〉一文，收於《國故論衡》一書，頁151，廣文出版社，民國56年11月版
109 見陳夢家著，〈商代的神話與巫術〉，載於《燕京學報》，第二十期，頁535
110 白出川靜認為巫祝乃儒之源流。見白川靜著《中國古代文化》，加地伸行、范月嬌合譯，文津出版社，民國72年版。
111 冥契是指和上天融合為一體的宗教經驗，哲學上稱為mysticism，又譯為神密主義或密契，參見布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》，國立編譯館出版，先知出版社印行。民國65年10月版。另見W.T.Stace著，楊儒賓譯，《冥契主義與哲學》，正中書局出版，頁133，民國87年6月版。
112 見熊十力著，《讀經示要》，明文書局，卷二。
113 朱熹認為前者是孔子默證道體之言，蔡仁厚則認為後者實隱含「以天自況」之意。見蔡仁厚著，《孔子的生命境界》一書，頁7，學生書局出版，民國87年4月。
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信息来源：
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