农村宗教复兴的社会基础研究
代珊
[摘要] 改革开放以来，随着国家宗教政策的调整，民间信仰环境变得宽松，农村中的宗教信仰活动渐渐开始复苏，特别是1990年代以来，各种形式的宗教信仰在中国广大农村地区得以迅速传播并活跃发展起来。本文的调查地田庄，自世纪80年代以来，宗教开始在村庄中复兴，及至90年代后逐步呈现出繁荣的景象。田庄目前的信仰结构主要由本土宗教信仰和基督教信仰组成，本土宗教信仰占据着田庄信仰空间的主体位置，而基督教向村庄生活的渗入却并不深。这一现象引起了笔者的兴趣和关注：最近20多年来，田庄的宗教为什么会得到复兴?在基督教向全国农村大势入侵的强势压力下，田庄本土宗教的主体性地位为什么得到了保持?田庄社会和本土宗教到底对基督教产生了什么样的“抗体”呢?这些是本文希望予以回答的问题，也是本文的研究目的所在。在全国宗教复兴的大背景下，研究宗教在具体村庄环境中复兴的社会基础，能帮助我们从村庄社会内部的视角深入了解农村宗教复兴的原因，这对农村宗教问题的研究具有非常重要的现实意义。
笔者通过在鲁西田庄近一个月的田野调查，并辅以相关的地方志全面了解和掌握了田庄宗教信仰的概况及其构成、特征。在此基础上，笔者结合当时的农村社会形势，从乡村社会的内部视角入手，分析和探讨了农村宗教兴起的社会基础，以及国家宗教政策调整后，田庄本土宗教得以复兴而基督教发展受阻的原因。
本文认为，基层政权改革后村组力量的减弱、小农在市场化浪潮中具有较强的不安全感、农村医疗保障体系的不健全以及农民公共精神文化生活的缺失，这些社会形势和农村社会发展中出现的问题给田庄宗教的兴起提供了空间和条件。在有利于宗教复兴和发展的整体社会背景下，为何田庄的本土宗教得以复兴，而基督教在田庄的发展和传播却困难重重?本文认为这是因为田庄本土宗教体系保存较完整，多元化的神灵体系尚能满足村民的多样化需求，村民没有向外来宗教信仰寻求帮助的必要。而田庄较强的文化主体性、村庄公共权威信仰本土宗教、农民实用性的生活诉求以及国家对邪教的打压都抵御和阻碍了基督教在村庄中的蔓延。
在此基础上，本文通过进一步思考得出结论：本土宗教的重要性不仅仅在于它对农民个体人生意义的生产和对村庄共同体意识的维系，更在于它对农村文化主体性的承载。所以，在基督教强势入侵农村社会，并瓦解着农村社会的文化主体性的形势下，如何发挥本土宗教的重要作用，以维护和重建农村的文化主体性，形成属于农民自己的评价体系和意义系统，是我们在今后的研究中需要进一步思考的问题。
关键词：农村 宗教信仰 信仰特征 社会基础
1 绪 论
1.1问题的提出
中国本土宗教信仰在我国有着悠久的历史渊源，特别是在农村地区，本土宗教已经渗入到中国农民日常生活中的方方面面，其仪式和活动成为农民生活中最为普遍的现象，可以说中国的本土宗教和民间信仰已成为承载村庄共同记忆的一个重要的文化维度。虽然宗教信仰在建国后的30多年内整体处于蛰伏状态，但改革开放以来，随着国家宗教政策的调整，民间信仰环境变得宽松，农村中的宗教信仰活动渐渐开始复苏，特别是1990年代以来，各种形式的宗教信仰在中国广大农村地区得以迅速传播并活跃发展起来。但在不同的农村地区，各种宗教势力的发展速率有很大的不同，在有些农村地区，本土宗教仍然有坚固的信仰根基，在宽松的民间信仰环境下迅速复兴，成为当地宗教信仰的主体;而在有些农村地区，外来宗教却获得了强势的发展，并有逐渐取代本土宗教之势，甚至已经取代了本土宗教。改革开放后，宗教何以在农村地区获得传播和发展的空间?各种宗教形式又何以表现出不同的发展速率?这些现象背后的社会基础是什么，如何从村庄内部的视角对此进行理解和把握?这些都是本文将要探讨的问题。
本文的调查对象田庄，是山东省聊城某村，是一个汉族居民集居地。上世纪80年代以来，田庄的宗教开始复兴，及至90年代后逐步呈现出繁荣的景象。田庄目前的信仰结构主要由本土宗教信仰和基督教信仰组成，本土宗教信仰占据着田庄信仰空间的主体位置，而基督教向村庄生活的渗入却并不深。这一现象引起了笔者的兴趣和关注：最近20多年来，田庄的宗教为什么会得到复兴?在基督教向全国农村大势入侵的强势压力下，田庄本土宗教的主体性地位为什么得到了保持?田庄社会和本土宗教到底对基督教产生了什么样的“抗体”呢?这其中深层次的社会原因值得我们深思。故此，本文试图从乡村社会的内部视角入手，突出调查地的地域特色，努力呈现村庄丰富的宗教生态图景的同时，探究它们共生的社会基础。笔者将从国家宏观的政策环境和村庄基础设施方面探讨田庄宗教何以能够复兴，再从村庄的家庭结构、祖先崇拜的根基、基层政权等内部角度，展开对田庄本土宗教得以复兴，而基督教发展却受阻的深层次原因的考察。而这些方面也是笔者研究相较于以往研究成果的充实和完善的一次努力，当然，限于笔者的学术水平，这样的工作只能是初步的和低层次的，希望可以起到抛砖引玉的作用，有助于对农村宗教的研究更上一层楼。
1.2研究方法
本文主要采用田野调查法，辅以文献法来收集相关资料。本文的研究主要有三个阶段：收集资料、分析资料和论文的写作。在收集资料阶段，笔者从2009年1月至2月，在鲁西田庄进行了近一个月的田野调查，通过参与和观察村庄中的各种宗教仪式活动以及对村民的访谈来了解田庄宗教信仰概况。在进行个案访谈的过程中，为了尽量给访谈对象创造一个自然谈话氛围，在访谈时笔者并没有当场记录笔记，也没有使用录音笔等设备，而是访谈结束后及时凭记忆尽量还原每次访谈的内容，目的在于尽量在最自然的状态下获取最客观的资料。笔者还以一个旁观者的身份参与到村庄一些重要的宗教仪式中，客观获取村庄宗教概况的一手资料。除了田野调查法外，本文还辅以文献法来收集相关资料，通过《鲁县县志》来了解被调查地——田庄的自然、历史、风俗、文化等基本概况。在做相关研究综述时，收集和阅读了大量与本研究有关的文献资料和书籍，通过这一阶段，笔者对国内相关研究有了整体的了解，这对本文后期的写作有很高的价值意义。在论文写作阶段，笔者尽量以一个旁观者的身份，通过文字最大可能地还原村庄的真实面貌，在结论分析部分也站在价值中立的层面，希望能对各种宗教现象进行客观的分析。
本文研究的目的不是做一份完整的宗教民族志，而在于从村庄社会内部的视角来剖析宗教现象背后的深层次原因，所以本文研究对象是宗教的实践过程和宗教活动的参与群体，并在分析的过程中，将研究对象放回到当时的社会形势和村庄背景中去考察。
1.3相关研究综述
国内学界对宗教问题的研究在改革开放后取得了丰富的成果，关注点包括各类宗教的社会功能和影响、宗教传播机制、文化冲突和融合等，聚焦于宗教兴起尤其是农村宗教兴起的原因分析的也不在少数，并且涉及宗教学、民俗学、人类学、社会学等诸多学科，笔者认为，这些研究可以归类为以下几个方面：
(1)宏观的国家政策层面：改革开放后国家宗教政策的调整，使基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教等宗教获得了国家层面的合法性认证，同时执政党的工作重心转移到经济建设上来，由此启动了农村家庭联产承包责任制、社会主义市场经济等重大政策转向，这些成为众多学者作为考察改革开放后宗教问题的宏大背景。
(2)经济层面上，刘忠卫2认为，市场经济条件下 ,生产和交换的偶然性、变动性大，流通过程复杂，市场经济“看不见的手 ”成为支配人们活动的异 己力量 。经济活动竞争错综复杂、变化多端、残酷无情使个体产生孤独无力，飘然无依感。这时人们便希望求得一个万能上帝的帮助，使自己在竞争中能稳操胜券，保证成功。陈苏宁则区分了不同经济条件的群体：要么是因为比较贫困，想借助教会组织力量，教友的援助更好的生活，要么是已经发家致富，想祈求神灵保佑其继续财运亨通，人财两旺。陈国清也表达了与之相似的观点。陈占江还认为：经济社会分化的加剧、 贫富差距的悬殊、相对剥夺感的弥散、现实生活的困顿等往往给人的心灵秩序造成冲击, 加剧了心灵秩序的混乱和失衡。晁国庆则谈到了经济领域的失范：市场经济条件下，生产和交换的偶然性、变动性增加，流动过程复杂，市场成为支配人们行为的异己力量;经济生活领域里的欺诈、诋毁、贬低、引诱、胁迫、虚假广告、贿赂等不正当行为使人们情绪失衡。还有学者注意到农村社会保障制度与宗教问题的关系，比如欧阳恩良在谈到邪教在农村蔓延的原因时提到，农民物质生活的相对贫困，农村社会保障体系的欠缺，是邪教在广大农村扎根与发展不可忽视的物质因素。王海兵也认为由于我国农村社会保障体系尚不完善,农民在基本生活保障和医疗保障等方面缺少依托,面对各种意外变故, 他们往往寄希望于天或冥冥中的神灵。
(3)政治层面上，陈苏宁详细地分析到：一是对自身政治权利的迷茫：家庭联产承包责任制的实行，是农民对自身经济地位和社会地位有了新的认识，对个人政治权利的要求也在上升，然而我国人民民主素质普遍不高，有的还甚至未能明确自身的权利，其意识深处的封建等级观念、尊卑观念是他们不能通过正常的渠道行使民主权利，谋求其政治利益，……投身宗教，希望从教会中寻求解脱或弥补。二是受恶劣的干群关系的影响。除部分干部自身的不良表现外，乡镇政权体制不顺造成的乡镇政权组织权力弱化，村级组织原先依据财产所有权而行使权威与能量的大大削弱以及国家一些政策上的失误，都使农村工作难度加大……在干群矛盾比较突出的农村，乡镇政权与村组织丧失了对农民的影响力，并进而造成少数农民意识中包括宗教在内的各种旧意识残余的复活。戴敏等则注意到地方政府为促进当地经济发展而采取的一些措施也助长了宗教活动的发展：一是“庙会搭台 经济唱戏 ”，一些地方为扩大招商，吸引投资，搞所谓的“庙会招商节”。有的将原来的小庙扩建成大庙 ,由政府投资或由企业赞助，把寺庙内外装饰一新，增添佛像有的新建寺庙，规模之大，气势之宏，不亚于楼堂馆所。二是“为兴旅游，寺庙先行 ”。这在许多经济欠发达地区相当普遍，这些地方不是把资金投在办交通、搞通讯上，而是投向寺庙，以此来改善旅游条件。她们并认为这其实造成了宗教发展的畸形和混乱。高丙中也提到国家通过对民间仪式的征用实现在场的对民间社会的型塑与治理，而民间仪式则借助这样的机会实现了复兴。郭培清、张夏等则联系到国际反华势力利用宗教对中国现政权进行渗透颠覆来分析地下宗教组织等迅速兴起的原因。
(4)文化层面上，濮文起在谈到民间宗教复兴时认为最根本的原因是传统文化在当代的自然衍生：民间宗教是一种从封建社会土壤中产生、并经封建社会培育成长起来的传统文化。作为一种文化,既然已经产生,并曾长期在民间社会流传,影响与形塑了下层民众的思想与行为，那么，它就必然具有一定的独立性和相对的稳定性。几场急风暴雨式的革命,固然会对它的外在组织形式和某些活动规模起到取缔与遏止的作用，但是积淀在人们心中的信仰观念,是绝不会轻易消失殆尽的。高兆明从相反的层面认为是传统价值精神、规范系统的失落瓦解所导致的信仰危机,迫使一部分人转向超验寻求存在意义及其规范。他还提到文化生活单调匮乏，教育不发达造成人们的精神生活贫乏，从而导致了人们寻找精神家园的寄托和归属。贺彦凤 7则直指现代社会的根本缺陷，认为长期以来，人们只注重科技理性的发展，而忽视了对人与社会、人之本质及人之情感需要的研究。在社会建设方面一边倒，只注重物质文明的建设，以为科技可以解决人的所有问题，忽视了精神文明的建设。其实，人之为人，乃在于物质和精神的统一。就人与他物相区别这一点而言，精神反而是决定性的因素，虽然它以物质因素为基础，但却能超越物质，赋予人的生命以更大的意义。
(5)社会层面上，高兆明认为生活方式的松散和社会秩序的失衡一方面使村民在失去了捆绑的大集体后，仿佛觉得不再有“大家”或“国家”这个依靠了，感到内心无助，转而将“神”作为归属，另一方面农村的社会治安状况较之改革开放前混乱，党风和社会风气也不尽如人意。面对这种情形，有的人感觉到社会道德沦丧，人心不古，希望能借神的力量惩恶扬善，以此来唤醒道德的复兴，即所谓“苍天有眼”、“善有善报、恶有恶报”。闭伟宁看到由于中国社会现代化浪潮的冲击, 中国农村社会结构也正处在急剧变迁过程中, 由此引发了一系列新的现象: 家庭结构的小型化使相当一部分父母不再与成年子女共同生活, 直接导致父母与成年子女之间经济往来和情感交流等互动行为的减少, 父母随着年龄的增高, 寂寞感也越来越强烈。农村产业结构的调整和城市化进程的加快则使农村的社会流动既有必要又有可能, 一批又一批的农村居民尤其是青壮年男子纷纷走出乡土去开创新的生活, 只有老人、妇女和孩子依然守望着古老的家园。农村家庭空巢化趋势明显, 老人妇女孩子留守在家, 对于老年妇女而言, 生活颇为寂寞。教堂似乎成了聚众热闹的场所。
综观学界的研究，可以发现学者们普遍将宗教兴起置于改革开放后农村社会转型的视域下考量，认为现代市场因素的冲击以及基层政权的治理能力是思考转型过程中出现的社会变迁的两个关键维度，二者共同影响到改革时代农民生活的诸多层面，甚至重构了农村社会结构。笔者将这些影响归类为政治、经济、社会等几个层面，基本涵括了学界的主要关注点。可以说，这些研究，将农村宗教兴起原因追问引向对整个社会转型的关注，为我们提供了一个视角宏大又具有深刻社会关怀的研究起点。
但是，以往的研究也存在一些不足之处，这主要表现在以下几点：
第一，虽然学者试图从经济、政治、社会文化等诸多层面对宗教在农村的兴起给出解释，但这些解释大多最终归于农民心理的改变，这种外部变迁——心理反应——行动取向的解释逻辑却普遍建立在一种直觉主义的判断之上，似乎市场经济、城市文化进入农村，就“自然”带来原来坚守着传统文化和价值观的农民的价值观紊乱和归属无着，然后就“自然”转向宗教寻找心灵慰藉。这种近似社会心理学的解释视角却缺乏足够的实证材料支撑，造成了社会变迁这样的宏观背景与农民个体心理行动的微观现象之间的脱节。这样的解释即使准确的理解了农村宗教兴起的主要原因，也因为其论证环节的单薄与无力而难以经得住科学规范的拷问。第二，一方面是大量的研究没有地域界定，而泛泛的讨论整个中国的问题，有忽视中国巨大的地域差异的嫌疑，另一方面，即使是冠以某地某村的实证研究，最终得出的结论却往往彼此相似和雷同，看不出地域的特色所在，这不能不说是此类实证研究的一大缺憾。第三，学者对民间信仰和宗教的研究，往往关注于其中之一。少数涉及对两者关系的研究，也只是谈到了二者对彼此的信仰形式、仪轨等的改变，缺乏一种社会学视野的考察，就是将二者同时放在同一个时空视域下，作为村庄生态的内在变量，进而探究二者在兴起与发展过程中的互动过程中，围绕信众争夺、仪式运作等产生的博弈。第四，虽然是在村庄的场域中研究宗教问题，但村庄往往被作为一个背景因素考量，学者多从其中寻找宗教兴起的原因，而较少关注村庄具体的政治、经济和社会事件过程对宗教兴起的影响，比如有学者虽然提到基层政权力量削弱这一因素，但没有将这一因素操作化和具体化到村庄实践中;有学者认为市场经济作为一种新的理念和制度进入农村，冲击了农民传统的行动逻辑，但对具体的市场经济环境下产生的事件，如外出务工等现象对宗教兴起的可能产生的影响没有实证研究。
综合上述思考，笔者将从以下方面展开对农村宗教兴起的社会基础的考察，而这些方面也是笔者研究相较于以往研究成果的充实和完善的一次努力，当然，限于笔者的学术水平，这样的工作只能是初步的和低层次的，希望可以起到抛砖引玉的作用，有助于对农村宗教的研究更上一层楼。
(1)突出的地域特色。笔者的研究对象为山东聊城某村，山东既是中国传统文化的发祥地之一，同时也是基督教等外来宗教传播较早的地区之一，而以往的研究对山东等北方地区宗教问题的关注较少(王守恩，2008)。笔者所要考察的村庄，宗教信仰生态复杂，关帝、土地等传统民间信仰，基督教、佛教等外来宗教信仰，以及对毛主席的崇拜都有所体现，笔者将努力呈现这一丰富的宗教生态图景，探究它们共生的社会基础，其中主要是地域特性。
(2)严谨翔实的实证考察。笔者在该村进行了充实的田野调查，积累了大量的实证资料，笔者从中发现在宗教兴起发展的过程中，村庄传统权威结构，村民经济生活方式以及村民社会关联形式等方面的变化都起到了重要的作用，笔者将结合必要的统计材料、个案访谈材料等对此进行有力的论证。
1.4 基本概念的界定
1.4.1对民间信仰的界定
对于民间信仰的界定，《辞海》对其所下的定义是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。”在学术界学者们从不同的角度，对民间信仰这一概念进行了界定：
(1)从其流传范围来看，乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”;罗伟虹认为“民间信仰是流传于中国民间的一种信仰心理和信仰行为”;而金泽则认为“民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及宗教的行为表现。”;
(2)从信仰的主体、对象、范畴等方面来看，李亦园则明确提出民间信仰的主体是“民众”，对象是“神、祖先和鬼”，信仰仪式包括“祖先崇拜、四时祭祀、神灵崇拜、庙祭、家祭、墓祭、岁时节庆、人生礼仪和象征等，甚至泛灵崇拜、算命、卜卦、风水等的普泛化的信仰。”
(3)从组织化程度来看，罗伟虹认为民间信仰是“没有教规、组织团体、教职人员，缺少系统宗教所必备的诸种要素，但从其有神论观念和对超自然现象的崇拜来看，与宗教仍是一脉相承，是宗教的一个层次或是一种准宗教现象。”
(4)从广义和狭义的角度来看，徐晓望认为从广义上来讲，“民间一切崇拜活动都是民间信仰。”;从狭义来说，“现阶段的民间信仰专指正式宗教之外的民间拜神活动。”
(5)对民间信仰是否属于宗教行列来看，学界有两种截然不同的观点，一种不承认民间信仰是宗教，因为民间信仰没有完整的教义和统一的组织。如金泽认为“组织结构上的松散性可以将民间信仰和民间宗教区分开来”(金泽，2002)。另一种认为中国纷繁的民间信仰构成了一种“民间宗教”，如王铭铭结合西方汉学家对中国民间社会宗教形态的考察，提出中国民间宗教“指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰庙祭、年度祭祀和生命周期仪式血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织世界观。和宇宙观的象征体系。”王铭铭的“民间宗教”概念与上述各学者对“民间信仰”的概念不谋而合。
1.4.2 对本土宗教的界定
对于中国的本土宗教，学术界大概有这样几种观点，一种观点认为，“本土宗教”是在民族中土生土长的宗教信仰，“对于中国来说，早在上古时期形成的祖先崇拜即可称为原始形态的本土宗教，后来随着社会的发展，道教这一宗教形态应运而生，因其在中国土生土长，也向来被当作中华民族的本土宗教。而如果从理论体系以及组织程度方面来看，则道教又可视为中华民族本土宗教的相对完善形态。”根据这一观点，基督教、天主教、伊斯兰教、佛教等都不属于中华民族的本土宗教。另一种观点认为“本土宗教”是与“新兴宗教”相对应的概念，根据彭耀的说法，“本土宗教一般是指我国现存的五大教而言”,即佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教。另一些学者将道教和民间信仰划入了本土宗教之列。
综合各位学者对“民间信仰”和“本土宗教”的界定和定义，结合笔者对鲁西田庄宗教信仰的实地考察，发现鲁西田庄村民所信仰的神灵，包括道教神仙、佛教神仙和一些发源于民间神话或传说的民间俗神，还包含得有领袖崇拜的成分。其本土信仰体系是本土宗教与民间信仰的结合体。因此，本文所提到和涉及的“本土宗教”包含“民间信仰“的成分，是与“外来宗教”想对应的概念，其中包括土生土长的道教、经历过长期的历史发展而本土化了的佛教、民间信仰以及领袖崇拜。
1.5 田庄基本概况
田庄是山东省冠县境内的一个小村庄，冠县位于山东省最西部，冀鲁豫三省交界处，地处东经115°27’,北纬36°29'。全县总面积1152平方公里，耕地113万亩。辖17个乡镇，754个行政村，总人口73万。冠县历史悠久，地处要塞，交通便利，联接京九、京广、京沪等铁路主干线的邯济铁路穿越县境;冠县是国家粮棉油生产基地，农业、外出打工是农民收入的主要来源;工业基础相对薄弱，无大型工业企业，是1997年国家级贫困县。
田庄位于冠县县城南部郊区，距县城3公里距离，是一个汉族杂姓村庄。明初时，田姓从山西洪洞县迁此立村，得名田家村。明正统年间，樊、张等姓迁入后，杨、许、黄等姓也陆续居此，田姓渐渐绝嗣，村名仍为田家庄，又简化称田庄至今。目前村中樊姓人口占了总人口的近2/3。
田庄的家庭年产承包责任制1980年到组，1984年到户。目前全村共有耕地727亩，人均1.43亩地，人均年收入1500元。粮食作物有玉米和小麦，一年交叉着种一季小麦、一季玉米。经济作物有棉花、辣椒、花生和蒜苔，其中棉花75亩，辣椒100亩，花生50亩，蒜苔100亩。林业只有苹果15亩。村庄的畜牧业都是小型、分散的家庭养殖，主要牲畜是猪、牛、羊。按当地农民的说法，光种一亩三分田是致不了富的，要致富还得靠家庭养殖业，所以在田庄几乎每家都养猪，目前村里有猪大约450头;全村有羊200—300只;由于田庄地势平坦，人均耕地面积小，一些小型化的农业耕种器械近年来得到普遍推广，所以极少数人家养牛，全村只有20—30头牛。
田庄有125户人家，共507人，其中女性170人，男性337人，村民平均年龄40余岁，80岁以上老人10人，有40—50人口外出打工，上小学的有20人，上中学的12人，上大学的14人。中青年人外出打工，老年人在家种田、喂牲口。外出打工的中青年人口中，只有少数(大概8人)是到省外城市打工，绝大多数都在附近县城打工，而田庄距县城只有3公里距离，骑电动车当日可来回。所以，田庄绝大部分外出打工的年轻人其实并没有离开村庄。而田庄人分家的意识并不强烈，除非家里有3个以上男孩不得不分家外，大多数家庭，特别是只有1个男孩的家庭还是倾向于父母和子女一起居住，只是在居住结构上有稍许分离：父母住后院，已成家的儿子和媳妇住前院。在田庄人的到意识中，分家其实就是分开做饭，而分开做饭最主要的原因是父辈和子辈作息时间的差异。又由于田庄的年轻人几乎都已不懂得种地，家里的土地都是老人耕种，所以家中的耕地和粮食并不因为孩子和父母分别开伙而分算得很清。
田庄的计划生育工作开始于1980年，和中国大多数农村一样，村庄中传统的“养儿防老”的思想还是比较普遍，还是比较倾向于生儿子。据村支书说，村里头胎生了男孩的人家，只要家里有钱都愿意再生一胎男孩，而计划外生育的罚款是十分重的，前些年被查出后罚13800元，2008年开始罚款金额增加到26496元，尽管罚款金额如此之高，可村民情愿被罚款也要生儿子，据镇政府统计2008年全镇(冠城镇)仅计划生育罚款就收了两千多万。由此可见，在田庄传宗接代的传统生育观念可谓深入骨髓。
田庄自1997年开始了政治选举制度，选期3年一届，设支书、会计、民兵连长、调节委员和妇女主任，各职位由村民代表大会选举产生，自1997年选举制度开始后至今各职位一直由原班人马担任，人员组成一直未变。据村干部介绍，由于村支书姓樊，在进行村庄管理时直接面对的村民绝大多数是本家族的人，所以各项治理工作开展得比较顺利，收农业税时村民们都还是比较配合，干群关系处理得很好，而村民也比较认同国家的各项方针政策，所以在田庄历史上并没有出现过严重的治理危机。但农业税的全面取消还是对田庄的政治生活有所影响，农业税取消前，村庄干部握有实权，村民参选意识强，选举积极性较高;自农业税取消以后，村干部的职权几乎被架空，村民参选率越来越低，村干部继续竞选的热情下降。2009年11月，田庄将进行第五届村干部选举，据了解，现任村支书将不再参与竞选，估计第五届村干部选举结束后，田庄的村干部人员构成将发生自村庄政治选举制度诞生以来的第一次变动。
2. 村庄宗教信仰概况
田庄宗教信仰结构主要由本土宗教信仰、基督教信仰组成，05年开始村庄中出现了福音邪教的身影，虽然其信教人数少，且在村庄中仅有很短的历史，但却对基督教日后村里的发展和传播造成了不小的阻碍。总体来看，田庄的本土宗教信仰保存得比较完整，也占据着村庄信仰生活的主体地位。而基督教传入田庄虽然有近80年的历史，但在田庄的发展和传播却举步维艰。这一部分笔者将通过对村庄本土宗教、基督教信仰概况的描述，来努力呈现田庄丰富的宗教生态图景。
2.1 本土宗教信仰体系
2.1.1 祖先崇拜
祖先崇拜是田庄本土宗教信仰的一个重要组成部分，可以说它构成了田庄村民生活的意义世界的基础。通过调查得知，田庄的祖先崇拜主要表现为坟祭和族谱祭拜两种形式。
(1)坟祭
坟祭是田庄村民生活中很重要的祭祀活动，主要集中在祖先忌日和春节期间。田庄村民比较看重的是殡葬祭和周年祭，所谓的殡葬祭主要是指殡葬仪式，死者去世当天有“请”，去世三天后举办葬礼。“请”是指到村庄的土地庙给死者报道，由家中长子用托盘托着“名帖”及少许贡品，带领五服之内的男性一路哭丧至土地庙，摆上贡品，烧掉“名帖”，然后磕头，再哭着原路返回。三天之后的葬礼也主要有五服内的人参加，同姓村人帮助挖坟坑、抬棺等。如果死者为女性，则其娘家人，如其兄弟姐妹要来参加葬礼。在田庄村民非常看重的是周年祭，如一周年、三周年、十周年、二十周年和三十周年，在这些祭日有亲戚族人参加，死者家属要置办酒席招待客人。春节期间的坟祭有两种，一是对男性死者的祭，二是对女性死者的祭。因其参加人员的不同而略有不同。如死者是男性，则在其死后三年内，每年大年三十傍晚，由其男性后代及“近枝”(主要是死者兄弟及堂兄弟的儿子)到坟上去“请”，“请”死者回家吃年夜饭，去坟上的路上不哭但回家的路上要哭，意思是在路上留下眼泪给死者标识，好让死者认识回家的路。如果死者为女性，则这样的“请”只有其儿媳妇去做，地点并不是在坟上，而是在村庄外路口。之所以不上坟上“请”是怕从坟上带来“不好的东西”，因为儿媳妇还要照料、养育后代，怕“不好的东西”“吓到孩子”，影响后代成长。这两种年三十傍晚的“请”仪式在死者去世后持续三年，之后不再“请”。
坟祭的另一个重要日期是在大年初三的“五更”，即黎明。由男性家人参加，带上水饺等贡品，还有重要的炮仗。据村民们讲，炮仗的主要意义是代替“哭”，因为新年伊始是忌讳“哭”的，家人要开心过年，不哭也会得到祖先体谅，在坟上的鞭炮齐鸣就很好的表达了对祖先的怀念。炮仗越多说明表达的怀念越强烈，所以，即使是再穷的人家在这一天也不会吝啬。村民们甚至会有一种攀比的心理，一方面要表达对祖先的怀念，另一方面也是家境的比较，燃的炮仗越多说明后代家境越好，祖先“在那边也会有面子”。
(2)族祭
田庄村是一个杂姓村，有樊、张、许、黄、杨五个姓氏，其中黄、许、杨三姓人数稀少，在村庄中立足仅三、四代，无族谱可言。张姓迁入村庄时间虽与樊姓相近，但直至近两三代才人口繁衍渐多，现有人口约占村庄总人口的20%，并未修撰族谱。究其原因，张姓村民说是“以前人少”，“人们没什么意识修撰”，“与村庄大姓樊姓相处融洽”，人们并没有以宗族互助的观念;樊姓人分析张姓没有族谱时则说，“他们没有能人”，“读书认字的少”，“以前都是给大户人家扛活”，等。从而可以归纳出张姓没有族谱大概由三个原因导致：一是前辈人读书识字少，没意识;二是以前人数少，没有修撰的必要;三是前辈人社会地位相对低下，没有修撰族谱的能力。
樊姓是村庄中唯一修撰族谱的大姓。樊姓在村庄中繁衍生存已经二十代，占村庄近80%的人口。樊姓始祖于明洪武三年(1370年)至永乐十五年(1417年)间(由于原始族谱丢失，具体年代不可考)迁入，始为弟兄三人，一人有嗣，繁衍至今。现存族谱并不完整，中间有多代族人资料丢失，原因是：在二十世纪六十年代初(具体年份村民并不详)，由于天灾闹饥荒，人们以各种方法换取食物，包括变卖家产。保管樊姓族谱之人为获取食物把族谱买给了一个外乡人，换取两块钱买粮度艰。由于事关重大，在卖掉族谱时此人留下了外乡人的地址，约定等度过难关后会去把族谱赎回，并立下字据。后来字据和地址不慎丢失，根据老人回忆，直至1987年，樊姓村民才找到了“外乡人”的地址(现在山东菏泽地区某村庄)。由于没有凭据，“外乡人”后代拒不归还族谱，并说“连老祖宗都卖，还有什么脸面再来要”(调查得知，“外乡人”也是樊姓，但似乎与田庄村民有血缘关系，可能是当初洪洞移民时的本家或邻人，村民也是推测，并不知道详情)。田庄樊姓村民代表从1987至1996年先后四次去索要，并愿出高价赎回，但都遭拒绝。田庄村人争取查看族谱的要求也未得到满足，只是由“外乡人”提供了一个潦草的手抄本，很多“字迹不清，无法辨识”。现在的族谱就是根据这样的手抄本于1996年12月修撰而成，许多信息丢失，很不完整。
族祭仪式在大年初一举行。在这一天早晨，全体樊姓家族男丁聚集到存放族谱的人家，向祖先拜祭，摆贡品，燃鞭炮，行“磕八头”跪拜礼，时间持续约一个小时。买办贡品及炮仗的资金向族人收取，每家每年10元(当然，具体数目每年可能会有变化)，不摆酒席。磕完头，由村庄德高望重之老人宣读祭文(每年变化不大)，鼓励后人勤俭持家，奋发有为，爱村爱民，光宗耀祖。祭文宣读完毕，行鞠躬礼，拜祭结束。
2.1.2 神灵信仰
田庄村民敬拜的神灵有村神和公神之分。所谓村神就是专管本村之事的地方性神灵，如土地爷和每户村民家都会供奉的灶王爷;公神就是没有地域保护限制的神灵，如玉皇大帝、观世音、关公等。
村里有一座土地庙，建庙的时间已经没有村民能回忆得起了，这是一座一米多高的简陋庙宇，香火也并不旺盛，但它却是村庄丧葬仪式的依托。按当地村民的说法，土地庙是专供活人给死人入阴间报“户口”而用的，只有家中有人死亡，才会去土地庙烧香。村中有人逝世后，其亲属就会拿一个托盘，托盘里放着写着亡者姓名和生辰的一张白纸、香、烛、纸钱、供品，来到土地庙前，将托盘供在案上，然后点燃香烛，并焚烧纸钱和写着亡者名字和生辰的白纸，以求土地爷打开地府的门，接收亲人的阴魂。
在信仰本土宗教的村民家中都会供奉灶王爷，灶王爷是家庭保护神，家庭成员有难时，不论在家里还是在外面，灶神都有救助之责。比如，村民家里要是有小孩得了头痛脑热之病又老是看不好的，就认为是丢失了魂魄，据说只要将魂魄招回来，病就好了。招魂之法有许多种，最常用的方法，就是求之于灶王爷。先焚香礼拜灶神，然后，告知于家中何人有病，疑是失魂落魄，故烦请灶神出去寻找。接着，便声声唤取患者的名字，每唤一声，就将一滴净水滴于蒙在一小碗上的黄纸上，滴处成了圆形之像，就表明魂魄已别灶神找回，这圆形之像便是找回来的魂魄，患者喝下黄纸下小碗中的净水，意味魂魄回到其身，病也就会好了。“靠灶吃饭”是田庄流行甚广的谚语，这表明村民很明确地把灶神当作家庭的保护神对待。
田庄有一座关公庙，之所以会建造此庙，是因为村庄内发生了一段很“灵验”的事件，至今村民还对此事件记忆犹新：1998年，村里打水井，打到一半打井的钻头卡住了，下不去，上不来，这时，在打井现场的几个中年妇女突然记起来，这还未打好的水井旁边原来有一座关公庙，建庙的时间已无从考证，文化大革命时期破四旧时，庙被拆了，关公像也被砸了。妇人们认为是打井触犯了关二爷，于是众人找来香、纸、烛，估摸这旧庙址的地方点香、烧纸、燃烛虔诚地敬拜，待香烛烧毕，纸燃尽，打井的钻头居然又能正常运转了，众人都说这是关爷显灵了。恰逢当任的村支书十分信奉本土宗教，于是待打完井，妇人们上门找打村支书，向其原原本本讲述了整个事件的经过，要求村支书引头在关公庙原来的老庙根上重建一座关公庙，塑一座关公像，以便日后村民有地方烧香上供敬奉关爷。这个建议很和村支书的意，同时考虑到这也可算是村庄里的公益事件，村支书当场就允诺了。不久，村支书拨了一部分村庄公共建设基金，亲自引头在关公庙旧址上重建了一座新的关公庙，此后，田庄村民每逢初一、十五、逢年过节，或是家里遇到点什么事，都会带上香、纸、祝和贡品去庙里敬奉关爷。
当村民遇到“村神”神力范围所不及的大事，就会去邻村西野庄的白玉奶奶庙求“公神”予以解决。白玉奶奶庙建庙于30年前，也是在破四旧时被拆去的原庙址上建起来的。据建庙人宁兰芳讲述，她30年前生了一场大病，病中梦到白玉奶奶和毛主席，之后与村里另外11名妇女一道，一人捡了7块砖盖起了一座小庙，供奉白玉奶奶和毛主席，庙建好后宁氏的病得以痊愈。宁氏的遭遇在西野庄慢慢流传开去，渐渐地很多村民生了病就会去小庙里烧烧香，宁氏用她病中获得的“神力”治好了很多村民的病小庙的香火越来越旺。但是小庙单一的神灵结构越来越不能满足村民的信仰需要，于是宁氏不停地用积攒下来的香火钱扩庙。在建庙至今的30年时间里，白玉奶奶庙慢慢地由只供奉着白玉奶奶和毛主席的小庙，扩成了包括道教、佛教和民间信仰诸位神灵的大庙。然后，庙宇结构逐渐发生了分化，毛主席从庙中其他神灵中分化出来，和周恩来、朱德两位同样被当地村民神化的领袖人物一起，被单独供奉在2007年建起来的，与白玉奶奶庙东西相邻的“毛主席纪念堂”中。白玉奶奶庙神灵结构的多元化，使附近村民日常生活中的常见信仰需求都能找到相应的神灵予以满足，比如，求子，有送子娘娘;求学，有文曲星君;求财，有财神等等。就算有时找不到功能相应的神灵，也有诸如玉皇大帝、观世音、如来佛等全能性的神来满足村民的各种功利性信仰需求。如今，两座庙宇占地面积约5亩，香火甚旺，影响范围遍及周围十几个村庄。
2.1.3 领袖崇拜
在田庄，大多数信奉本土宗教的村民家中的堂屋的正厅中央，除了悬挂“老天爷七十二位全神”1的画像外，在老天爷画像的上方还要挂象征社会主义新传统的毛主席、周恩来或朱德等开国元帅的画像，其中又以挂毛主席画像的居多。在农民的心目中，敬拜开国元帅和奉拜神灵这二者是不冲突的，而且在农民看来，毛主席等开国元帅的神位远远在其余神灵之上。村中一名杨姓妇女对此是这样解释的：“毛主席、周总理是和咱穷人一条心的，是为咱穷人谋福利的，毛主席统一了全中国，这是哪位神仙都不能办到的。没有毛主席和周总理两位老人家，就没有咱今天的好日子，所以在咱心里他二位就是神，给咱保平安的，咱上香上供时都要先敬毛主席、周总理，然后再敬其余神仙，毛主席和周总理比其他神仙的神位高。”其余家中供有毛、周、朱三位领袖画像的村民其供奉的理由都同出一辙。可以看出村民们对开国领导的尊敬、崇拜和感激之情，通过信仰的方式被完整地延续到了现实生活当中，这种崇敬之情在村民现实性需要的面前又渐渐地被神化了。
2007年8月，由西野庄白玉奶奶庙的建庙人宁兰芳牵头，在紧邻原庙址的东边建了一座毛主席纪念堂，纪念堂建成后将原来一直供奉在白玉奶奶庙中的毛主席神像移到了纪念堂中，之后又塑了周恩来总理和朱德元帅的神像。整个纪念堂的布置非常讲究，大堂正中供奉着毛主席的塑像，左边是周恩来总理的塑像，右边是朱德元帅的塑像，每座塑像身后的墙上画着火红的党徽，塑像左右分别斜插着国旗和党旗，身旁一左一右分别站着两名穿着绿军装的红卫兵。殿堂左边的墙上画着毛主席全集，右边墙上画着插着闪闪红旗的井冈山。从整个殿堂的布置来看，无处不记述着中国革命的光辉历程，让人想起了三位领导人执政的光辉岁月。据村民说自毛主席纪念堂建成以后，白玉奶奶庙的香火就更加旺盛了，因为原本宁兰芳就借助白玉奶奶的“神力”替很多村民看好了疑难杂症，加上汶川大地震时宁兰芳用筹了21111元的香火钱捐献给灾区，在当地留下了很好的口碑，如今庙宇又有了开国元帅的神力庇护，这在村民心中更添了一份信任感。
2.1.4 田庄本土宗教信仰特征
笔者在记述田庄的本土宗教信仰体系时，将其分为祖先崇拜、神灵信仰和领袖崇拜三部分来加以描述，这是为了更清楚地展现本土宗教的信仰内容。而在村民的信仰世界中，这三部分信仰内容是彼此交叉融合的，表现出一种多神信仰的特征：祖先是与村民有血缘关系的家神，所以祖先对村民来说是唯一的、不可选择的，正因如此，祖先崇拜占据着田庄本土宗教信仰体系的主体地位;而村民对祖先之外的神灵和领袖人物的信仰和敬拜则是具有很大的可选择性，即村民只有在遇到麻烦而通过自身的力量又无法解决时，才会想到烧香上供祭拜神灵，以求得神灵的庇护，借助神力解决自己遇到的麻烦。而且对所祭拜的神灵的选择也有很大的灵活性，即村民会有意识地选择与自己的需求相应的神灵来祭拜，如求财拜财神，求子拜送子奶奶，求学拜文曲星君等，另外，神灵神力的高低也往往成为村民选择神灵的重要标准。在本土宗教的多神信仰体系中，神灵大都来自于神话传说中的人物和古时的功臣将领，而毛主席、周恩来、朱德等新中国的开国元帅，是文化大革命后宗教复兴之后新加入本土宗教中的神灵。祖先和各神灵之间完全不存在排他性，即村民祭拜祖先与祭拜神灵之间不存在冲突，不管拜哪一位神灵都不会触怒其他神灵，村民甚至可以根据自己的需要同时敬拜多位神灵。依此可以看出，在农村传统不仅是一种多元神教，而且随着时间的推移、历史的发展和村民信仰需求的变化，会不断地有新的神灵加入到本土宗教的神灵体系之中，而在多元的神灵体系和祖先崇拜之间完全不存在冲突。
与本土宗教信仰的多元性和可选择性相对应的是本土宗教松散的组织化程度，在田庄，除了大年初一、十五等这些公共的祭拜神灵的日子以外，村民大多数时间都是有需求的时候才会想起祭拜神灵信仰，这种临时抱佛脚的信仰方式决定了本土宗教不可能有固定的组织，更不可能有系统化的教义，而信徒的分布更像是一盘散沙。虽然从总体上来看，田庄信仰本土宗教的村民几乎覆盖了村民全体，包括村中仅有的4位基督教徒至今也仍坚持着祭拜祖先的仪式活动，但是，村中每天烧香拜佛的虔诚本土宗教徒也只有6位，大多数村民都是抱着一种功利的态度来拜神，而本土宗教拜神神就在，不拜神也不会降罪的信仰特征本身也就表现着一种信仰的功利性，所以虽然本土宗教在田庄的覆盖面很广，但却没能将信徒集中、统一起来，其信仰本身的可选择性也决定了不可能产生规模化的虔诚本土宗教徒。
总之，田庄的本土宗教属于多元神教，其神灵体系还有不断扩大之势。由于神灵体系的丰满，本土宗教信仰具有灵活的可选择性，村民可以根据自己的需求选择相应的、神力较高的神灵来祭拜，而不用担心不祭拜其余神灵而遭到惩罚。本土宗教的这种多元性和可选择性的特点，也就决定其组织化程度不高，也没有系统化的教义，其信众虽然几乎覆盖了全体村民，但每日烧香的虔诚信徒却很少。而即使本土宗教在田庄缺乏组织化和系统化，却在改革开放后得以在村庄生活中复兴，并占据了村庄宗教信仰的主体地位。
2.2 基督教信仰概况
2.2.1 村庄信教历史及整体信教情况
基督教传入当地有很长的历史，1928年村中一位叫樊怀秀的牧师将基督教传入田庄。据村民介绍，这位叫樊怀秀的牧师是当时中国仅有的四位基督教牧师之一，18岁就开始信教。老人们回忆说，当时樊怀秀就在自家院里传教，教徒并不多，而且有很多是从临近的村子里来的，本村人却不多。从基督教传入田庄开始，大部分村民都对它持排斥态度，因为基督教与他们一直遵循的祖先崇拜相违背。祖先崇拜是当地村民共同遵守的信仰，已经融入村民的日常生活之中，成为他们的一种生活习惯。而基督教教义具有明确的排他性，基督教徒们把上帝奉为唯一的真神，其他神灵都被他们贬为魔鬼，特别是村民所敬拜的祖先被基督教污蔑为魔鬼，对村民来说这是无论如何都无法接受的。
至文化大革命时期，因为樊怀秀的传教身份，其被列为批判对象，被扣上牛鬼蛇神的高帽子每天游街，樊怀秀设在自己家的传教点，也是田庄历史上唯一一个基督教传教点被彻底捣毁。一直到1979年政府落实宗教信仰自由政策之后，田庄又出现了基督教徒，据村民回忆，村子里最多时达到10人信教，其中有8个是中年妇女，但都是以个人为单位，从来没有出现过一家人全体信教的情况，而且村里也再没有过基督教徒聚会点，信教的村民都是去临近的安庄教堂参加礼拜。之后，随着村庄养殖业的发展，村民农闲时也要养猪，空闲时间越来越少，加之信教的妇女家中陆续添了孙子，带孩子又占去了她们全部的空闲时间，去教堂做礼拜的信徒越来越少，一些以前信基督的又回到本土宗教那里。到笔者在村庄中调查时，村中仅剩了4位基督教徒，全为女性，而且这4位并没有接受过基督教洗礼，并不是真正意义上的基督教徒，而村民们之所以认为他们是基督教徒，是因为他们不像其他村民一样在家中供奉已逝祖先的照片和“老天爷七十二位全神”的画像。村中这4位仅存的基督教徒已很少去教堂，只是仍然坚持了每天向上帝祷告的信仰习惯，但他们并没有因为现在的信仰习惯而放弃敬拜祖先的传统，他们和其他村民一样在固定的日子里敬拜祖先、上坟扫墓，和其他村民一样参加村里人的葬礼，行同样的礼俗。所以可以说，田庄现在并没有真正意义上虔诚的基督教徒。
2.2.2 村庄基督教徒
在田庄没有正式登记在册的基督教徒，信教的村民都是带着治病这种很功利的思想去信教的。本村的村民有人生病，看了很久都看不好时，就会有附近村子里的基督教徒到该村民家说教“上帝才是唯一的真神，只要信基督，就可以得到上帝的佑护，只要真心真意信上帝，不用吃药打针，病自然会好。”在村民生病求医未果的情况下，这样的说教确实很容易打动人心。但村民信了一段时间，参加了一段时间的礼拜后，要么是因为病情并没有好转，要么是因为没有时间次次去参加礼拜，于是大部分人渐渐就不信了，又重新回到本土宗教那里。
案例：GSX，女，55岁。90年代初，丈夫得了肺病，身体不好。当时村里一个信基督的就到家里来劝我信上帝，说只要真心真意地信，家里人也会得到平安，不会得病，不用吃药打针。我当时就半信半疑，但因为忧心丈夫的病，就跟着去参加了几次礼拜，结果丈夫的病还是在医院里看好的，之后就不太信了，加上家里的活又多，得种地，还要养猪，也没有时间每天祷告，更不用说去参加礼拜了，现在我完全不信了，遇到不顺心的事就去庙里烧烧香，求个安心。
目前村里仅剩的4个信教徒，也并不是每次都去做礼拜，只是空闲时偶尔去去。而且他们信基督后，仅仅是撤了家中的香案，不再供奉“老天爷七十二位全神”，但日常的祭祖活动还是得照样参加。据几位教徒自己的说法，刚开始信教时，村里的人很不能接受，家人也不支持，因为之前有邻村的教徒到村子里来传教，把村民供奉的神灵和祖先都贬为魔鬼，说信了基督以后不能敬拜祖先，不能参加亲人的葬礼，村人对此种说法很排斥。他们信教之初，村里人都训斥说“连祖宗都不要了”，最狠的还被骂过不孝，这在村庄里是很严重的“罪名”。“没有人愿意跟你来往，丢掉祖先的人就没有根了”，几个信教徒只是平常不在家烧香烧纸，但到祖先祭日和村里公共的祭祀节日里还是会和其他村民一样到坟上祭拜祖先，祭祖时和其他村民行一样的礼俗，这样他们的基督教信仰与村里的祭祀传统也就几乎没有冲突之处了，但村民对基督教徒的评价还是“那人脑子迷糊了”。
案例二：ZYQ，女，54岁。有先天性心脏病，自幼体弱，十几年前在路上碰到一个中年妇女要我信基督，说信了以后不用吃药病就会好，于是我就信了。去教堂参加礼拜牧师开导我们凡事要看开，心胸要宽广，不要生气，讲了很多道理，我觉得挺占理的，就照着做了。信了以后就觉得气顺了很多，心态也平了，病情确实缓解了很多。但现在很少去教堂参加礼拜了，圣诞节这些去一下，平常就在家祷告。虽然信基督，但是要去上坟的日子还是必须要去的，平常不烧纸，但上坟时还是要烧，不然会被村里人笑话，对祖先不孝是要不得的，村里人就不愿意和你交往了。
ZYQ是村里比较虔诚的基督教徒之一，但是并没有一味遵循基督教教义而放弃祖先崇拜，一方面是迫于村庄整体的舆论压力，另一方面却是出于自身的不情愿。信徒们并没有沿着基督教出世的路线一直走下去，而是借助基督教来改善自己不幸的命运，出世是为了更好地入世。
2.2.3 福音邪教
2005年开始，村庄中又传进来了一个新的外来宗教——福音教，最初村民并不知道福音教是邪教，只是到了2007年，县里的公安局来村里将两个信福音的村民带去县里调查了好几天才放回来，自此之后，村民才知道“原来那个福音教和法轮功一样是邪教，是国家打击的对象”。村中这两个福音教徒被放回来后就再也不敢信福音了，村民戏谑地称福音教为“不认祖宗的邪玩意儿”，福音教在村民心中留下了很不好的邪恶印象。
据村民讲述，农忙在地里干活累了歇息时，就常会遇到从外村来的中年妇女劝他们入福音教，其说法和基督教差不多，都是说入了教，信了主，就会得到主的佑护，不会生病，不用吃药打针，也不会受凡人所受的罪。除此之外，说教人还会苦口婆心地劝导村民不要烧香烧纸，不要拜祖宗，这常常会引起村民的反感，遇到脾气不好的村民，传教的往往还会被臭骂一顿。
福音邪教性质在村庄中彰显出来以后，教徒信福音的身份就成为一个很敏感的话题，所以笔者无法从信教徒本人那里获得他们举行信仰仪式和参与聚会活动的具体信息，但是却从村民们讲述此事的态度中，可以发现他们对此是极度厌恶的。有意思的是，因为福音教和基督教的信教方式有很多相似之处，所以村民们只是从国家是否打击这个角度来区分这两种宗教，他们在意识中把福音教和基督教划在了一个类别里，只是因为福音教的非法性质，加剧了村民对其的厌恶态度。
2.2.4 田庄基督教信仰特征
与本土宗教的多元神灵信仰体系和信仰的可选择性不同，基督教是一神信仰体系，上帝是基督教唯一的真神，基督教徒除了上帝以外不能信仰其他任何神灵，其余神灵在基督教教义中都被驳斥为魔鬼，被视为封建迷信之物，是教义中坚决要予以排斥的异物。与基督教一元神教和排他性的教义相对应，基督教有教高的组织化程度，有十分系统的教义，其教义对信徒有非常强的精神控制力，所以在大多数农村地区，村民一旦加入基督教，久而久之就会被灌输进一套基督教价值观，这套价值观会渐渐地取代村民一直以来的传统价值观念，而使基督教徒死心塌地的留在基督教内。但是，由于田庄祖先崇拜的不可选择性，使基督教对田庄的渗透并不深入，其一神论的教义在田庄也没能实现它的排他性，而是与田庄的祖先崇拜发生了混合，田庄目前仅有的4位基督教徒从入教之初至今，至始至终没有停止过参加祖先祭拜的仪式活动。
目前田庄仅有的这4位基督教徒全为女性，年龄集中在40——60岁年龄段，4位基督教徒都是因自己或家人生病，久治不愈而入教的。在村中，这4位基督教徒属于边缘人物，她们之中有经济状况与其他村民较相比较差的，有与邻居关系不融洽的，也有家庭关系不和睦的。基督教每星期日的礼拜活动能够给村庄的这类边缘群体提供一个心灵的归属，教徒之间兄弟姐妹的互称可以让她们找到在平常生活中缺失了的心灵关怀，暂时忘却自己在村庄中的边缘地位。但是，由于对祭拜祖先的坚持，她们虽然在基督教中找到了心灵归属，但她们却成为不了虔诚的基督教徒。
2.3 对田庄两大宗教信仰体系的概括与分析
2.3.1 本土宗教与基督教的信仰基础不同
在田庄，信仰本土宗教的村民和基督教信徒是两类完全不同的人群。信仰本土宗教的几乎覆盖了全体村民，更为引人注目的是村中的一些权威人物是比较虔诚的本土宗教信徒。如田庄的村支书可以说是村中最为虔诚的本土宗教信徒，村中的关公庙是由他牵头，用村里的公共建设基金建起来的。他本人更是村中为数不多的几个会做法事的本土宗教信徒之一，在他家的屋顶上还有一个供着佛像的神龛。虽然村支书碍于自己的党员身份，对外从不提起也不会承认自己信仰本土宗教之事，但是，在田庄村民的心目中，村支书却是田庄本土宗教信仰的核心人物，用村民的话来说“村支书是村里求神拜佛的领头羊”。除了村支书，村庄中60以上的，在村庄生活中比较有权威的老人，不仅是虔诚的本土宗教信徒，更是本土宗教信仰仪式的主持者，田庄每年大年初一的族谱祭拜仪式是必须由这些在村中比较有权威、受人敬重的老人主持。村里要是有哪家在固定的时节不上坟拜祖的，老人们是会上门指责的，而被指责的人家是绝对不敢冲撞的。可以说，田庄的本土宗教信徒涵盖了大多数村民，而且与其他村民相比，村中的权威人物可以说是比较虔诚的本土宗教信徒。
而田庄的基督教信徒却是比较边缘化的人群，她们之中有经济状况与其他村民较相比较差的，有与邻居关系不融洽的，也有家庭关系不和睦的。她们的基督教信仰并不被村民们看好，尤其是名叫DC的信徒，见人就宣传信教的好处的行为很被村民所鄙视。村民们对村中信基督教的人的评价最多的是“那人脑子迷糊了。”
从本土宗教和基督教的信仰人群上来看，二者的信仰基础是完全不同的，本土宗教的信徒几乎涵盖了村中所有村民，尤其是村庄权威人物的虔诚信教行为更是巩固了本土宗教信仰的主流地位。而基督教信徒的边缘化和他们不被接受的信仰行为，决定了基督教目前在田庄的发展和传播只能占据边缘位置，无法深入到村庄信仰的核心。
2.3.2 本土宗教的相对宽容性和基督教的相对排他性
在中国，本土宗教是一种很宽容的信仰，在农村更是如此，农民往往是因为自身生活出了问题，才会去祈求神灵保护，祈盼借助神力来解决和规避生活中的不如意之事，对于农民这种出事才想起敬神的信仰方式，神灵并不怪罪。也就是说，农民完全可以根据自己的意愿来决定敬不敬神，而且也并没有不敬神，神灵就会降罪的说法，因此本土宗教表现出一种很明显的信仰宽容性。但是，在田庄这样的一个祖先崇拜保存得很完整的村庄，本土宗教的这种宽容性却表现出了相对性的特征。在田庄人心目中，祖先是特殊的神，因为祖先都是与自己有血缘关系的亲属，村民与祖先的这种血脉联系决定了祖先崇拜的方式是牢固，也决定了祖先崇拜对于家族和家庭而言具有唯一性和不可选择性，所以在田庄不祭拜祖宗的人会遭到村民全体的一致排斥，这在田庄是很侮辱，很不光彩的事，正因如此，祖先崇拜的传统在田庄如此完整的得以保存。因此，可以说在田庄特殊的社会生态环境中，本土宗教的宽容性也表现出了一种相对性的特征。
基督教是具有强烈排他性特征的宗教，在基督教教义中，上帝是唯一的真神，其余宗教的神灵都被基督教贬为魔鬼，贬为封建迷信的产物。在教义中，基督教徒除了虔心信上帝以外是不能信其他神灵，不能有除基督教以外的信仰。但是，在田庄祖先崇拜的强势之下，基督教并没能成功地将村民收归于一神论名下，相反，田庄本以为数不多的基督教徒，在信仰上帝的同时还坚持了祭拜祖先的传统信仰仪式，而基督教对此除了说服村民放弃祖先崇拜外，并没有强硬的惩戒措施，在说服无效的情况下也只能任其发展。因此，在田庄祖先崇拜不可选择性的压力下，基督教的排他性被迫地表现出了相对性的特征。
正因为田庄本土宗教的相对宽容性和基督教的相对排他性的特征，田庄村民表现出全村信神的普遍化倾向，而村里的基督教徒却表现出少有的双重信仰倾向。
2.3.3 全村拜神和不虔诚的基督教徒
在田庄，本土宗教信仰已经成了村民生活中的一部分，特别是祖先崇拜是当地村民共同遵守的信仰，已经融入村民的日常生活之中，成为他们的一种生活习惯。因此在村民的意识中，拜神和祭祖与基督教信仰不同，前者是一种生活仪式，而后者才是真正的思想信仰。所以，按照本文对本土宗教概念的界定，在田庄除去少数几个信基督的教徒外，其余村民都满足本土宗教信徒的条件。对田庄进行村支书进行访谈的过程中，他对自己在家中设神案烧香行为的解释放映了田庄本土宗教信仰普遍化的特征。
案例：FHD，男，58岁，田庄村支书。笔者在村里调查时，听说村支书是一个很虔诚的本土宗教信徒，他会很多法事，经常与村里其他几位会做法事的村民聚在一起烧香做法事。但村支书碍于自己党员的身份对外从不承认自己的信仰，笔者到他家中进行访谈时，看到他家的堂屋里供着祖先的照片，还有“老天爷七十二位全神”和毛主席的画像，当问及他是否信仰本土宗教时，村支书很紧张并极力掩饰说“在村里除了基督教徒外，拜神、祭祖和敬奉毛主席是村里每户人家都有的活动，这是我们村的习俗，如果不祭祖的话是要被村人耻笑的，这和那些做法事的不一样，这是正当的风俗。”
从与村支书的谈话中，我们可以推测出，在村民的意识中做法事是属于迷信活动的范畴，而拜神、祭祖和敬奉毛主席是村庄风俗习惯的重要组成。身为党员的村支书很忌讳被人知道他会做法事的本领，但对自己的拜神和祭祖行为却毫不掩饰，这说明按村支书的理解，拜神和祭祖与共产党员不能有宗教信仰的法律规定并不冲突，尤其是祖先崇拜这是每位村民必行的生活礼仪。由此可见，田庄的本土宗教信徒有明显的普遍化的特点，他们不像基督教徒一样有一些共同的、集中的特征，而是表现出一种全村信神的普遍化倾向。
在田庄，目前村里只有4个基督教信徒，且全为女性，年龄大概集中在40——60岁年龄段，4位基督教徒都是因自己或家人生病，久治不愈而入教的。基督教教义具有明确的排他性，基督教徒们把上帝奉为唯一的真神，其他神灵都被他们贬为魔鬼。基督教将田庄村民敬仰和膜拜的祖先污蔑为魔鬼，这是村民们怎么都无法容忍的，这使基督教在田庄被污名化的同时，也引导着基督教信徒走向了基督教一直强力避免的双重信仰。在田庄，不管是之前信过基督，之后又放弃基督信仰回到本土宗教去的前信徒，还是目前仍然坚持着基督教信仰的虔诚信徒，他们从没有因为自己基督教徒的身份，而停止过敬拜祖先的传统仪式活动，他们和其他村民一样在固定的日子里敬拜祖先、上坟扫墓，和其他村民一样参加村里人的葬礼，行同样的礼俗。仅剩的4位基督教徒，都对保留祭拜祖先的仪式持很坚决的态度
案例一：ZYQ，女，54岁，基督教徒，因先天性心脏病而入教。信主之后觉得病情缓解了很多，基督教教义我觉得很好，教人为善，但不让拜祖宗这一点我不能接受，我们就是从祖宗那里来的，没有祖宗就没有我们，怎么能说祖宗是魔鬼呢。信基督后我平常就不烧香了，但是祭拜祖宗的日子我还是烧，不拜祖宗会被别人笑话的，对祖先不孝是要不得的，村里人就不愿意和你交往了。
案例二：CDY，女，55岁，基督教徒，因高血压而信教。原来犯病时老头晕，信主后就很少不舒服了，还是有用的，现在很少上教堂都是在家祷告。去教堂参加礼拜时，牧师老讲拜祖宗是迷信，我不同意，纪念自己的亲人怎么是迷信呢，而且村里人都信，祖先是不能丢的。
案例三：WDX，女，48岁，基督教徒，因丈夫腿伤而信教。我那口子原来干活时伤过腿，伤好后没好好休养落下了腿疼的毛病，后来经人劝我就信了基督教，常常给他做祷告，他腿疼的毛病轻了很多，他不信，但也不阻止我信，因为我还是会给祖宗烧香，祭拜他们，不拜祖宗那就不是这个家的人了，连祖宗都不要的人是要遭报应的。
案例四：DC，女，62岁，基督教徒。我以前得过肺病，没日没夜地咳，后来听人劝信教后就治好了，所以觉得基督教还是挺管用的，但是因为基督教不让拜祖，最开始家里人都反对我信，我就给他们说基督教是信着玩儿的，祖先我还是要拜的，后来他们见我真的拜祖先也就没有再阻挠我信主了。
4位基督教徒坚决不放弃祖先崇拜的仪式，一方面是迫于村庄对不祭拜祖先的行为所不齿的整体舆论压力，另一方面却是出于信徒自身的不情愿，放弃祖先就意味着放弃自己在整个家族中的位置，这是信徒永远都不希望发生的事。由此可见，基督教唯一真神论在本土宗教保存得较完整的田庄根本行不通，在祖先崇拜的强势之下，基督教徒的信仰与本土宗教信仰发生了混合，演变出一种双重信仰的特征，即虽信基督，但并不放弃祖先崇拜的信仰。
3. 田庄宗教复兴的社会基础分析
宗教的兴起离不开特定的社会背景，社会形势是宗教能够得以存在和传播的主要动力，社会形势的变化和社会发展中出现的问题给宗教的兴起和传播提供了空间和条件。田庄经历了主要由国家政策推动的一系列变迁，加上自身特殊的历史和村庄境况，为田庄本身的宗教复兴和传播创造了独特的生态环境。
3.1 基层政权改革后村组力量减弱
基层政权是国家权威在村庄的象征与代表，1960年代确立的“三级所有，队为基础”的人民公社体制，将农民生产生活的方方面面统摄于国家权威的规管之下，建筑于集体经济之上的生产(大)队在村庄中拥有强大的组织、动员和协调能力，调查显示，集体时代的田庄生产(大)队有效地发挥了各项职能，除了在集体经济建设(如大规模农田改造、水利工程维修、集体化农业生产等)上取得了不俗的成就1，此外，还建立起有效的医疗卫生、基础教育、社会保障等机制甚至村民之间因为生活琐事发生的口角、矛盾、纠纷，也常有小队长或者其他干部出面调解，村民有了困难也习惯于向队里反映求助。
集体时代基层组织最重要的工作之一就是经常性的运动式的政治思想教育，这是新中国国家政权建设的基本内容和必要保障，大规模的迅速的社会主义建设需要彻底改造“封建传统”根深蒂固的农民的思想世界，需要用共产主义精神重塑农民，提高他们的觉悟和思想境界，以便于使广大群众积极主动投身于新中国的建设中来。同时，“主人翁”意识的培育也为有效促发农民参与对基层组织的建设和监督提供了必要的认同和动力。
可以说，改革前的田庄，基层组织在农民生产生活中发挥了全能政权的作用，而田庄村民也对此具有高度的认同。
1980年代，人民公社制度解体，随之，生产大队改组为村民委员会，生产队则变为村民小组。更重要的是，随着政权改革，基层组织力量作用范围大幅收缩：家庭联产承包责任制标志着村组织从农民生产活动中退出;经常性运动式政治思想教育被终止，标志着国家对农民思想领域的统摄诉求减弱，这进而标志着农民通过此一途径与村组织干部之间的带有监督功能的互动渠道消解;集体经济的衰退使村组织掌握的物质资源很快被分解耗尽，而又得不到必要补充，村组织的行动能力大幅减弱，原来可以承担的医疗、教育、社会保障等功能被逐步废弃;分田到户后村干部要照料自家农业生产，来自于为村庄工作的报酬不足，使得集中于村庄公共事务的精力大幅减少，也加剧了村组织行动能力的降低;全能主义色彩的消退，也使得村组织从村民生活领域退出，标志之一就是对村民纠纷处理只能发挥调解作用，而失去了惩戒威慑能力。
村民开始以家庭为单位进行农业生产和参与村庄生活，不论是个体的农民还是规模不等的农户，田庄人的自由度较之集体时代广泛提高，同时他们也开始独自面对遇到的各种困难和风险，村组织已经不具备集体时代那样的援助能力。
可以说，国家政权建设的改革，一方面放松了对农民思想领域的干预，为各种本土宗教和基督教等的兴起腾出了空间，另一方面随着基层组织力量的削弱，也使得农民不能继续像集体时代那样从村组织那里得到足够的支援，也为他们转向其他力量提供了可能。
但是，虽然村组织力量削弱，但田庄村民对国家仍保有高度的认同，并对集体时代延续下来的村干部保持着持续的支持：田庄现任村支书从集体时代就已经得到了村民的认可，在上世纪九十年代末开始后的几次换届选举中，始终高票连任;1970年代末兴起的“领袖崇拜”在村民们看来是对开国领袖们功绩的缅怀与纪念;农业税取消之前，田庄的税收工作一直进展顺利，村民普遍认为这是“应该交的”;而2007年的“福音教”事件，更加表现出村民对国家政策的高度敏感和认同1。
3.2小农在市场化浪潮中具有较强的不安全感
改革开放后，随着农村经济的“搞活”，特别是社会主义市场经济在1990年代以后迅速进入农村地区，使随着国家基层政权从农民私人领域撤出后已变得原子化的农民，不得不单独面对市场化浪潮的猛烈冲击，这使处于文化低位的农民的弱势群体地位更加凸显，他们在激烈的市场化竞争中更容易被甩到社会的底层，这无疑增加了农户家庭面临的风险和危机。在危机面前，农民毕竟不是理论家，他们看不清引起危机的社会形势，所以常常会在危机面前变得束手无策，在心理上产生被社会抛弃的无助感，于是在生活中不得不借助其他力量寻求解脱，这时农民转向宗教寻求帮助也就成为了可能。
案例1：FSG,男，32岁。从3年前开始，夫妻二人就在冠城镇上开了一家专卖儿童服装的小店，生意不错。夫妻二人除了在固定的时节随着家人一起参加祭拜祖先的仪式活动外，平日里没有宗教信仰的习惯，而FSG的母亲信本土宗教，平日里遇到不顺心的事时就会烧香拜佛求神灵帮助，夫妻二人对此并不表示反对，但也并不相信真有神灵赐福这样的事。直到2008年年底，夫妻二人在镇上的生意不太好做了，服装货源紧缺，四处进货困难，进价更是比平常高了很多，收入渐渐不如以前，这给马上就要有孩子的夫妻俩带来了不小的压力。FSG的母亲知道这件事后，天天在自家香案上烧香，祈求神灵保佑儿子儿媳的生意重新兴隆，还去西野庄的百余奶奶庙里求来写有“生意兴隆”字样的红布带，给儿子儿媳系在手脖子上。起初，夫妻二人对此并不相信，只是为了不打击母亲的热情才顺着母亲的意思系了红布带。可是没想到系了红布带不久，就经丈夫的一个朋友介绍认识了聊城市一个做服装批发生意的大老板，顺利解决了货源问题。至此之后，夫妻二人对神灵之事也有了几分信，虽不如母亲信得那么深，但也“宁可信其有，不可信其无”，平常遇到不顺心的事，也偶尔会想起在香案上上一炷香敬敬神灵。
案例2：HG,男，34岁。H家有四兄弟，HG在家中排名第三，H家老大是村里的政治委员。2002年，HG在村中开了一家电气焊的小店。HG之前是彻底的“无神论者”，村中的关公庙正对着他家的大门口，对此他颇有微词。
2004年，恰逢村庄政治选举，H家三兄弟想趁这次换届选举的机会将现任村支书FHD顶下去，将大哥推上村支书的“宝座”，但选举的结果是FHD再次当选，对此H家四兄弟很不服气，但又无处发泄，于是就将所有矛头都指向了有村支书FHD带头建起来的关公庙。一次，HG看到村中有几个中年妇女正在关公庙中烧香，怒从中来，冲到庙里以关公庙对着他家门口熏坏了他家枣树为由，阻止几个妇人的烧香行为，妇人们不依，与HG发生了争执，HG一怒之下冲进庙中抱出关公塑像，狠狠地砸在了大路中央，HG的行为引起了很多村民的不满，村民们说“他这样对待关公老爷迟早是要遭报应的，不是不报是时候未到。”
2007年，HG在生意上果然遇到了麻烦，有一次去城里买材料被人骗去了两万元货款，村民对此不但不同情，反而以嘲笑的口吻说这是HG砸庙的报应，之后，HG在生意上遇到的不顺越来越多，本是“无神论者”的他，渐渐开始怀疑自己的遭遇是否真是砸庙的报应，越想越害怕，越想越心虚，越想越觉得这其中确实有联系，于是，HG挑了一个好日子去西野庄的庙里重新请回来一尊关公的神像，重新供回村里的关公庙中，“请回关公老爷，才觉得赎了之前自己犯下的罪，日子才过得顺了，生意也顺了，神灵还是不能得罪的，这东西还是不得不信，我现在偶尔也会去关公庙里拜拜。”
这两个案例在田庄是很典型的，村中的中青年人受科学思想的浸染相对比较深，所以大都不太相信有神灵降祸、赐福这样的事情。但是在千变万化、难以琢磨的市场面前，不确定的因素太多，当他们在市场竞争中受挫，而又不明原因，看不清原委时，就容易接受村民们用神灵论对此的解释，于是在无助中投奔向宗教寻求救助。在外界对村民施加的压力面前，宗教确实能起到“镇痛”的作用，给处于压力和危机之下的村民提供精神上的安慰和动力，在这种情况下，村民所面对的危机得到缓解，自然而然就会被归于宗教的作用之下。这样，面对市场化浪潮冲击农村社会所带来的危机，村民何以会转向宗教寻求救助就得到了解释。
3.3 农村医疗保障体系的不健全
人们常这样比喻农民这群高风险群体，说农民是站在齐脖子的水深处，任何一点风浪都可能将农民淹没。而在农村的现实生活中，可能将农民吞没的最大的风浪就是疾病。在农村，疾病往往跟贫穷是相互纠缠在一起的，因贫穷，农民遭受疾病的风险更大，对疾病的抵御能力也因贫穷而变得薄弱。反过来，在农村因疾病而致贫的案例也不在少数，而且较为严重的甚至会导致几代人的贫困。可见，在疾病面前，农民是高风险人群。而本应降低农村疾病风险的农村医疗保障体系尚不健全，农村医疗问题得不到有效的解决，使得农民在疾病久治不愈或是疾病得不到科学诊断的情况下，转而向宗教寻求解决之道，而宗教的精神鸦片作用偶尔能够通过作用于人的心理层面对疾病起到一定的治疗作用，从而使农民更加坚信了宗教对疾病的神奇魔力。
在田庄，现有的和曾经的基督教徒，无一例外都是因疾病而入教的，基督教向潜在信徒宣传信了主后，不会生病，生了病的不吃药不打针也能好，这对被疾病缠身，久治不愈的村民来说具有极大的吸引力。当村民抱着治病的功利性需要入教后，基督教又确实能通过说教的方式作用于教徒的心理层面，从而缓解疾病症状，这就解释了前文中提到的，村中仅剩的4位基督教徒为什么至今还坚持着基督教信仰的原因。在笔者所访谈过的村民中，几乎都能回忆起自己曾经借助神灵的力量来治疗疾病的经历，要么是生病后在家中或去庙里烧香祈求神灵治愈疾病，要么是找村中或附近村子里会做法事的神婆，通过巫术手段找到病因并予以治疗。
案例：FDZ，男，53岁。5年前得了脖子肿大的“怪病”，找村里的大夫看，怎么都找不到病因，就怀疑自己是中了妖魔的邪，于是就到西野庄的白玉奶奶庙里去烧香，请建庙人宁兰芳做法事帮忙找病因。宁兰芳做过法事后告知FDZ，上他身的邪魔已经被封住了，只需回家去连续烧十五日的香就可以把邪魔从身上驱走，身上的“虚病”就算是根除了，“实病”就得到东边的大城市找大夫治。FDZ在家烧过十五日香后，按照宁兰芳的指引，找到自己在南京的姐姐，在南京的一家医院开了几块钱的药就治好了病。病愈后直到现在，FDZ都一直坚信是受了神灵的指引才治好了病。
FDZ的情况在田庄是很有代表性的案例，村民对待疾病这些看似有些迷信的逻辑背后，其实反映出的是农村医疗保障体系的不健全，目前在田庄没有正规的卫生所，村民们看病都是去村里一个懂点医术但并没有医师资格证的一个村民在家中设的小诊所，而这个村中唯一的“医生”也只会看些头痛脑热之病。2006年，田庄开始了农村合作医疗，虽然村中大部分家庭都加入了合作医疗，但指定的定点医院都设在县城，离田庄很远，村民去看病来回的路费成本并不低。况且合作医疗也有上限，农民如果生了大病虽加入医疗合作，但高额的医疗费用足以让农民望而止步，而相比起来，借助宗教的力量来治疗疾病就成了一个不错的选择。
解放前到改革开放后，国家一系列的政策调整使中国农村发生了天翻地覆的变化，农村宗教借农村巨变之机找到了发展的空隙。而农村医疗保障体系的尚不健全，无疑又增加了农民生活的风险，进一步把农民推向了宗教。
3.4 农民公共精神文化生活的缺失
自人民公社解体的近30年来，国家权力渐渐从农民私人领域中退出，农民从以集体为单位的群体被解散为以家庭为单位的个体。加之，电视等现代科技的产物进入农村社会，改变了农民的生活方式和活动空间，使农民的生活更囿于家庭这个狭小的范围内，农民相互之间的关联和互动呈现出一种原子化的倾向。而此时，本应把农民重新凝聚在一起的国家精神文明建设更多的是流于一句空泛的口号，在文化信仰方面，国家没有构筑一个与农村社会沟通的有效渠道，这就使已经个体化了的农民同时丧失了精神价值上的寄托，从而容易转向宗教去寻找生活的意义和生命的价值。
在笔者调查的田庄，如今没有任何的公共娱乐文化空间，闲暇时农民几乎都是在自己家中看电视，偶尔去邻居家串串门，除此之外再也没有精神文化方面的活动与娱乐。据村民回忆，大概十年前，村里每年元宵节都会举办“摇花船”(又叫划旱船)的民间艺术活动，村民们通过这项活动来祝福全家人在新的一年中福寿安康。为了每年元宵节的花船表演能顺利进行，在农闲时，村民就会聚在一起选漂亮的姑娘和嗓门洪亮的男子来分别扮演幺姑和艄翁，“演员”选定后就会在农闲时排练节目，其他村民都会前往观看排练，这成了村民生活中一件休闲的乐事。但是，随着市场经济逐渐向农村渗透，田庄的经济结构脱离了原先单一的种植业，养殖业逐渐发展起来，农民在种粮之余的农闲时间几乎全用在了养猪上，随着农闲时间的越来越少，在田庄延续了很多年的“摇花船”民俗活动也就渐渐地搁浅下来，到现在这一民俗已经成了村民记忆中的事物。随着“摇花船”从村民精神文化生活中退场，田庄就再也没有能够承载村民公共文化活动的空间，村民的精神文化需求就只能从电视这个有限的传媒体中获得满足，这就容易使村民在精神上产生空虚之感，若此时农民在生活中再遭遇不顺利之事，那转向宗教寻求精神寄托也就成为了可能。
解放前到改革开放后农村社会的巨变，宗教在农村社会的发展中经历了被铲除的灭顶之灾，又借着国家政权从农村的撤离和宗教信仰自由之机，找到了向农村社会渗透的空隙，但尚缺乏快速复兴的基础条件。在社会转型期的大背景下，农村医疗保障体系的不健全，无疑是增加了农民生活中因病致贫的风险，也削弱着农民抗击疾病风险的能力，增加了农民生活中的不确定性因素;而农民公共精神文化生活的缺失，更是将已经原子化了的农民推向了孤立的境地，推向了精神空虚的边缘，这些都为宗教在农村社会的迅速复兴和发展提供了条件。
4. 田庄本土宗教复兴及基督教发展受阻的原因分析
在有利于宗教复兴和发展的社会背景下，为何田庄的本土宗教得以复兴，而基督教在田庄的发展和传播却困难重重?这需要从田庄社会内部来分析和理解本土宗教和基督教势力消长的原因和根基，这一部分将通过田庄本土宗教复兴和基督教发展受阻的社会基础分析，来试图解释田庄宗教信仰现状的原因。
4.1 本土宗教仍能满足村民的需要
田庄村民在其本土宗教信仰体系中对神灵的选择，主要是基于自身功利性的实际需要，包括治疗疾病、祈求家人平安、驱赶邪魔、祈求发财等等。西野庄的白玉奶奶庙从建庙之初的单一神灵结构，演变为如今的多神跻身一堂的多元化信仰结构，其最主要的目的和动机是借助多位神灵来实现神灵信仰功能的全面性，满足村民不同的功利性信仰需求。在祖先崇拜方面，虽然从仪式内容和形式上来看，明显地变现出的是村民对祖先的怀念和敬仰之情，是对自身血脉的一种追认，但是在祭拜祖先的仪式过程中，村民投入了对家族血脉延续的期冀，这种期冀通过村庄内的续谱工作和族谱祭拜的仪式得到了表达。也即是说，田庄村民敬奉神灵、祭奠祖先、祭拜族谱这些传统的宗教信仰活动都是出于强烈的功利性动机。再从田庄村民信仰基督教的过程来看，村民选择基督教所遵循的基本上是同样的规律，所不同的是，村民选择基督教的目的结构比较单一，即都是因病而入教的。选择基督教的村民分为两类，一类是因病入教后疾病并没有得到缓解，从而重拾本土宗教的前信徒;一类是入教后疾病状况得到改善的，从而继续留在基督教内的虔诚信徒。不管是哪一类信徒，其入教、退教的原因都是都是为了满足自身的需要。对比村民选择本土宗教和基督教信仰的原因和机制，其实并没有本质的区别，二者的进入原理是一致的。
另外，在世界观和善恶观方面，基督教徒与本土宗教徒也并没有本质区别。基督教教义教导信徒要用宽容的心待人、对父母要孝顺、要为善、不打人、不骂人等等，这些都与中国儒家文化传统对人性的改造是相契合的。基督教徒要做善事，不为恶，要为他人谋福才能有来世，这也并没有跳出本土宗教所宣扬的来世观的框架。正是这个意义上，我们可以认为，基督教对教徒的精神改造的过程中，仍然秉持着中国传统文化的因素，并没有改变村民精神信仰的基础，它对村民精神生活的塑造也并不具有颠覆传统的性质。因此，尽管基督教进入田庄的历史较长，也确实改变了某些村民的信仰结构，对村庄生活也产生了一定程度上的影响。但是，从目前的情况来看，基督教向村庄生活渗透的过程中，并没有从根本上影响和改变村民的观念世界，村民的观念世界仍然保留着传统儒家文化的因素，所以从这个方面来说，基督教对村民精神世界的影响并不明显，对村庄生活的渗透也比较有限。
4.2 较强的文化主体性成为抵御基督教渗透的屏障
在田庄，传统的文化体系保存得较完整，人们在这里很难有完全退出传统文化体系的机制，即使是不信鬼神的村民及其家庭，也必须服从与信仰层面相关联的一系列的村庄道德规则，否则就会遭到村庄内生力量的惩罚。比如，在田庄对老人的孝敬，是最为重要的道德标准，如果不孝敬老人会背上很严重的罪名，会受到被全村人孤立的残酷惩罚。在田庄，传统文化的道德观念还在发挥着较强的影响，比如，妇女成了家以后必须要很贤惠地在家中打理家务，而且家中来了重要客人妇女是不能上桌吃饭的。虽然社会主义的精神新风气已经广泛传入农村地区，但是，传统文化在田庄村民的生活中还在发挥着根深蒂固的影响，传统文化在村庄中仍然保持着主体性的地位。在传统文化的主体性的基础上，村庄对外形成了一个封闭的社会结构，外来宗教想要对身处这个社会结构中，受深厚的传统文化熏染的村民个人进行完全的“洗脑”，那时很难办到的，所以只能找寻村庄中的边缘人群入手。在田庄，传统文化的主体性外在地表现为村民对祖先崇拜的重视和祖先崇拜的不可选择性，这成为抵御基督教渗透的有力屏障。
人民公社解体后，田庄社会中以祖先崇拜为主体的本土宗教迅速地获得了新的发展空间。“破四旧”运动中被砸的庙宇在村民的组织下获得了重建，现在村内的土地庙和关公庙，以及承载着田庄村民信仰需求的西野庄白玉奶奶庙都是在文革中被毁的老庙址上重建起来的，庙宇的信仰功能得到了完全的恢复，西野庄的白玉奶奶庙经过30年的扩建，发展成为多神共奉的庙宇，可以满足附近村民多元化的信仰需求。祖先崇拜活动也在大集体时代后快速复兴，祖先忌日和春节期间的坟祭传统自恢复后一直完整地保留到现在，族谱的修撰一直延续了下来，族谱祭拜仪式在每年的大年初一都会如期进行，其仪式程序至今没有简化。本土宗教，特别是祖先祭拜仪式在人民公社解体以后的迅速复兴，在改革开放后重新在民众的信仰领域占据了主导性位置。
与本土信仰体系中的神灵信仰不同，祖先崇拜并不像神灵信仰那样具有可选择性，村民往往是生活中遇到了不顺心的事，通过自身的能力又无法解决才会想到拜神。祖先崇拜却具有不可选择性的特点，祖先是特殊的“神”，因为敬拜祖先的村民都是祖先的后代，他们能够在祖先与自己之间找到一种明确而亲近的血缘和亲属关系，这种关系是不可以选择和逃逸的，于是村民自身和祖先的这种亲密的血缘性的牢固关系决定了祖先崇拜在村庄信仰生活中的不可动摇性。这也就解释了为什么祭祖问题一直是基督教思想与中国传统文化冲突的重要症结所在，在田庄，不祭拜祖先是很荒唐的事情，被视为不孝，甚至会受到离经叛道的指责，这是田庄村民永远都不希望发生在自己身上的事情。所以，就算是基督教徒也从来没有放弃过祖先崇拜的信仰，这就解释了田庄的基督教徒何以有双重信仰的原因。在田庄，祖先崇拜是基督教的一神论至今无法突破的瓶颈。
除了祖先崇拜在村庄信仰生活中的不可选择性，它对基督教对大的阻碍和冲击在于，它为农民提供一套有限生命与无限意义之间联系的解释。将农民放在时间轴上，当将自身放身于过去时，农民找到了自身与祖先的血脉链条，使农民回忆起祖先对后代的生养之恩，于是祭拜祖先也就成为对祖先亡灵的报答。当农民置身于现在时，生育儿子是农民这一辈子最重要的事情，这不仅是考虑到年老后的赡养问题和百年之后的子孙送终，更重要的是生儿子能够保证整个家族血脉的延续，这也是自己百年之后对祖先的交代。在未来的时间轴上，通过现有的祭拜祖先的仪式，农民看到了自己百年之后的未来，也使活在现世的人看到了自己活着的意义，祖祖辈辈而来，子子孙孙而去。与此相比，基督教教义所宣扬的来世，对农民来说却太过飘渺，太过遥远，它不能像祖先崇拜一样能给农民提供一套在现世就能预见的生命意义。
在田庄这样一个传统文化保存得比较完整的村庄，祖先崇拜的不可选择性和它提供给农民的有限生命和无限意义之间联系的解释，使农民无法从祖先崇拜中逃逸的同时，也回答了农民活着的意义这一根本价值问题。因此，祖先崇拜是基督教向村庄渗透的强有力的阻力，构成了抵御基督教向农民精神生活中渗透的屏障。
而在已经丧失了文化主体性的农村地区，人们很容易从传统的文化体系中逃逸出去，外来的文化信仰体系很容易被人们援引来解决生活中遇到的问题。在经历了农村传统文化碎片化的地方，基督教等外来宗教获得了快速的发展，并迅速渗透到村庄生活内部，有逐渐取代本土宗教之势，甚至在有些地方外来宗教已经取代了本土宗教获得了唯一合法地位，这不得不让我们关注和重视农村地区文化主体性的维护和重建。
4.3 体制精英信仰本土宗教客观上抑制了基督教的蔓延
在田庄有两类权威型人物，一是村委会的干部，二是村里60岁以上的老人。这两类人在村庄的公共生活中扮演了很重要的角色，是村庄公共秩序的维持者，是田庄社会中的体制精英。正如前文所提到过的，田庄村民有很高的国家认同感，所以村里的干部在村庄中有很高的威信。另外，由于田庄的传统文化保存比较完善，有较强的文化主体性，加上山东是儒家文化的发源地，所以村庄中的“孝”文化有了很好的保存和发扬。与此相应的是村庄中的老人受到全村人的尊敬，拥有很高地位和权威。不管是在外做生意挣了大钱的，或是在外求学而学有所成的，或是有很大的家族势力的村庄精英人物都不敢对村庄中的老人有丝毫的不敬。可以说，在田庄的公共生活中是存在着维护公共秩序的权威人物的，村干部和村中的老人是公共权威的主要人员构成。
很有意思的是，田庄的公共权威也是信仰本土宗教的主要人物。村里的一把手——村支书是个很虔诚的本土宗教信徒，村中的关公庙是由他牵头，用村里的公共建设基金建起来的。他本人更是村中为数不多的几个会做法事的本土宗教信徒之一，在他家的屋顶上还有一个供着佛像的神龛。虽然村支书碍于自己的党员身份，对外从不提起也不会承认自己信仰本土宗教之事，但是，在田庄村民的心目中，村支书却是田庄本土宗教信仰的核心人物，用村民的话来说“村支书是村里求神拜佛的领头羊”。而村里的老人不仅是虔诚的本土宗教信徒，更是本土宗教信仰仪式的主持者，村中重要的信仰仪式活动和每年大年初一的族谱祭拜仪式是必须由这些在村中比较有权威、受人敬重的老人主持的。村里要是有哪家在固定的时节不上坟拜祖的，老人们是会上门指责的，而被指责的人家是绝对不敢冲撞的。所以，田庄不仅有公共权威人物，而且这些公共权威人物又是信仰本土宗教的主要核心人物。这就使本土宗教信仰在田庄生活中有了很大的影响力，也就不难解释传统宗教何以在田庄有这么大的覆盖率。
在体制精英带头信仰传统宗教的信仰环境之下，基督教在田庄中是很受排斥和鄙视的，特别是村中的老人最看不惯“洋鬼子的宗教”，基督教不许教徒敬拜祖先的教义和说法，更是让村里的老人们咬牙切齿般地痛恨。所以，基督教在田庄要想通过对村庄中的精英人物进行洗脑，从而使自身得到广泛的传播，是不可能实现的路径，它只能争取到村庄中的边缘人物。所以，可以说村庄公共权威信仰本土宗教客观上抑制了基督教在村庄中的蔓延。
与田庄相比，在没有村庄公共权威的农村地区，村庄公共秩序没有内生的社会力量进行维持，特别是国家基层政权从农村地区撤出以后，村庄变得松散无力，乡村治理出现困境，基督教则趁势寻空而入;有些农村地区虽然有公共权威，村庄秩序得到很好的维持，但是公共权威人物没有宗教信仰，即使良好的村庄秩序给基督教的传播造成一定的阻力，但基督教在村庄中的传播不会受到如在田庄那么大的阻力;在村庄公共权威信仰基督教的农村地区，可想而知，基督教将在权威人物的带头作用下获得强势而迅速的发展。
4.4 农民实用性的生活诉求阻碍了基督教的传播
中国农民的本土宗教信仰是一种“入世”性质的信仰方式，“临时抱佛脚”是中国农民求神拜佛的一般心理，也就是说在农民的信仰世界中，只有自身有拜佛的需要时神灵才存在，这反映出中国农民信仰的世俗化。其实，农民的精神信仰是通过现实生活而表达的，比如田庄村民强烈的生儿子的意愿和他们对祖先的崇敬之情，反映在信仰层面就是祖先祭拜仪式的不可选择性，这些信仰观念其实折射出农民对人生意义的思考和追求。所以可以说，农民的信仰内容其实是与他们的现实生活紧密相关的，是现实生活在信仰层面的价值表达。而基督教所强调的“出世”的生活方式与农民的世俗化生活有相当部分是不相容的，这成为基督教传播过程中的障碍。
随着市场经济的因素深入农村，农民加入了广泛的经济实践中，这就强化了农民的世俗化的功利性追求。正如上文所提到的，田庄村民对国家政策有很高的认同感，也就是说在村民心目中国家的政策环境是好的，领导人的领导方向是正确的，这种稳定的社会环境刺激农民了经济实践的诉求。村民再也不满足于对一亩三分地的经营，中老年人在种地之余，开始经营家庭养殖业，青年人步入了打工经济的浪潮中。这时，在田庄本就没有多少信徒的基督教，其发展又受到了阻碍。基督教每天都需祈祷的繁琐信仰仪式和每个星期天的聚会日，影响了村民的经济生产活动和家庭生活。田庄有相当一部分有过基督教信教史的中年妇女，后来都退出了，退教的原因主要有两个，一是参加基督教的礼拜日耽搁了地里的农活，牲口没人喂;一是家里添了孙辈，得在家带孩子。由此可以看出，田庄村民的思维逻辑里，努力经营自己的生活是最重要的，村民不会因为精神层面的信仰而放弃世俗生活，相反，只有与农民的世俗生活不相冲突的信仰方式才能在农村获得发展的空间。
我们再从基督教和本土宗教的教义性质来看，基督教教是一种“出世”的宗教，它给了信徒一个来世的终极目标，此生活着的目的在于向上帝祈求赎清在凡世的罪行，以获得来世的救赎，这种“出世”的教义要求教徒对世俗生活的看淡，它让信徒期盼的是对来世意义的追求;而受儒家文化浸染的本土宗教，是一种“入世”的宗教，它虽然也向信徒描述了一个彼岸的世界，但是这个彼岸是信徒通过世俗生活可以预见的，如祖先崇拜逻辑反映在现实生活中就是农民强烈的生儿子的意愿，通过祭拜祖先的各种仪式，其实农民看到了活在现世的自己的将来。本土宗教信仰的各种仪式和活动其实已经深深地融入到了农民的世俗生活之中，与农民的实用性生活方式相对应的是本土宗教“信神神就在”的实用性信仰方式。
改革开放后，农民在市场经济的浪潮中重新建立起了生活的目标，那就是努力挣钱来改善自己的生活，勤奋劳作来使后代生活得更好。农民这种实用主义的生活方式冲击着教会，现在的农民都一心想着怎么挣钱来改善家庭境况，而当农民对本土宗教的诉求与这种实用主义生活方式又高度契合的时候，他们就很少有人会把眼光转向基督教。
4.5 国家对邪教的打压限制了基督教的拓展空间
农民虽然不算是智者，但是对于邪教，大多数农民还是持反感的态度。前文中所提到的存在于田庄社会中的福音教就成为基督教在田庄传播的巨大阻力，因为村民对违背国家政策的社会事物是很反感的。2005年福音教传入田庄之初，田庄并不知道它是邪教，到了2007年，县里的公安局来村里将两个信福音的村民带去县里调查了好几天才放回来，自此之后，村民才知道“原来那个福音教和法轮功一样是邪教，是国家打击的对象”。虽然知道了福音教的邪教性质，但村民还是搞不清楚它和基督教的区别何在，仅仅只能从国家是否允许的角度来分区分二者。但是，福音邪教所宣传的教义内容与基督教的基本相似，如信主之人不能敬拜祖先，不能烧香，不能磕头，信教可以包治百病，这让村民自然地将福音教与基督教划为同一类别。而田庄村民对不敬祖先的行为又极其地厌恶和反感，因此，村民对那些教义中含有不让信徒敬拜祖先的内容的宗教，不管是国家允许的正规宗教，还是被国家打击压制的邪教，一般都会持有审慎的态度。
总的来说，村民对待邪教的反感，一方面是因为它遭到国家的打击，而田庄村民高度的国家认同感，使他们对邪教持坚决的排斥态度;另一方面，是因为它与基督教一样不允许教徒敬拜祖先，这触碰了田庄村民的道德所能容忍的底线。福音邪教与正统基督教教义的相似性，又使村民把二者划归为同一宗教类别，仅仅从国家是否打击的角度来区分二者，这导致村民不能从教义性质上来正确的区分二者。这种状况是福音邪教无意间为基督教在田庄的发展和传播设置的一个几乎无法逾越的障碍，它迅速收缩了基督教在村庄中的拓展空间。
5. 结论与思考
5.1 本研究的基本结论
在全国有利于宗教复兴的大环境下，田庄宗教自上世纪80年代以来渐渐开始复兴，及至90年代后逐步呈现出繁荣发展的景象。由于田庄特殊的宗教生态环境，使田庄的本土宗教得以在宽松的民间信仰环境下迅速复兴，并活跃发展起来，而基督教在田庄的发展却困难重重。基于文中的分析和论述，本文得出基本结论：在本文的调查地山东聊城田庄村，本土宗教还占据着村庄宗教信仰的主体地位，而基督教在村庄中只争取到几个边缘化人群，对田庄村民精神生活的影响尚不明显，对村庄生活的渗透也比较有限。
5.2进一步思考
经过对田庄田野经验的省思之后，笔者深感宗教信仰在农民个体的人生意义生产，以及村庄共同体维系上发挥着重要作用。传统中国的村落共同体由与村庄边界大致重合的宗族关系网链合起来，而附生于宗族关系网上的同祖意识是基于血缘纽带而统合村庄成员的强大凝聚力。在这样的传统乡土社会的土壤中，孕生了丰富的本土信仰形式：以祖先崇拜为核心，土地、关帝、财神等等信仰各自担负起与农民生活对应的不同的功能角色，祖先崇拜则提供了“祖祖辈辈而来，子子孙孙而去”的绵延于历史长流中的生命意识和价值安放根基。这些信仰形式，虽然表面上看似零散，充满了功利性色彩，实质上却构成了农民精神世界里一幅完整的宇宙和生命图景(天人合一)，是他们观照现实、解释生存和经验生活的意义与价值之源。这些信仰与村庄内生秩序能够比较好的契合在一起，是村落共同体持存的基础(涂尔干就曾经深刻地指出，宗教生活对于整合社会共同意识发挥着巨大作用1，而共同意识正是涂尔干所揭示的“社会如何可能”的根源)。
田庄地处儒家文化的核心区域，本身拥有丰厚悠久的历史记忆和传统文脉。集体时代，基于国家政权建设的需要，发起了一系列针对村落传统的思政教育运动，试图型塑具有共产主义精神的新农民，并在表面上取消了其他信仰形式的存在，但基层政权建置基本与村庄边界重合，“集体”的全能色彩也显示出与宗族的功能上的相似性，也就是说虽然经历了村庄权威的重构，但村庄共同体意识仍然延续着，尽管村民认同的对象已经发生了变化。
这也是改革时代田庄各种本土宗教迅速复兴的基础所在。但是，相比于集体时代的国家政治运动，市场对村庄共同体的冲击力和破坏力则显得更加巨大。
传统社会，包括集体时代的村庄生活中，经济因素一直是嵌入于整个社会关系之中，只扮演着从属性和工具性的角色，人与人的关系是放在村庄共同体中定位和生产的。但是改革时代，经济因素逐渐脱嵌于社会关系整体，其工具性价值凸显为排他性的评价性价值，市场经济将人作为要素编织进金钱的生产和交易之中，货币作为普遍化的中性的媒介成为人际互动的关键。“市场进村”重构了村庄内生的社会关系和社会秩序。
此前，不管是村庄内生的权威(如族长、士绅等)还是国家树立的权威(如队长和各类干部)，都具有足够的村民认同和行动能力，这样的权威正是村庄共同体必不可少的凝聚力量。改革后的基层政权行动能力明显弱化，村民认同也逐渐瓦解，维系村庄共同体的权威出现真空。与此相伴随的便是各种本土宗教的复兴。全村拜神活动，就是在村民日益原子化的趋势下的一种村庄公共生活，一方面本土宗教内含的历史感和共同记忆嵌入于村庄本身的历史变迁之中，另一方面共同的仪式性活动也提供了一种共同的当下感，这两方面融合一体，将村庄的历史与当下链接起来，将村民的个体经验融于“集体经验”之中，有助于修补并强化村民的共同体意识。
但同时，也应当看到，改革时代的本土宗教复兴后，已经无法与建国前的情势相比，如今的各类信仰首先尚未取得国家的合法性认证(以至于村支书坚决否认自己参与其中，而实际上在其他村民眼里，他是一个非常关键性的人物)，仍被定义为“封建迷信”1;其次，由于势不可当的市场化进程，工具理性的市场精神开始重组人们的社会关系，原子化的趋势尚不见有被阻遏的迹象，各类信仰的功利性色彩更加浓厚，而传统上由祖先崇拜发挥的核心统合功能丧失，所以现实条件下，本土宗教在发挥重塑共同体意识上面究竟能发挥多大作用，现在还并不乐观。
与本土宗教复兴同时出现的，就是基督教在全国农村的迅速传播，这一现象自上世纪八十年代就开始受到人们的关注，进入新世纪以来，这一趋势似乎仍愈演愈烈。
基督教伦理与中国传统伦理的冲突是一个不争的事实，如果从晚清的大规模进入开始算起，一百多年来的历史中，基督教的传播从来没有像现在这样顺利。应当说，基督教进入中国之初就有传教士提出要适应中国的文化，上世纪三十年代中国教会甚至喊出了“本色化”的号召，“本土化”似乎已经成为基督教本身的追求，也有学者曾关注中国传统伦理对基督教的影响1，但一个不容否认的事实是，虽然基督教进入中国已经有几百年的历史，但其发生的变化其实并不多2，其在中国农村之所以能够迅速传播并不是因为其“本土化”，而是农村文化本身的变迁所致。
基督教与其他外来宗教的最大不同之处就是其强势西方文化的背景，而这样的强势其实并不在于文化方面，而是近代以来其累积的经济实力方面。近代以来人类文明一个非常突出的变化就是经济因素在社会评价体系中的绝对优势地位，经济上的强势甚至被转译为文化上的优越，弱势国家的人民往往出于经济上的赶超心态而在文化上陷于不自信，不自觉地接受“现代化”的“普世标准”。而农村的特殊性正在于其在经济上相对于城市的弱势，进而表现在文化上的“自我矮化”。所以说，转型期的中国农村面临的最大问题正是文化主体性(也就是费老所说的文化自觉)的重建。
经过前面的分析，笔者认为在这样的重建过程中，基督教目前所发挥的影响是不恰当的，在“信仰自由”的价值标准下，出现少量的基督教徒是正常的，但目前全国性的本土宗教与基督教的不对称地位并不利于农村文化主体性重建。田庄的地方性特色在于，全村仅有几个被孤立的基督徒，而绝大多数村民坚持从本土宗教那里寻求支持和援助。
总之，将宗教兴起置于转型社会的视域下考量，我们认为，如果说转型是一种必然，那么我们至少可以控制转型的速度，以缓和剧烈变迁带来的一系列后果(其中有一些我们已经注意到，而还有更多的需要我们继续去追察)，其中最重要的就是要重建农村的文化主体性，有了对自身文化的主体性认同和自觉，就能够更好地调动农民的主观能动性，形成属于他们自己的评价体系和意义系统，从而在某种意义上主导社会变迁的进程与方向。在这样的过程中，内生于农村自身的本土宗教，应该发挥重要的作用。
5.3本研究的不足之处
本文根据对山东西部田庄的调查，描述了田庄丰富的宗教信仰生态，并就此从整体社会形势和村庄内生的基础条件入手，深挖在适合宗教兴起的社会大背景下，田庄本土宗教得以复兴而基督教发展却受阻的原因，并就此提出了一些浅薄的观点和结论。本文的调查地田庄是中国广大农村中的一个小村庄，它拥有广大农村地区的普遍性，但是在村庄的发展过程中也形成了自己独特的村庄生态，基于笔者时间有限的调查和本人有限的学术能力，本文通过论证得出的种种结论，更多的是基于田庄的这种独特性而得出的，这些结论能否推导到广大农村地区，上升到一种普遍化的高度，还有待对其他农村地区进行深度调查和比较研究，这是本文力所不及的范围。但是，追求农村宗教兴起的社会基础研究的普遍性结论，一直是本文所努力和期冀的方向所在，当然，这也是笔者对以往研究成果的一次充实和完善的努力，虽然限于笔者的学术水平，这样的努力只能是初步的低层次的，但是希望本文的分析和结论可以对目前中国农村的宗教研究有些许微薄的参考价值。
(本文转载自：三农中国 网址：
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本文转引自：普世社会科学研究网
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本帖最后由 马衣努 于 2010-5-6 15:56 编辑 ]
