collector

　　编者按：有学者称，如果不以狭义的运动形式，而以广义的社会活动来设定其时期，大约从民国初年至上世纪30年代初期，皆可视为中国知识界的新文化运动时代。在当时，对于诸多社会人生问题，皆进行过引起知识界普遍关注的讨论。有关宗教思潮的讨论亦不例外，此一讨论大抵引发于“科学与人生观”的论争。以陈独秀提出的“以科学代宗教”的口号为开端，知识界纷纷出台了各种宗教替代品的设计方案，影响比较大的有蔡元培的“以美育代宗教”，梁漱溟的“以礼乐（道德）代宗教”等。本版自本期起，将对“五四”时期的这些宗教观作一回顾，以期对读者有所启示。

──《中国民族报》：宗教周刊·人文史地

陈独秀：以科学代宗教

□ 张雪松

《中国民族报》2009年7月14日

陈独秀与他创刊的《青年杂志》（后改为《新青年》）。 资料图片

　　“今救中国，舍宗教以外，诚无他途矣”

　　“五四”新文化运动的重要内容之一是打倒孔家店、废除“三纲五常”，这成为数千年来中国历史上一件翻天覆地的大事。面对如此急促的社会变革，许多中国人发生了信仰危机，也有许多人希望恢复宗教，以拯救世道人心。当时社会上形成一股思潮，即认为要振兴民族国家，必须有一宗教作为支撑。民初著名的“中国三少年”之一、康德《纯粹理性批判》的译者蓝公武先生，当时著有《宗教建设论》一书，认为“今救中国，舍宗教以外，诚无他途矣。然今之宗教，不一二数，曰儒，曰佛，曰耶，曰回，其教义虽互有异同，而皆足以起人之奉，坚人之信仰，则我国人将何道以从之耶。闻今有提倡佛教者矣，有改革儒教者矣，亦有尽力于耶教者矣。使其而一有效者，则佛可以救国，儒可以救国，即耶、回诸教，亦无一不足以救国。奈宗教非他事可比，信仰非人力能强，我窃见事之不易焉。”

　　“今救中国，舍宗教以外，诚无他途矣”是晚清、民国时许多知识分子的共识。这种思想的产生，还归因于日本净土真宗一系的井上圆了（1858－1911年）对当时中国先进的知识分子的影响。井上圆了自1885年以来，撰写多篇文章，提出“护国爱教”的著名口号，以应对日本江户中期至明治初期的“废佛毁释”政策。井上圆了还有大量哲学著作，当时被翻译成中文的有10多种。清末民初，中国许多著名爱国知识分子受其影响，一批阐述宗教尤其是佛教与国家前途命运的关系的论著由此产生，如蔡元培的《佛教护国论》（1900年）、章太炎的《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》（1901年）、梁启超的《论佛教与群治之关系》（1902年），等等。

　　当时，“要救国，必须要有一个振奋精神的宗教”这一观点已在知识界形成了一股思潮。民国遗老推动孔教定为国教，基督教在中国一度蓬勃发展以及传统佛教的革新运动，都对这一思潮的进一步发展起到了推波助澜的作用。但毕竟“保种”、“保教”的思维模式不合于近代共和精神，针对民国初年中国思想界的混乱状况，陈独秀旗帜鲜明地提出了“以科学代宗教”的口号。

　　“以科学代宗教”是陈独秀对宗教现象的普遍性观点

　　1917年，在新文化运动初期，陈独秀针对在社会急剧转型背景下出现的信仰危机，提出了“以科学代宗教”的主张。他认为西方以自然科学为基础的思想、精神和方法，可以在世界观、人生观、社会历史观等方面全面取代宗教，作为现代社会的新信仰。陈独秀的这种主张，直接受到法国社会学家孔德的影响。孔德持社会进化论的观点，认为人类社会分为3个阶段，“第一曰宗教迷信时代，第二曰玄学幻想（哲学形而上学）时代，第三曰科学实证时代。”当时，陈独秀认为西方已经开始进入了科学实证时代，中国应该迎头赶上，而不能仍停留在复古读经或沉迷于玄学之中。

　　陈独秀批判宗教的矛头，主要指向儒学和佛、道教，他认为儒学的“礼让”、佛教的“空无”以及道教的“雌退”共同制约了中国人奋发进取的精神，造成了消极的国民性，新文化运动必须扫除中国传统文化的负面影响。陈独秀尤其对佛教的看法最为负面，“魏晋以来，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌倦而心灰，由心灰而消极，由消极而堕落腐败。”

　　相对而言，陈独秀对基督教等西方宗教的一些认识较为正面。1920 年2 月1 日，陈独秀发表了《基督教与中国人》一文，该文认为，耶稣教给我们的人格、情感即是“崇高的牺牲精神，伟大的宽恕精神，平等的博爱精神”，这是基督教的根本教义，“科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”类似的看法，在新文化运动中并不罕见，如李大钊也认为：“东方之宗教是解脱之宗教；西方之宗教是生活之宗教。东方教主告诫众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂灭为人生之究竟。……西方教主于生活中寻出活泼泼之生命，自位于众生之中央，示人以发见新生命、创造新生命之理，其教义以永生在天、灵魂不灭为人生之究竟。教堂中之福音与祈祷，皆足以助人生之奋斗。”

　　当然，我国早期马克思主义传播者并非支持基督教在中国的传播。1922年，“非基督教运动”（简称“非基运动”）爆发后，基于爱国主义、民族主义的立场，陈独秀等人都坚决支持这场运动。在《基督教与基督教会》一文中,陈独秀指出:“博爱、牺牲，自然是基督教教义中至可宝贵的成分；但是在现在帝国主义资本主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲，应该爱什么人，都要有点限制才对，盲目的博爱、牺牲反而要造罪孽。”

　　对于“非基运动”，有一些中国著名学者认为这种做法偏激，违背了宗教信仰自由的原则。如周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻等人在北京《晨报》（民国初年进步政治派系研究系的机关报）上发表针对“非基运动”中的“非宗教大同盟”的宣言：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战似的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教非宗教同盟的运动表示反对。”

　　针对这5位学者的宣言，王星拱、吴虞、李石曾、李大钊、邓中夏等人旋即在《晨报》上发表《非宗教者宣言》：“我们反对宗教的运动，不是想靠一种强有力者的势力压迫或摧残信仰一种宗教的人们，乃是想立在自由的真理上阐明宗教束缚心灵的弊害，欲人们都能依自由的判断，脱出他的束缚与蒙蔽。”陈独秀也是声援“非基运动”的，他当时写信给周作人说：“无论何种主义学说，皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教者自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？——私人的言论反对，与政府的法律制裁不同，似乎也说不上什么‘干涉’、‘破坏’他们的自由。公等何以如此惊慌？此间非基督教学生开会已被捕房禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么，请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”陈独秀还指出，类似“非基运动”这样的运动“在欧洲是时常有的，在中国还是萌芽”，而这正是“青年界去迷信而趋理性的好现象。”

　　由此可见，陈独秀力图用科学理性去取代宗教信仰的主张，是贯穿于他在新文化运动思想理念始终的。在陈独秀看来，在国家生死存亡的紧要关头，需要一种文化思想凝聚民族精神、振奋民族士气，以期救国图存。而宗教不能完成这一使命，唯有以科学代替宗教。

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蔡元培：以美育代宗教

□ 刘泳斯

《中国民族报》2009年7月21日

位于北京东城区东堂子胡同75号院的蔡元培故居旧貌。 资料图片

蔡元培

　　

作为20世纪我国一位伟大的教育理论家和实践家，蔡元培先生对美育的大力倡导是功高过人的。他的美育论述涵盖面极广，几乎涉及到与美育相关的任何范畴和各个层面。其中，“以美育代宗教”说是其自始至终最为强调且最具独到性的。尽管这一主张在当时引起过多方争议甚至反对，时至今日也未能在学术界形成共识，但其在当时中国社会历史的大背景下有着一定的积极意义。

　　蔡元培（1868—1940年）先生是前清翰林，我国近代著名的民主革命家和教育家，曾任中华民国教育总长、北京大学校长、中央研究院院长等职。蔡元培对我国近代教育贡献极大，堪称“学界泰斗、人世楷模”。他曾提出过著名的“五育并举”的教育方针，这“五育”为：军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育、美感教育。其中美感教育是蔡元培先生一个非常有特色的教育思想，尤其以“以美育代宗教”的口号闻名于世。蔡元培“以美育代宗教”的思想，在其《赖斐尔》、《对于教育方针之意见》、《教育独立议》、《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文章中都有体现，特别是1917 年他在北京神州学会的讲演词、后发表于《新青年》杂志中的《以美育代宗教说》一文，最具代表性。

　　虽然蔡元培并未就此写成专著，但“以美育代宗教”的思想贯穿于蔡元培先生一生。早在新文化运动中，他就不只一次地提出“以美育代宗教”，强调美育是一种重要的世界观教育。1938年2月8日，蔡元培逝世前两年，在为萧瑜编著的《居友学说评论》一书撰写序文时，还提到：“余在20年前，发表过‘以美育代宗教’一种主张，本欲专著一书……而人事牵制，历20年之久而未成书，真是憾事。”

　　蔡元培认为各种宗教彼此之间都是党同伐异的，都具有“扩张己教攻击异教”的偏狭性，常常卷入现实的政治斗争、种族冲突，“以此两派相较，美育之附丽与宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。”蔡元培着力批评了当时的中国有些佛教徒不珍惜共和时代，附和帝制，热衷于经忏及偶像崇拜。

　　蔡元培将宗教与美育进行对比，认为宗教具有明显的局限性：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”因此，蔡元培提倡“以美育代宗教”，“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫若舍宗教而易以纯粹之美育。”在蔡元培看来，以美育代宗教，使国人的感情勿受污染和刺激，使其受艺术熏陶而纯正，满足了人性发展的内在需求。

　　当然，蔡元培对宗教也并非全盘否定，在《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文中，他也看到了以往各大宗教之中业已包含的“五育”因素：“宗教本旧时代教育，各种民族都有一个时代完全把教育权委托于宗教家，所以宗教中兼含着智育、德育、体育、美育的元素。说明自然现象，记啼创世次序，讲人类死后世界等等是智育。犹太教的十戒，佛教的五戒……是德育。各教中礼拜、静坐、巡游的仪式，是体育。宗教家择名胜的地方，建筑教堂，饰以雕刻、图画……有超出尘世的感想，是美育。”

　　在新文化运动中，“以美育代宗教”这一观点引起的争议很大，特别是招致许多教内学者的反对，陈独秀、罗家伦、周作人、周谷城、熊十力、吕澂、朱维之、赵紫宸等许多著名学者都对此发表过各自的看法。如近代著名佛学家吕澂在《时事新报》上撰文说：“艺术的极致是认明各个分离独立的我，宗教的极致是舍去一切我的执着。一是人生的正面，一是人生的反面，人生也只有这两面。”因此，吕澂先生不赞同以美育代宗教。而近代著名基督教神学家赵紫宸也认为：“我国学者不察，徒谓宗教徒借重于美艺，不知美艺实就成于宗教，因此有美育代替宗教之说。”即便我国早期唯物主义历史学家周谷城，也不赞同蔡元培先生以美育代宗教的观点，他认为：“就生活的本身看，以艺术生活代替宗教生活之主张是不对的，也是不察实际，任意主张的。”

　　“以美育代宗教”是我国近代美学发展的一大思潮，早在王国维先生《去毒篇》一文便说：“美术者，上流社会之宗教也。”有关“以美育代宗教”的争论，客观上是刺激了当时人们对美学、对宗教本质属性的认识，是有其历史意义的，值得我们后人深入思考。

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梁漱溟：
以道德代宗教

□ 刘泳斯

《中国民族报》 2009年7月28日

梁漱溟自称“是一个有思想，又且本着他的思想而行的人”。 资料图片  

　　

早在半个多世纪之前，我国著名的思想家、学者梁漱溟先生就提出,由于中国人的家庭伦理生活能够给人以情志方面的安慰勖勉,因而具有教化的作用。这种作用在西方社会是由宗教承担的,而在中国是由道德承担的。这就是著名的“以道德代宗教”说。“以道德代宗教”的话题在今天仍具有一定的积极意义及借鉴作用，它对于解决当今道德理论中特别是西方伦理思想中的一些重大难题,对于正确认识儒学的社会作用，依然具有重要的理论意义。

　　试图用道德伦理代替宗教在社会教化中的功能者，古今均不乏其人，近代力图以道德代宗教者，当属我国新儒家代表人物梁漱溟先生。梁漱溟（1893—1988年），祖籍广西桂林，出生于北京，蒙古族，是我国著名的思想家、学者，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。梁漱溟受泰州学派的影响，在我国发起过乡村建设运动，也是我国近代史上重要的社会活动家、爱国民主人士。

　　梁漱溟早年致力于中西文化比较研究，并特别留意不同文化类型中的比较宗教哲学研究。“宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，那就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。分析之，可得两点：一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。”在梁漱溟看来，西方社会自古希腊、罗马之后就属于集团生活式的社会，这种特点在基督教、伊斯兰教产生后更为突出。而中国明显缺乏集团生活，绝大多数中国人都不在宗教组织中，中国人最重视家庭，中国人一生离不开家庭伦理观念。梁漱溟说：“伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄与生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。” 梁漱溟从“伦理本位的社会”透视“中国文化之特殊”性，从而得出了“以道德代宗教”、“礼乐有宗教之用”等论断。

　　梁漱溟曾指出：“中国原始宗教，大抵是有关的神祇崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界‘人’的观念。”既然中国宗教有着人的因素，而不是像埃及、印度那般梦想着未来的天国，那么这种原始宗教也就涵有人文替代的可能性。梁漱溟由此而作了更为深入的探讨：“大概人类社会秩序最初形成于宗教后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。……离开宗教而有道德，在中古时难想象；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉稀罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教。”这正是“中国文明一大异彩”。

　　“在中国代替宗教实是周孔之‘礼’。” 在梁漱溟看来，周孔的思维取向，就在于使人走上道德之路，这恰恰形成了以孔子为代表的思想与宗教相区别的基本特征。故此，梁氏直接提出：儒家以道德代宗教——中国自有孔子以来“走上了以道德代宗教之路”。他还明确指出：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”

　　当然，梁漱溟要以道德代宗教，并非要完全以个人道德自律去取代宗教上的神道设教，他特别重视的是儒家伦理道德中的“礼乐”传统。“宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然倚重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是‘礼’。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教。此二者，在古 时原可摄之于一‘礼’字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。”

　　梁漱溟提出的“以道德代宗教”说，在民国思想界产生过较大反响，现代新儒家钱穆、唐君毅等人，都继承了梁漱溟先生的这一观点。这一观点大体上成为现代新儒家的共识。

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冯友兰：
以哲学代宗教

□ 刘金鹏

《中国民族报》2009年8月4日

冯友兰哲学思想中宝贵的部分是他的“人生境界说”。资料图片

位于北京大学燕南园的冯友兰故居。 资料图片

　　在宗教问题上，就冯友兰而言，他的思想前后变化较大。早期时，他力主以“诗歌的态度”来看待宗教，反对简单地否定宗教；中晚期时，他认为哲学能比宗教更好地解决人生价值问题，提出了以哲学代替宗教的命题。冯友兰“以哲学代宗教”的思想，可以说是对近代以来强调科学、理性的启蒙精神的继承和发展。

　　从以“诗歌的态度”看待宗教到“以哲学代宗教”

　　冯友兰（1895-1990年），河南南阳唐河人，毕生以复兴中华传统文化、弘扬儒家哲学思想为己任，是上世纪享誉中外的一代哲人。在早期（1920年前后），冯友兰主张要以“诗歌的态度”来看待宗教。在他看来，宗教的主要缺点在于助人自欺，并常与科学发展相矛盾。“宗教亦为人之幻想之表现，亦多讲自己哄自己之道理。其所以与诗异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。故科学与宗教，常立于互相反对之地位。”但他并不赞成取消宗教。他说：“近来中国有非宗教运动，其目的原为排斥帝国主义的耶教（即基督宗教——编者注），其用意我也赞成。至于宗教自身，我以为只要大家以诗的眼光看它就可以了。许多迷信神话，依此看法，皆为甚美。至于随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐，则更有其自身之价值。”

　　上述思想在其《人生哲学》（1924年）一书中得到了进一步的阐述。冯友兰提出，必须从哲学、文学和艺术等方面来发掘宗教的丰富文化内涵。他说：“吾人诚能视宗教之神话为文学，视宗教之神学为哲学，视随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐等为美术，如由此观察，则诸大宗教皆成为文学、哲学、艺术之综合矣。在此观点下之宗教，对于人生，当能增其丰富而不益其愚蒙。如因宗教之中混有迷信，故一切关于宗教之物，皆必毁弃；则即如‘煮鹤焚琴’，不免‘大伤风雅’矣。自清末以来，国内佛寺佛像之见毁者颇多，此皆功利主义及理性主义之过度也。”

　　鉴于此，冯友兰强调：“必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。”原因在于，完全肯定宗教，难免有信仰主义的迷狂和独断等弊病，不合乎人的理智要求；完全否定宗教，则是一种狭隘的功利主义和理性主义，既无视人的情感需要，也有抛弃宗教之丰厚文化遗产的危险。这表明：早期冯友兰对待宗教的态度是严肃的、谨慎的。

　　从《新理学》（1937年）到《中国哲学简史》，冯友兰对待宗教的态度逐渐发生了根本性的转变。《中国哲学简史》是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理于1948年出版，1985年由北京大学出版社出版中文版。在冯友兰看来，宗教代表了一种图画式的思想，不能提高人的精神境界。而以“极高明而道中庸”为主流的中国哲学是一种超世间的哲学，既能满足人追求超道德价值的精神需要，又不会使人脱离现世生活，因而能在将来取代宗教的地位和功用。由此，冯友兰在《中国哲学简史》中明确提出了“以哲学代宗教”的命题。“通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”

　　从总体上看，“以哲学代宗教”命题的提出，标志着冯友兰哲学思想的成熟，成为他后半生的坚定信念。在《<中国哲学史新编>总结》中，冯友兰重申：“信宗教的人，于不能自主之中，要求一个‘主’……儒家指出，不需要这个‘主’。人在宇宙间的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是‘夭寿不二，修身以俟之’。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。”

　　寻找“以哲学代宗教”的实质

　　在完成了《新理学》（1937年）、《新世训》（1940年）、《新事论》（1940年）、《新原人》（1942年）等著作之后，出于论证“新理学”地位的需要，冯友兰转入了对中国哲学史的梳理和阐释， 其主要著作是《新原道》（1945年）和《中国哲学简史》。正是在这两部书中，冯友兰以“极高明而道中庸”为中心线索来阐释中国哲学史，并从中找到了“以哲学代宗教”的历史根据。

　　冯友兰注意到，在解决人生价值问题上，哲学在中国传统社会中扮演了宗教的角色和功能。“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。……西方人看到儒家思想渗透到中国人的生活中，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。‘四书’诚然曾经是中国人的‘圣经’，但是‘四书’里面没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。”在他看来，正是儒家学说满足了中国人超越性的精神诉求。冯友兰强调指出：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”

　　冯友兰认为，解决人的超越性精神需求、获得超道德的价值，乃是宗教和哲学所面临的共同问题。“中国哲学是超世间的。……中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。”“极高明而道中庸”语出《中庸》，冯友兰借用它来说明中国哲学的主流、精神和贡献。“‘极高明而道中庸’，此‘而’即表示高明与中庸虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。”由此可见，冯友兰所谓的“以哲学代宗教”，实际上有着特定的内涵：只有“极高明而道中庸”的哲学，才能取代宗教。

　　从时代背景看，冯友兰“以哲学代宗教”的思想，可说是对近代以来强调科学、理性的启蒙精神的继承和发展。然而，作为一位人文主义哲学家，冯友兰不赞成夸大科学的作用，不认同胡适等人的科学人生观。同时，他也无法接受蔡元培“以美育代宗教”的思想。在这方面，冯友兰与梁漱溟等现代新儒家的基本立场是相一致的。

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　　编后：

　　有关“五四”时期的宗教观的一组报道就到此结束了。“五四”时期的新文化运动是我国启蒙运动的高峰，其中，批判宗教神学和世俗迷信的启蒙宗教思潮占突出地位。在“五四”时期关于宗教的讨论中，不少学者都秉持一种非宗教的态度，而各种所谓的“代宗教说”就是其思想的反映。种种讨论，表明了我国知识界对宗教问题的普遍关注和思考。尽管后期总体上以漠视、不了了之而告终，但在这一讨论过程中，学者们引进的启蒙性的宗教理论和宗教研究方法以及马克思主义宗教观的理论和方法等，都成为我国后来宗教学术研究的指导思想。时至今日，“五四”时期的宗教观对于学术界更好地推动中国宗教学术研究在新世纪的进一步展开仍然有着借鉴价值。

《中国民族报》 2009-8-4