佛光山分支机构遍布世界各地，该图为伦敦佛光山举办爱与和谐浴佛活动。
加拿大哲学家查尔斯·泰勒在其著作《世俗时代》中区分了“世俗化”的3种含义：政治世俗化，指国家相对于宗教的中立；社会世俗化，指宗教性的信仰和实践的衰落；文化世俗化，指信仰条件的变化，使得宗教性的信仰只是众多选择中的一种。这一知识框架尽管不是完全适用于台湾社会，但有助于揭示处于政治和宗教转换时代的台湾所面对的独特状况。
世俗政府的宗教政策
“二战”后，国民党来到台湾，同时也带来了世俗化的体制和政策。一方面，国民党政府在需要获得政治合法性的情境下，加大力度使人们相信它是中华文明的真正继承者，在公共教育中宣传儒家价值，尤其强调儒家传统中的权威主义部分。同时，它原先否定地方神灵信仰的意识形态也发生了转换，开放地方寺庙，台湾的地方民间宗教因此很繁荣。村一级的民间宗教活动大多数是对自己的地方神灵的，这些崇拜活动抑制了可能转化成政治威胁的普遍的群体事件的发生，因此，它们的兴盛并不会威胁政治的稳定。另一方面，台湾宗教的现代化使一些神灵信仰从地方教派中脱离出来，更大规模的宗教机构表达了对普世宗教的偏好。但这种类型正是政府试图制止的，因为统治者担心这种宗教会有对其统治政权不利。
“二战”后的前30年，台湾政府实行了由国民党领导、组织实施的对宗教机构的监督和控制。台湾的中华佛协会(BAROC)及那些不太容易适应这种自上而下的控制体系的宗教团体，比如一贯道，都被强制镇压。通过这些监督和控制机构，政府试图不让宗教变得成熟，不与现代生活有关联，但它对基督教的政策则是例外。基督新教和天主教被允许成立了一流的大学——著名的基督教东海大学和天主教辅仁大学，也被允许甚至被鼓励发展精良的医院和社会服务组织。许多最强硬的国民党政权的拥护者就是这些以前的基督教传教士。通过支持基督教，肯定儒家价值的理想化成分，再加上对民间宗教的容忍，台湾政府试图表明自己追随美式自由的立场，那就是既与宗教保持距离，但又给所有宗教自由并推崇其民众的神圣德行。
上世纪80年代中期，台湾政府逐步向民主化转型，宗教控制被完全解除。政府的合法性也转而更依赖在管理和发展台湾本地经济的能力上，更多的本土台湾人进入政府。在上世纪70年代“回归真实的一代”的知识分子中，许多人致力于回归台湾的民间文化。与此相联系，出现了当地宗教活动的新热潮。在此期间，台湾工业化社会日益增加的复杂性导致对新的社会福利形式的需要。政府由于缺乏国家基金的经济安全网，因此需要鼓励寺庙提供此类服务。1976年，政府命令所有宗教场所从事社会福利工作，而且对做得特别好的予以奖励。当时突出的地方宗教组织是佛教团体，例如慈济功德会和佛光山。这些组织虽然以僧侣为基础，但联合了大量的信众，更像美国宗教会所的自愿组织，而不像基于亲属关系的地方民间宗教团体。台湾的世俗政府从对宗教活动密切监控的政策逐渐转向与其主动合作的政策。
1971年，联合国投票将台湾逐出联合国。由此开始，台湾政府对内面对着一个越来越难以控制的、对抗性的社会；对外则更易遭到人权组织的批评。1987年，台湾“解禁”。公民社会的春天由此开启，宗教图景变得比以往更生动、更多样。
上世纪90年代，台湾社会是世俗的——台湾政府并不通过宗教政策自证其正当性，也不偏向任何宗教。但其世俗性又有所不同，它不再试图压制地方宗教，不再将自己视为民间宗教信仰和活动的替代物。遵循自由民主的原则，政府允许所有类型的宗教活动(可能导致身体伤害和欺诈犯罪的受到管制)。
传统的宗教信仰与改良的宗教实践
那些以不同面目出现的世俗政府在统治了台湾大半个世纪之后并没有导致台湾社会宗教信仰和实践的减弱。正如我们已经看到的，一方面，政府允许乡村节日和地方寺庙的存在，这些宗教活动和宗教场所是家庭、宗族和地方共同体的象征；另一方面，政府也限制佛教和道教的活动，因为这些宗教实践超越了地方社区，是泛台湾社会认同的潜在支持者。一些混杂了各种教义的宗派组织如一贯道在1952年被宣布为非法组织（上世纪80年代被恢复合法地位），因为这些组织可能会成为比佛教组织更广泛的社会活动的强大载体。
当国民党对台湾的控制开始衰落时，多数在台湾的基督教派也开始降温。与此同时，随着上世纪80年代中期政府对一贯道禁令的解除，该宗派开始繁荣起来，而且成为一个主要的公众组织，拥有自己的电视台和频繁的慈善活动。更引人注目的是佛教组织，从60年代开始，它们就在中华佛协会的范围以外悄悄地成长，“解禁”后，其信众和影响很快得到提高。慈济功德会和佛光山是最流行的，它们拥有分布世界各地的分支机构、完备的医疗设施和数十亿美元的财产。这些群体的共同之处在于其全球性的组织能力，基于亚洲而不是西方的宗教实践，以及为适应现代台湾的特殊情境而对宗教实践进行了改良。这些组织的成员主要来自台湾城市中产阶级，其宗教实践和教化融合了现代中产阶级生活的经验。中产阶级在阐释儒家社会道德中关于社会依赖的德行时，普遍强调相互支持，而不是下级服从上级。
在各种形式的世俗政府之下，台湾社会不仅保持了传统的宗教信仰形式，而且见证了名副其实的宗教复兴。这种复兴创造性地将地方传统与受过高等教育的城市中产阶级的经验融合起来。
新时代背景下的宗教创新与发展
在新的自由政策下，台湾的宗教正迈向繁荣，宗教实践的意义也发生了转变。即使当更古老的传统复现，并且在表面上与其原初的形式相仿，其内在意义和作用与先前的也不尽相同，因为信仰的条件业已改变。这一现象导致的一个结果是放弃宗教实践活动，虽然通常只是部分地放弃；另一个结果可能是超越家族和地方性的新宗教运动的出现。
在一个全球化的、文化多元的背景下，对宗教实践的存在性的挑战也带来了对这些实践深层意涵的追问，由此出现了佛教和道教哲学课程的大市场。像法鼓山、佛光山和慈济功德会等所属的佛教大学都开设了高学术水平的佛教典籍和佛教史课程，也有现代心理学和佛教社会学课程。在过去30年，台湾已经成为领导世界佛教现代智识发展的中心之一。除了在佛教智识方面的苦心经营，佛教领袖们还做了无数的布道并通过各种传媒方式在全球传布。他们宣讲如何将佛教原则运用到现代世界中，例如如何用佛教理念应对商业中的伦理挑战、如何保持健康平衡的生活等。主要的寺庙都会提供各种学习班、研修会、夏令营等，帮助成员吸收和应用这些思想。
设在台北的道教行天宫开办了一所文化大学，这无疑会促进道教知识的精细化和理性化。行天宫还设有图书馆和文化中心，可以举办音乐会和讨论小组，以帮助人们缓解现代生活的压力，同时还定期在台北一些主要的大学组织研习小组以讨论类似的话题。在基督教神学方面，长老会神学院在解放神学的亚洲模式上做了开创性的工作，辅仁大学的天主教神学家在圣经神学和教牧神学方面卓有贡献，所有这些创新都是对现代危机的回应。
谁都不能将自己的宗教实践视为理所当然的，在这种信仰条件下，信众渴望找到信号以表明自己的信仰走在正途上。一个重要的信号是其信仰的类型正在扩展。因此所有这些新运动都有强烈的传教意愿。事实上，不仅台湾如此，随着限制宗教的政治障碍的粉碎，现在这已经是一场对灵魂的全球争夺。
依据其发展背景的不同，新扩张主义的宗教运动能导致社会和政治冲突，也能带来调和和疗治。正如那些积极参与社会的佛教组织，它们对缓解民主社会的紧张起着正面作用。它们的观念强调宽待众人，动员会众以持久的渐进的努力建设一个更好的世界。同时，通过缓冲因台湾诸种政治认同形式导致的冲突带来的张力，佛教组织成为台湾民主虚弱基础的有力支撑。
台湾社会向民主的转变只是开始于20多年前，其民主程序尚未完全制度化。正如加拿大哲学家查尔斯·泰勒所言，世俗化不是一个现实，而是一个过程，至少在3个不同层面展开。由于这一过程的复杂性，不可能对它描画一条清晰的轨迹。对亚洲的世俗化过程来说尤其如此。尽管台湾与欧美之间的任何比较只能在很小的时间点上是有效的，但进行的这些比较可以帮助我们改进理论架构，这些架构将有助于我们分析那些在未来一定会改变的情境。
智识 佛教哲学用语，其内涵是“圣智的、智慧的、本我的、无相的、人生的”，而非“俗智的、知识的、非我的、体系的、宇宙的”。其本质是对世界、人生和本我的“非知识”、“非体系”的表达，并以之为本，探索人生解脱的认知方法、价值取向和理论归趣。
(赵文祠文 夏昌奇译 )
(作者单位：加州大学圣地亚哥分校)
文章来源：中国民族报
