从凡俗到神圣：中国汉地寺院的空间转化
从凡俗到神圣：中国汉地寺院的空间转化
段玉明
寺院是供奉神像以及僧众进行宗教信仰活动的场所，但它不是普通的建筑汇聚地，除了可供居住、活动等基本用途外，它们还是一处不同凡俗的神圣空间。而此神圣的获得，既有一系列的技术性操作（如祝圣、象征等），也耗费了历代僧众无数的心力。有赖于此，寺院作为佛教的活动场所，才能真正发挥它们的宗教效力。
原初圣显是首选的寺院神圣化方式
寺院在物质形态上表现为建筑物的空间占用，寺院的兴建则是神圣向凡俗挪用空间的意义转换过程。如伊利亚德所提醒的，由凡俗空间向神圣空间转化需要建构，而不是本然如此的自然结果。因此，其兴建绝不只是建筑的问题，更重要的是空间意义的转换，唯此方能理解其中建筑物的空间占用的神圣特性。
以开封相国寺的兴建为例。李邕《大相国寺碑》中对此虽有记载，但较简略。更为详细的，则是赞宁《宋高僧传》卷二六《唐今东京相国寺慧云传》的记载。唐名僧慧云在开封建寺，宣称此地“有异气属天”，并称自己在其地的池沼中见到了弥勒兜率宫院的影像，从而赋予其地以佛经所谓“不思议之境界”的意义。显然，仅以个人的见闻不足以打造空间意义，慧云复至濮州报成寺摹铸弥勒佛像一尊，并准备安放在新建的寺内。这样，借助一些传说和摹铸弥勒佛像，即使寺院尚未开工，而此空间在某种意义上已被先占。另外，据说寺院开工之时掘得古碑，载其地北齐时曾是寺院，名建国寺，乃高欢嗣子文宣帝于天保六年所建。而其时又适逢唐睿宗李旦复位，其“建国”意义迎合时政，这才有了唐睿宗亲书“大相国寺”匾额。如此，在慧云的努力下，一个原本凡俗的空间最终有了神圣的意义。其对相国寺的建立显然起了特别重要的作用。
相国寺的兴建，至少证实中国汉地的部分寺院在其落成之前曾有一个原初圣显过程。通过此过程，被寺院所占用的空间从其周围的空间全然超脱出来，成为一个神圣空间。
移植式宣示是更为有效的寺院神圣化方式
较之于原初圣显更有效的神圣化方法，被更广泛利用的空间意义转换方法，则是直接宣示某地的神圣特性——其中，既有本然的，也有移植的。前者如道教早期的“二十四治”、“洞天福地”等等，它们被转为道教活动场所乃是因为其本身就是传说中的仙真居处，或者天下非常特别的地方。此种方法需要接续中国传统文化，故对本土的道教而言也许游刃有余，但对外来的佛教而言则有难以使力的感觉。所以，佛教常常采用移植式宣示。即将别处的神圣特性通过宣示移植于某处，使其空间得以从凡俗之中蜕化出来，转成寺院兴建需要的神圣空间。如浙江杭州灵隐寺的肇始，据宋代元敬、元复所述《武林西湖高僧事略》卷一称，与东晋印度高僧慧理的一番言行关系紧密。“师名慧理，西竺人也，东晋咸和（326—334）初来游此土。至杭，见山岩秀丽，曰：‘吾国中天竺灵鹫山之一小朵，不知何年飞来？佛在世时，多为仙灵所隐。今此亦复尔耶？洞旧有黑白二猿。’遂呼之，应声而出，人始之信。飞来峰由是得名。师即地建两刹，先灵鹫，后灵隐。”同样，山西五台山、云南鸡足山，其神圣性的建立也都是附会了佛经中的相关记述，由是而将佛经赋予的神圣性移植了过来。就像云南鸡足山绝非佛经所载迦叶尊者入定的鸡足山，五台山清凉世界也决不是佛经记载的清凉世界一样，开山者都不过是借此而使它们实现了空间意义的转化而已。
开光是较为普遍的寺院神圣化方式
在信众眼里，寺院之所以非同凡俗，是因为它们所占用的空间都是被神圣意义建构过的。于是寺院及其建筑被千方百计地神圣化，成为诸多寺院脱俗入圣的不二法门。
在既无原初圣显也无神圣宣示的情况下，寺院更为普遍的圣化方式是“开光”，开光原是一种造像制作成后开眼供奉的仪式，借此仪式而使泥塑木雕与其所代表的神佛发生通感。后被用到寺院的落成庆典上，通过此仪式而使寺院空间发生意义转化，变成佛教信徒认同的神圣之地。因为寺院必有造像，为其开光即是为诸像开光，故寺院落成开光又被称为“群开光”。
按照伊利亚德的理论，无论是原初圣显还是神圣宣示，抑或开光、象征，目的都不外是为寺院祝圣。经此祝圣，神圣介入期间，寺院便与周围的凡俗空间分开，并产生本质差异。及至此时，由大小殿堂楼阁、廊庑庭院组成的寺院即已不再是普通的建筑，一种神圣的世界被建构起来。信众希望将自己的处所定居在“世界中心”，而此定点的发现与投射即相当于世界的创造。所有礼仪性的定向与神圣空间的建构，都具有宇宙创生论的意义。庙宇是宇宙山的复制品，建构了天与地之间最卓越的连接，其根基深深地向下延伸至“阴间”。这样，房子就不再单纯是一个建筑，或一个“可供居住的机器”，“它是一个宇宙，是人们借着模仿众神典范式的创造——即宇宙的创生，来为自己建构的宇宙”。于是，作为一个神圣空间，寺院具有了沟通三界的功能。
（作者单位：四川大学佛教与社会研究所）
2013-11-21 10:40:00 来源：《中国社会科学报》2013年11月20日
