——访马克·尤尔根斯迈耶
作者：郭长刚
2011年09月08日 来源：《中国社会科学报》第221期
马克·尤尔根斯迈耶（Mark Juergensmeyer）系美国加州大学圣巴巴拉分校社会学教授，奥法利全球与国际问题研究中心主任，美国宗教学会前主席，宗教暴力及南亚宗教与政治领域的研究专家。在北非、中东、南亚等地区进行了近20年的田野调查，访谈过许多著名的宗教运动领袖，包括哈马斯运动的领导人亚辛等；被频繁邀请作为美国知名电台的新闻评论员。曾获格文美尔奖和西班牙索菲亚王后暴力研究中心颁发的银奖。
尤尔根斯迈耶教授发表论文200多篇，出版著作20余部，包括《上帝心中的恐惧：全球宗教暴力的兴起》（Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence）和《新冷战？宗教民族主义对世俗政权的挑战》（The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State）等。在他看来，“9·11”事件是“宗教”与“世俗政治”之间张力发展的反映。
当塞缪尔·亨廷顿于1993年抛出“文明冲突论”的时候，世人尤其是国内学者并不情愿接受，但十年前那震惊世界的一幕几乎被认为是验证了亨廷顿的预言。难道不同文明之间真的“注定”要相互冲突？在“9·11”恐怖袭击十周年之际，笔者专访了美国著名宗教与全球政治专家马克·尤尔根斯迈耶教授。
尤尔根斯迈耶教授要比亨廷顿更早地“预言”了“9·11”事件的爆发。更为重要的是，尤尔根斯迈耶并不认同“文明冲突论”或“文明差异论”，认为这种差异论对于处于弱势和失语状态的非西方世界是很不公平的。他试图从非西方世界以及宗教反叛分子的视角，并结合这些地区被殖民的经历以及在全球化进程中的遭遇来理解全球宗教政治。
1 “宗教民族主义”与“世俗民族主义”之间的冲突成为“新冷战”
郭长刚：今年是“9·11”恐怖袭击十周年。十年前对纽约世贸中心的恐怖袭击，被许多人看做是验证了亨廷顿的“文明冲突”理论。您提出的“新冷战”理论要早于 “文明冲突”理论，尽管您和亨廷顿教授都预言“宗教”也就是“文化”将会是未来世界冲突的主要根源，但你们的论证逻辑却是完全不同的。
马克·尤尔根斯迈耶（以下简称“尤尔根斯迈耶”）：我的《新冷战？宗教民族主义对世俗政权的挑战》一书正式出版发行是在1993年2月，时间上的确要早于亨廷顿教授于1993年在《外交事务》夏季号发表的《文明的冲突》。
如果要描述冷战结束后全球政治的特征的话，我觉得不应该把它描述为“文明”之间的“冲突”，而应是“宗教民族主义”（Religious Nationalism）与“世俗政权”（Secular State）或“世俗民族主义”（Secular Nationalism）之间的冲突，这也是我认为的有可能发展成为“新冷战”的双方。不过，当时我在书名中用了个“？”，主要是希望它们之间的张力不要发展成为真正的“新冷战”。
需要说明的是，尽管我与亨廷顿教授的看法不一样，我也没有受他理论的影响，但我个人还是很欣赏他的，我还作为他的“宗教与世界政治”研究项目的顾问曾经与他共事过。
郭长刚：认为不同文明一定走向冲突，的确带有太明显的先验性武断色彩。我也觉得，亨廷顿的“文明冲突论”只是把汤因比《历史研究》中有关文明核心、文明碰撞的理论运用到当代的国际政治中，“冰冷沉静”的历史一旦被用来比附“火热纷繁”的当代政治，不可避免会激起剧烈的反响。然而，无论如何，“9·11”事件确实发生了。您认为这不是文明之间的冲突，而是宗教与世俗民族主义之间冲突，其内在逻辑是什么？
尤尔根斯迈耶：宗教与世俗国家之间之所以会形成冲突，是因为它们都属于“秩序意识形态”，即都想为这个世界带来“秩序”、提供“规范”。它们任何一方都想按照自己的理念或道德准则来掌控这个世界。不管是世俗民族主义还是宗教充当这一角色，它都会把对方置于社会的边缘。
宗教与世俗国家或世俗政权之间的斗争肇始于西方。启蒙运动后，西方按照政教分离原则，建立世俗民族国家，确立了世俗政权的统治。西方世界认为他们的这种世俗政权统治代表了近代理性的进步，托克维尔就曾预言“世俗民族主义”会使整个世界都成为它的信徒。后来，在西方社会对世界其他地区进行殖民的过程中，他们就以“传教士般的热情”，把政教分离和世俗政治原则输往亚洲和非洲的殖民地区。
二战后，西方殖民统治的时代结束了，但殖民者所划定的地理边界（如伊拉克和约旦就是被西方殖民者在沙漠上“划”出来的国家）和塑造的政治体制却留了下来，新获得民族独立的国家都按照西方模式建立了“现代世俗政府”。整个西方世界倍感自豪，他们认为世俗国家这一意识形态在第三世界的出现，不仅是西方政治影响力的胜利，同时也是西方送给世界公共生活领域的一份最好遗产。
但是，西方人所赠与的“遗产”并没给那些新独立的世俗民族国家带来社会稳定和繁荣，北非及中东地区的阿拉伯国家很快就出现了宗教与世俗政权之间的矛盾。
世俗政权在北非、中东、南亚等地区受到传统宗教势力挑战的另一原因，是这些地区的世俗政权无一例外地都走向了政治腐败、经济停滞和社会道德滑坡，使得这些地区的人们对世俗主义丧失了信心。在这种情况下，只要以他们的传统也就是宗教的名义振臂一呼，就会应者云集。
总而言之，宗教政治的复兴很大程度上是由于在一个不断全球化的世界里，人们对世俗民族主义丧失了信心，在于人们对世俗政治的失望，因为世俗政权并未能实践政治自由、经济繁荣、社会正义的诺言。宗教领袖们把本国道德的滑坡，统统都归因于世俗观念和体制。当今世界最著名的宗教暴力事件，都发生在难以确立或接受世俗民族国家观念的地区。在20世纪末，这些地区包括巴勒斯坦、旁遮普和斯里兰卡等；到21世纪，它们又包括伊拉克、索马里和黎巴嫩等。
2 宗教对世俗政治的挑战演化成全球性反叛
郭长刚：北非、中东、南亚等地区出现宗教与世俗政权之间的冲突，还可以从另一个方面作解释，即这些地区传统上本是政教合一的社会制度，后来按西方的政教分离原则建立世俗政权，将西方的制度、文化生硬地“植入”，不可避免就会出现所谓“现代性”与“传统”之间的张力。那么，北非、中东地区的这种宗教与世俗之间的冲突，又如何演变成全球性的宗教政治，并最终把美国当成靶子，出现“9·11”恐怖袭击？
尤尔根斯迈耶：20世纪后期兴起的宗教对世俗政治的挑战，到21世纪初已演化成全球性的反叛，它有一个按阶段渐进发展的过程。之所以会逐步升级，既是因为新的宗教行动主义者（Religious Activists）的挑衅，也是由于世俗对手的冥顽固执。其范围一是在北非—中东地区，一是在中亚—南亚地区。
第一阶段为20世纪70年代世界各地兴起的以宗教名义反抗本国世俗政权的起义。如1974年在印度爆发的莫罕达斯·甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）的徒弟之一纳拉扬（Jaya Prakash Narayan）领导的非暴力反抗运动，纳拉扬号召一场“全面的革命”来反抗印度世俗政府的腐败。随后，印度总理英迪拉·甘地夫人于1975年宣布全国进入紧急状态。
这些地区的世俗政权大多形成于二战后的民族独立运动期间。它们都是按照欧洲殖民者的模式建立起来的，在宗教行动主义者看来，这种政府或政权形式不足以表达社会认同与道德目的。
世俗权威们误判了宗教反叛运动的意图，以为他们只是企图篡夺权力，因而并未设法解决实质性问题。如在印度，英迪拉·甘地夫人只是指责年轻的锡克教领导人挑战她的权威。但是，普通百姓却开始认同这些宗教运动对政府的指责，有时候他们甚至把新的宗教行动主义者看做罗宾汉——游离于法律之外但能在道德上对政治现状进行挑战的英雄。
第二阶段是冲突逐渐国际化。最明显体现在阿富汗战争期间，由伊斯兰激进分子组成的特别国际联盟的设立。
第三阶段是走向反美主义。主要是20世纪90年代不断增长的反美、反欧情绪。这一阶段，宗教行动主义者将愤怒的矛头从当地政权指向国际权力中心。很快，美国与欧洲尤其是美国的政治经济实力被认为是阻碍第三世界发展的原因。
美国作为世俗主义的源头常常成为抗议的目标。许多攻击美国和美国标志的人认为，西方殖民影响并没有随着20世纪中叶西方殖民势力的撤退而结束，冷战期间是以政治意识形态和经济控制的形式存在；冷战结束后，又以美国精心策划的全球化形式出现。美国利用全球化时代的“新世界秩序”统治其他国家的经济、文化和政治。美国对中东石油的野心、其不可动摇的文化和政治影响力等，促使许多伊斯兰激进分子把美国看做一个全球恶霸，一个发泄他们宗教与政治怒火的合适靶子。
还有一点非常重要，就是在中东地区的伊斯兰宗教行动主义者们看来，美国是“西方”的代名词，是全世界世俗政治也就是所谓“现代政治”的倡导者和支持者，是躲在远处的“远敌”，而他们国内的世俗统治者——独裁者们则是“近敌”。一些宗教行动主义者（如基地组织的领导人）认为，他们可以通过打击“远敌”美国这一世俗政权的支持者，来推翻国内世俗独裁者这一“近敌”。
第四阶段是全球战争。全球宗教反叛的第四阶段发生在21世纪初，世俗与宗教力量开始在全球背景下争斗，一个重要标志就是“9·11”事件。这一阴谋的策划却是全球性的，它包括几十个来自好几个国家的宗教行动主义者。
“9·11”事件后，美国政界领导人的反应非常激烈，可以说发生了历史性的转变。布什总统在当天及次日更坚定的电视讲话表明，美国领导人不是把恐怖行为看做一群暴徒的犯罪行为，而是采取了本·拉登的世界观，把恐怖分子看做一场全球战争中的小规模战斗。20世纪90年代起开始酝酿的“新冷战”，在21世纪初已经沸腾成真正的战争——美国官方及媒体把它称作“反恐战争”。
3 不应将之称为“基要主义分子”
郭长刚：您把参与反叛运动的人称作“宗教行动主义者”，但一些人把他们叫做“基要主义分子”，认为他们是极端落后、保守和反现代的，这中间有什么区别？
尤尔根斯迈耶：你的这一提示很重要！这些宗教行动主义者很容易被称为“基要主义分子”，但我不大愿意这样称呼他们。“宗教行动主义者”与“基要主义分子”有着很大甚至是根本的区别，主要体现在三个方面。
第一，“基要主义”这个称谓带有贬义，正像一位穆斯林学者所说，它指的是那些抱有“偏执、自以为是、狭隘教条宗教思想”的人。“基要主义”这个字眼不是描述性的，而是带有谴责意味：它不是在描述他人，而主要是在反映我们对他们的态度。“基要主义”的另一含义就是它的追随者或信奉者抱着教义本本不放，缺乏政治上的深谋远虑。在我的田野调查研究中所遇到的大多数人都不符合这种界定方法。
第二，“基要主义”一词对于作跨文化比较是个不恰当的分类方法。该词源于20世纪初一群保守派新教徒试图定义他们所谓的基督教的“最根本原则”（fundamentals），包括《圣经》的无谬误性等。除宗教上的狂热外，全世界大多数“基要主义分子”唯一的相似点就是他们都拒绝现代的世俗主义。因此，一个更好的称呼或分类方法应该是“反现代主义”（antimodernism），就像布鲁斯·劳伦斯（Bruce Lawrence）所说的，它是“宗教对与现代社会相伴随的世俗意识形态的反叛”。这个字眼的一大优点就是它能够分清那些“反现代者”（antimodern）与“反现代主义者”（antimodernist）：“反现代者”只是蔑视现代社会的特征，而“反现代主义者”则要更进一步，他们拒绝支配着现代文化的思想意识形态。
这种区分非常重要，因为在多数情况下，宗教行动主义者一方面反对现代主义的价值观，一方面又是非常现代的人。如开罗伊斯兰神学院院长就在伦敦住过好几年，并且非常欣赏伦敦的现代与高效；以色列的一位右翼犹太民族主义分子把宗教运动搞得像政治运动一样，还非常“时尚”，喜欢讨论美国的棒球。之所以说这些宗教行动主义者非常现代，是说他们在思想观念上是有组织头脑的，并且是以经验为根据的。但他们的现代性又是如此特殊，以至于他们拥抱传统宗教价值、拒绝世俗意识形态。
我反对使用“基要主义”一词的第三个原因，也是最为重要的一个原因在于，“基要主义”一词不带任何政治意味。把某人称作“基要主义者”，意味着他/她只是被宗教信仰所驱使，而对现实世界和社会漠不关心。但我所遇到和研究的宗教行动主义者都是很精于政治的，并且非常关注他们所处的这个社会。毫无疑问，他们是保守的，也是反现代主义的，但在他们身上，宗教、世界政治和社会命运却是紧密地结合在一起的。在这种情况下，我们就必须找一个内涵更为广泛的词，因此我称他们为“宗教行动主义者”。
我称他们为宗教行动主义者，是想表明他们是既对宗教感兴趣又特别关心社会政治的一群人。要理解他们的看法就意味着既要进行宗教比较研究，又要进行政治比较研究。至少在我看来，他们看上去是在用宗教的方式来应对政治形势。然而，他们中许多人都赞同巴勒斯坦哈马斯运动创始人亚辛的说法，在我采访亚辛时他告诉我：“在宗教与政治之间没有明显区别，这种区别本身就是一种西方思维方式的标志。”更确切地说，批判世俗民族主义的宗教人士看到的是，社会上既缺乏精神品质又缺乏政治品质，因此，改革运动既需要宗教的诉求，也离不开世俗的应对手段。
4 暴力思想无助于真正解决问题
郭长刚：现在本·拉登已不复存在，北非及中东地区又陷入深度的社会政治危机，未来全球宗教政治会如何发展？如您所说，全球宗教政治之所以兴起，是因为宗教与世俗政治之间的二元性竞争，如果宗教政治的根本犹在，那么即使没有本·拉登，是否还有可能出现辛·拉登或迪·拉登？
尤尔根斯迈耶：在本·拉登被击毙后，我曾写过一篇有关其暴力思想之死的文章。我在那篇文章中指出，早在本·拉登灭亡之前，他的暴力思想其实就已经寿终正寝了。“终结”本·拉登暴力思想的是中东地区的新的民众运动，如开罗塔里尔广场上的民众运动。这一新的民众运动证明了本·拉登恐怖袭击策略的无效：本·拉登折腾了20余年，想要推翻埃及的世俗独裁统治者，但他没有成功，而新的和平的民众运动却成功了！历史的发展还会进一步证明本·拉登的恐怖暴力思想是无助于真正解决问题的。
至于未来的宗教政治，随着全球化进程的深度发展，以及诸如中国、印度等新的经济和文化力量的崛起，我们这个世界正在发生巨大的变化。在一个转型和变化的时代，不可避免会产生张力，暴力运动是对这个变化的世界感到恐惧的一种反应。这种张力有可能变得更为剧烈，尤其是当转型导致全球秩序不合理和社会危机时。但是，我们同样也可以设想一种积极乐观的可能性，即随着新的更为合理的全球秩序的出现，全世界的人们在这个新秩序、新体系中都能找到各自应有的位置，这时候，形形色色的暴力运动就会逐步减少，我们这个世界也将学会和平共处。
（采访者系上海大学全球学研究中心主任、美国国务院富布莱特访问学者）
