代启福

                                                                                                               在中国寻找民族志的出路
人类学就其本质上来说，是一门通过对他者的体认来理解自身的学科。因其与资本主义的殖民扩张过程相伴相生，从诞生之日起，其学科的定位和合法性就遭遇着来自社会科学主流学科的质疑，“帝国主义侍女”的形象在很长时间里成为人类学的学科定位。
对西方人类学史有所了解的人都应该知道，在西方的人类学学科发展过程中，始终存在矛盾的两义性——一方面，人类学与其他人文学科、社会科学一样，以人及其文化为研究对象，因而具有关于“人的科学”的共性；另一方面，作为特定时代背景产生的一个新兴门类，它必须凸显出与社会科学其他门类，如社会学、哲学、心理学甚至是历史学，等等，的不同，以求得在现代大学里的学科定位。因此从其研究对象导致的学科定位来看，人类学是一门尴尬的学科，而作为人类学核心的民族志，是一个“模糊的文类”。

经过几十年的发展，作为以文化解释为主要任务的学科，人类学自身也有着两义性——一方面，人类学认为存在着可认知的整体性文化，人类学研究的最终目的是追求普同性的文化理解；另一方面，人类学认为文化又各具特质，西方与非西方文化之间有着巨大的鸿沟，因此人类学的任务在于对地方性知识的强调，其背后隐含的终极关怀是用他者的经验来医治由现代性而产生的西方社会的病痛。民族志则是这个矛盾的两义性的文本体现，因此对人类学的诟病，主要聚焦于其民族志的书写方式。

田野工作是人类学家的成年礼仪，经由这个成年礼而产生的民族志则是人类学这门学科的核心。如果说马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》的发表不仅作为功能主义人类学奠定学科地位的标志，而且还可以作为现代意义上的人类学民族志的书写规范被确立的话，那么从上个世纪20年代到60年代的40多年时间内，是民族志大行其道的时期。马林诺夫斯基确立的一种科学式的民族志写作规范，成为这门学科用以表达其研究成果的最重要的方式。尽管列维－斯特劳斯的结构人类学对功能主义进行了多方批判，将人类学在一定程度上拉回20年代以前的早期形态，但是民族志的写作方式却保留了下来，成为人类学最重要的自留地。到60年代，由人文科学的表述危机引发的后现代潮流影响到了人类学，民族志文本的写作方式遭受到来自各个领域的批判。正是由于这些批判，引起了人类学学科内部的反思。

奥特纳在《60年代以来的人类学理论》中说到，60年代是象征人类学、文化生态学、结构主义的时代，70年代是结构马克思主义和政治经济学的时代，80年代是人类学走向“实践论”的时代。王铭铭认为，这种理论多元化面貌正是结构主义之后人类学者失去对大范式的信任的表现。因此这一时代称为人类学的“后结构主义时代”和“后现代主义时代”。

建立在对传统人类学民族志的反思和批评基础上的后现代主义人类学，成为西方人类学研究的趋势。后现代人类学重视地方性描写与更广阔的政治经济过程的联系，重视观念的描写，重视报导人与文本之间的关系，等等。实际上，对民族志方法的批评，早就已经出现。列维－斯特劳斯在《忧郁的热带》中满怀无奈地对人类学的田野工作进行反思性自嘲 ，这个将人类学从田野拉回到书斋的人类学者致力于在思辨中探询不同文化的深层结构，他把丰富多彩的人文世界化约为二元对立的结构性的分析，从而追寻人的心智结构，使这门学科看起来比较接近有规律可循的“科学”。和马林诺夫斯基一样，列维－斯特劳斯也是在追寻科学的人类学，所不同的是，马林诺夫斯基用整体性的民族志来实现他的科学的人类学，列维－斯特劳斯则对田野工作充满了不屑与嘲讽，然而他的结构主义却正是建立在早期人类学民族志的深度分析之上。因此对民族志的批评尽管早已存在，却并不成规模，民族志文本尽管受到质疑，但民族志方法仍被认为是最能反映异文化全貌的田野方法，因而是人类学这门学科的核心。

民族志一统天下的局面受到全面清算是1973年新马克思主义者阿萨德在其主编的《人类学与殖民遭遇》文集对其的批判。他指出人类学及人类学这种职业的成长与发展殖民地的起源以及西方文化与非西方文化进入支配和被支配的互动关系状态有密切的关系。 在这个背景下产生的民族志也有意识形态的影响。一直被认为由受过学科专门训练的人类学家长期在他者的世界中生活而写作出来的民族志文本被拉下神坛，文本背后的权力关系从结构深处浮到了面上，开始受到质疑和批评。

70年代以来，西方对什么是文化的“自我”和“他人”进行了反思，许多学者认识到西方发明的社会人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方“威望”的主观认知。这样的批评在人类学领域之外更甚，批评家萨义德在《东方学》中用福柯的意识形态分析方法及其话语（discourse）的概念，对跨文化的描写中权力与知识关系的角度进行高度关注。王铭铭认为东方学的哲学背景在于东方与西方所具有的两面性的“二元一体”概念，一方面，西方是强大的本土，而亚洲是被打败的异邦，另一方面，东方是潜在的危险，具有西方文化无法解释的神秘性。 因此，虽然萨义德对东方学进行批评，但是他的批评却正是建立在东、西方二分的格局下展开思考的。例如他对民族志的批评，在他看来，在民族志写作过程中，西方人处于主动地位，被描述的非西方（东方）是被放置在西方所操纵的世界中来看待的，因此，修辞学手段本身也是一种权力的运用与发挥，它通过否认与作者不同观点的同等有效性来剥夺主义表达对立观点的权力。 这很显然是一种西方与非西方的内在区分。

因此“东方学”提出后也遭遇了各种批评，比较有代表性的是马尔库斯和费彻尔在《作为文化批评的人类学》中所提到的，萨义德在进行批评的时候，实际上是以同样的修辞极权主义（rhetorical totalitarianism）手法去反对他所选择的论敌。 因此，东方学虽然是对东－西二元对立格局的反思，但是其整个思考的框架却是在这样的二元对立之下展开的，如他在论述中把东方看成是没有内驱力，依附于西方的被动的力量，和费正清所提出的中国近代社会发展的“冲击－回应”模式具有相同的哲学背景。在这个基础上的的批评虽然指出了知识背后所隐含的权力和霸权的意识形态问题，却容易在东方社会内部生成“内化的东方学”，而萨义德认为，出现内化的东方学的原因在于美国消费主义的在亚洲的渗透。 这种政治经济学派的解释不能回答东方学的实质，不仅没有考虑到东方学在东方的影响，也没有考虑到对东方学者认识东方的影响。实际上他把东方降低为只为了与西方对立而存在，漠视了东方社会内在的驱动力，没有看到东方社会也有自己的宇宙观与他者观念。如中国社会的天下观念和印度的等级观念，同样是和西方基督教文明共生的另一种文明形式。因此萨义德的批评是不全面的，触及不到他所提出的问题的实质。

萨义德之后，马尔库斯和费彻尔写于1986年的《作为文化批评的人类学》 ，对自格尔兹以后的人类学，也即所谓后现代人类学进行全面述评。马尔库斯和费彻尔把后现代主义的人类学民族志称为“实验民族志”，这一时期民族志的写作建立在对传统民族志反思的基础上，后现代的民族志作者把民族志的写作认为是文本的制造过程，因此充满了偶然因素和主观性，这在某种程度上降低了马林诺夫斯基建立起来的整体性的民族志的“科学”色彩。显然是与传统时代的民族志有了很大的差异。基于这样的认识，《作为文化批评的人类学》集中对60年代以前的人类学民族志进行反思和对后现代人类学民族志介绍和述评。
马尔库斯和费彻尔指出，当前人类学的困境是，1.我们怎样才能充分解释异文化？2.人类学依赖何种方式何种权威论述使自己成为对本身文化的批评工具？ 他们认为格尔兹的解释人类学之后出现的民族志与传统时代民族志的不同在于，当代的民族志以浓厚的方式探究本土文化的认识论、修辞学、美学标志和感知，把他们当成能够和希腊文化、罗马文化和欧洲文化相匹敌的文化类型。 并且在文本写作过程中，突出作者的声音以及被研究者的意识和观念。在他们看来，民族志力图展示的是异文化生活方式的整体图景，因而他所制造的是一种特殊、从文学上看相当狭隘的现实主义。 因此，人类学的意义在后现代民族志中发生了转移：人类学的意义不在于从远离西方本土的丛林和岛屿寻找异文化的各种特质和基本要素，而是重新回到西方本土，探讨西方的问题。这一时期，西方社会出现了什么问题呢？人类学在这个时代应该扮演什么样的角色呢？马尔库斯和费彻尔以对整个人文科学出现的表述危机为开端，指出60年代美国存在广泛的学术思潮政治化的情绪，如帕森斯的社会理论这种之前获得巨大影响力的范式，现在已经受到质疑。这些表述危机对人类学的民族志的文本写作首先从观念上造成了影响。

马尔库斯认为，当民族志作者对异文化进行详尽的叙述和分析时，同时也隐含着对自身文化进行批评的目的，而他们自身的文化就是大众化自由社会中工业资本主义制造出来的资产阶级或中产阶级生活方式。 马尔库斯和费彻尔实际上把人类学看成是文化批评的工具，他们认为“人类学作为一种有力的文化批评形式，是人类学者们早已对社会作出的承诺”。 从马尔库斯的言说中，可以看出，在观念上，人类学在西方社会承载了过重的负担，一方面希望从与西方社会迥然相异的非西方部落社会寻找解决西方社会问题的答案，另一方面现实的状况却是全球化的潮流导致西方与非西方差异性的缩小，这是现代性造成的问题。人类学究竟能否解决由现代性造成的问题？现代性的后果是否应该由人类学来买单？这成为问题的关键。当现代工业社会的发展无可避免地产生了种种社会问题的时候，人类学家希望通过对异文化的研究来医治现代性带来的病痛。这门学科曾经承诺世界越变越好，当这种承诺不能实现的时候，人类学开始招受广泛的质疑。
马尔库斯和费彻尔把人类学看作是文化批评的工具，看起来是对萨义德所提出的东方学的问题进行进一步的深入，但其本质却是动摇了人类学的根基，把一门以研究人及其文化的学科仅仅局限为文化批评的工具，这实际上是对人类学的学科性质的否认。从马尔库斯的言论中，可以看出存在一个远比他所提出的人类学的困境更严重的问题：进入后现代主义，这门学科究竟有没有存在的价值？

要回答这个问题，还得回到人类学的文本上来，看这门学科的知识是如何被生产出来的。在我看来民族志实际上是一种深层次的语言游戏：无论是转生为熟还是转熟为生，都是文化的翻译，最终的载体是语言。语言和修辞的手段决定了最后成型的民族志的性质。传统的民族志大都产生自没有文字的非洲或者太平洋岛屿部落社会，这样的民族志看不到被研究的“他者”的声音，由人类学家根据自己在远离非西方的高等院校里习得的理论素养按照“科学”的方法组织关于他者的宗教、婚姻、交换、政治等等方面，形成一个关于当地文化的全貌性文本。人类学家往往认为，他们千辛万苦进入的田野，是不曾踏上白种人的足迹的，他者的历史由人类学家进入的那天开始书写，因此，人类学家手中掌握着他们研究对象的历史诠释权，或者说，他们的历史和时间是由来自西方的人类学家给予的。在这样的给予－接受格局下产生的民族志，自然很难说是他者文化的反映，只能是人类学家所理解的他者文化，他者的文化仍然是人类学家从西方习得的观念下的产物。民族志能否客观地反映在地的知识，成为其受到质疑的最主要方面。

那么，介于有文字的西方文明社会和无文字的部落社会之间的国家、地区、族群在遭遇人类学家来访的时候，情况会是怎么样呢？李比雄（AlainLe Pichon）在讲到跨文化研究中文化翻译出现的问题的时候，举过一个关于镜子的例子 。他把西方和非洲看作是第一面镜子和第二面镜子，认为有可能出现的三面镜子，印度或者中国有可能扮演第三面镜子。也就是说，中国和印度这样的处于非西方但有历史和文明的国家，在文化翻译中扮演的角色应该远远比我们所能认识到的地位更重要。中国人类学能否为人文科学的表述危机寻找解决方式，为后现代之后的民族志寻找新的出路？我想，这需要对中国人类学有进一步的认识和了解。
对中国人类学史有所了解的人都知道，中国人类学的发展经历了三个发展阶段，萌芽时期（1928年以前）、创立时期（1928－1937年）和发展时期（1938－1949年）。 在中国人类学的发展历程中，费孝通先生《江村经济》是值得大书的一笔，这本被马林诺夫斯基称为汉学人类学的里程碑的中国本土民族志，是功能主义的代表作，如果《作为文化批评的人类学》的笔触不那么局限，伸入到中国的人类学领域，和他们对传统民族志的批评一样，这本书应该也是被列为批评的对象。然而，在我看来，这本写成于半个多世纪以前的《江村经济》所提倡的社区研究法直到今天仍然值得我们深入领会。尽管由于历史的原因，因费孝通先生的著作而使中国人类学走向西方的机遇被切断了，弗里德曼曾经预言的“人类学的中国时代的到来”并没有实现，但是中国的研究不失能为民族志寻找新的出路提供一些参考。

中国人类学进入到80年代开始走上学科重建的道路。由于有相当长一段时间的中断和停滞，当西方的人类学已经进入后现代的批评和反思的时候，中国人类学却仍然纠缠于为国内的少数民族排列进化论的级序。 直到上个世纪90年代，这种对中国人类学的反思在学界才开始出现。王铭铭在《社会人类学与中国研究》 、《西学“中国化”的历史困境》 中，对中国的人类学研究进行反思。反思从两个纬度展开，一是对汉语人类学（以汉语写作的中国人类学）的反思，二是对汉学人类学（海外人类学学家的中国人类学研究）的反思。对汉语人类学出现的问题予以详细分析，以及对汉学人类学理论范式在中国缺乏解释力度进行评述以后，王铭铭认为，中国人类学有三个圈子要研究，第一圈是核心圈，即汉人社区研究。第二圈，中间圈，即少数民族研究，第三圈是海外研究。
作为有文字有历史的复杂社会，在西方人类学家眼中看来，中国可以作为第三面镜子。但这第三面镜子也隐含了结构性的假设：从无文字的非洲、太平洋岛屿产生人类学的各种理论，如宗族、亲属制度、联姻理论等等，拿到有文字的中国检验，最后运用到西方社会自身，以解决西方社会存在的一些问题。这是一种很危险的结构关系，中国人类学真的只能作为他者的镜像而存在吗？

在资本主义世界体系出现之前，中国人以“天下”作为世界图式，以朝贡体系维持国家关系，中国的天下观和礼仪制度也是近代以来世界体系中的一种。因此中国人类学相较于非洲等无文字社会来，更应该对人类学理论作出贡献。中国人类学过去几十年的发展，对核心圈的研究和中间圈的研究，已经做了大量的工作，但是第三个圈，即海外研究尚处于相对空白，如果中国人类学家能够走出民族国家的疆界，到海外去，对他者进行研究，或许可以为民族志文本寻找新的出路。

原文载自《西北民族研究》2007年第3期
文章来源：中国人类学评论网