代启福

                                                                                            三本书，三种心态——如何探讨费孝通的人类学思想
关于费孝通的生平和学术思想的讨论，国内目前比较集中概括的，主要见于三本书：大卫·阿古什（David Arkush）的《费孝通传》（河南人民出版社，1999）、张冠生的《费孝通传》（群言出版社，2000）及潘乃谷、王铭铭主编的《重返“魁阁”》（社会科学文献出版社，2005）。其中以阿古什之著最早，初版为上世纪80年代；张著和潘著都是本世纪出版，并且，潘乃谷等人的研究还在继续，现在仍不断有新论发表，可以说是“魁阁”研究的延伸。当然除此之外，还有许多论述文章以及散见于学科史或学术史等专著的某些片断，常不乏新见，但是从综合上来说，还是上述三本书比较基础。
三本书，分别采取了不同的研究视角，呈现出不一样的费孝通，对中国人类学学科具体历史的看法亦有所区别。对它们进行比较探讨的意义，不在于追寻一个历史事实的真相和细微之处的考据，而在于在尊重一个共同的史实基础上，以一种反思的态度看待我们已有的解读，并探索新的研究方式之可能。

一、立传与传奇

阿古什和张冠生的两本传记，其实本来是不适合拿来比较的，前者继承的是美国的中国学研究和汉学传统，学术意味较浓，后者则更近似于一部内容丰富的资料集，文学意味更重。用以比较的基础，无非是它们都呈现了一段共同时间里的费孝通——从他30年代成名到50年代改造前，而这段时间恰是人类学学科史上重要的一段，也是最辉煌的一段。此时的人类学呈现出异常多元的面貌，不同理论流派在碰撞，多项实地调查的开展，多个研究成果纷纷问世并译介到国外；学者们频繁来往于国内外学界之间，一时间，江山多少名流。
由于出版较晚，张著中还描写了50年代以后费孝通的人生起伏，主要是他所经过的磨难以及仕途坎坷，因为相对接近当下，因此资料充分。只是这第二次生命的意义，显然已经不可能再触迸出之前的火花。

1、阿古什：变革时代的传记
在书的前言，阿古什说：“本书是20世纪70年代为西方读者写的……尽管1949年后美国政府和大多数美国人对他们所谓‘红色中国’抱有敌意，但我们越是了解中国，越是同情中国的社会主义革命。但我们对费孝通及他那样的知识分子在50年代的遭遇却迷惑不解。我们作为经常与政府和多数美国人持不同意见的知识分子，坚信应有学术自由……我们既同情新中国，而费孝通等知识分子在新中国又曾一度受到不公正待遇，会不会使我们的思想产生矛盾？这是本书想对读者和我自己解答的问题。”[1]
阿古什眼中的费孝通，是一位改革中国农村落后面目的社会学家，是20世纪初西学培养出来的新的知识分子，他们有独立见解，敢于坦率地批评政府。在他的叙述中，我们可以看到一个现代化的知识分子是怎么一步步成长起来的。首先，在费孝通成长的家庭环境中充满了西学的气氛：他的父亲早年在美国教会创办分学校和大学读书，接受西方教育，后来留学日本；其母亲亦接受了良好的新式教育，在他外公创办的一所洋学堂教语文，并开设蒙养园，亲自教育幼年费孝通。费孝通的家庭成员，大都从农村迁到城市，后来去国外留学，谋得现代化职业。而费孝通本人，从东吴大学到燕京大学，在美国耶稣教会学校就读了12年，接着到清华大学师从史禄国学习人类学。清华大学本身是用美国退回的庚子赔款建立的留美预备学校，费孝通到这里学习也是为了准备出国。3年后他通过吴文藻的关系，到英国伦敦经济政治学院马林诺夫斯基门下学习社会人类学。1938年他在抗日的战火中回国，旋即在云南开创燕大－云大实地调查工作站。这个工作站靠的是费孝通从英国带回来的一小笔中英庚款，以及后来40年代他访美期间从哈佛－燕京学社和云南实业家缪云台那里获得的资助。他在美国的一年间，为了这个工作站和他学生的出国事宜多方奔走，获得来自美国学界与政界的各种资助。阿古什由此推论说：“从他（费孝通）以及他的亲属的生活，可以看出中国现代史具有伟大意义的演变过程：旧的地方士绅迁到城市，接受西方思想后转变为现代知识分子，从而脱离构成大部分中国的农村社会。”[2]从上述他组织材料的方式来看，这个“西方”实际主要指的是美国。
近代新知识分子，被认为具有一种共同的理想，即在思考怎么改变中国贫穷落后的现状；社会学在被引进中国的时候，已经带着这个特殊的印记。[3]费孝通亦是他们当中的一个。照此推理，此后的学人虽在指导思想上和实践中会产生——笼统说来——主张革命和主张改良两大区别，但是对于西学的引进无不沿着这条道路前进。阿古什认为，费孝通走的是温和的和平主义的改良道路[4]，他对中国农村的关注，与20世纪20年代后期至30年代学界和政界普遍将注意力转移到农村的这个走向相关联[5]；他的目的是实在的，就是认识中国社会，改造中国社会。《乡土中国》是从文化模式上认识中国社会的论著，而《乡土重建》则提出了改革乡土中国的具体途径，即实行农村工业化。[6]他认为，前者与他从美国回来以后的反思有关系，即如何在美国模式之外，建立一条适合中国的现代化道路？这使他走出了第二步，即在社会学调查研究的基础上，开始全面分析中国社会和文化，并为改革提出具体方案。为此，他写了好些非学术性的文章和书籍，以唤起城市人民的注意，扭转他们对农村群众的态度，比如《乡土中国》。[7]
阿古什所关注的这个问题，涉及到如何看待费孝通20世纪30－40年代的研究，进而如何看待这个阶段中国社会学人类学的特征。实际上在费孝通去美国之前，甚至在《江村经济》之前，已经开始撰文表达复兴农村的看法，并开始探索改革农村的道路。后来的《云南三村》，作为《江村经济》的继承和发展，应用类型学的比较来将具体问题进行细化的研究。[8]从美国回来以后所作的《生育制度》和《乡土中国》这两本书，体现的是他进行本土社会理论提炼的努力，如果因为其文字直白就认为它们是写给市民看的，那么阿古什对社会理论和学术作品的理解显然是太过于狭隘。同时，与《乡土重建》同年出版的《皇权与绅权》所思考的问题也被包含在《乡土重建》当中。《乡土重建》是他对中国乡村社会研究成果的集合，他同时也承认这并不是中国社会的全部图景，但是目前生活最苦的是住在乡村里的人民，所以对于他们生活的认识应当是讨论中国改造和重建的前提。
因此，《乡土重建》的意义不仅仅是在于乡土社会本身，而在于整个中国社会的基础。并且更为重要的是，乡土社会的复员在于其结构的重新恢复。费孝通指出，在中央集权的行政制度中，存在着与皇权并行的绅权，两者形成了“双轨政治”，绅权实际上是制约皇权的一道防线；但是由于保甲制度的推行，逐渐拆除了绅权这条从下自上的轨道，从而使地方社会结构紊乱，基层机构僵持。同时，为求新学，乡绅子弟不断离乡而不再返回，也侵蚀了乡土社会的根基，加重了社会基层的离散。恢复和发展农村工业仅仅是乡土重建的一个方面，主要的问题是如何同时向乡土中输入现代知识，重建政治双轨制度——在费孝通看来，双轨制度中的绅权一头，在当代即变成民选的立法代表，要特别警惕因为经济复兴的迫切需要而加重政府权能，政治双轨必须同时加强。[9]然而，在后来直到今天的国家实践中，这一点仍然被有意无意地忽略了，仅仅发展了费孝通建设农村工业的设想。像阿古什声称的那样：“总之，他认识到发展都市工业不会给农民带来立竿见影和实实在在的好处；农民问题是中国最迫切的问题；优先发展直接有利于农民的农村工业是可能的。他以上的认识基本上是正确的。”[10]费孝通对中国社会的全盘设计，被简化成农村研究以及后来的小城镇建设，因此也无怪乎阿古什称他为“中国农民的代言人”，张冠生通篇赞誉他为“乡土先知”，实际有重大误解。
从费孝通身上，可以看到这个时期的社会学人类学者，其思想之多元和杂糅，虽然他们不一定都是实用主义者，但他们的知识关注却无法规避与民族－国家的秩序维持和内部治理的紧密关系。[11]他们的思考多数谨慎深入，并不见得主张全盘西化，也脱离了那种中体西用的简单嫁接，提出了富于建设性的本土理论。这不是仅有西学背景的知识分子能够做到的。
阿古什对费孝通表示的同情，并不完全是基于学术立场，而是政治立场。在他塑造的西方知识分子费孝通身上，或者也投射了他对美国国内右翼分子攻击其老师费正清（John King Fairbank）的强烈不满。他想要解答的疑惑其实并不是费孝通缘何遭到不公平的对待，而是类比费正清。在他看来学术自由是绝对的，如果费孝通的价值能够重新得到认识，那么同样作为“文化中间人”的费正清，便也应该得到同样的肯定。

2、张冠生：史诗般的演绎
从1910年到2000年，这是一个漫长的过程，在将近一个世纪里头，历史本身充满了悬疑、对立、冲突、光荣、梦想、伤害……等等，个人的命运，仿佛不受控制的一叶扁舟。张冠生从时代交替的大背景下摇进镜头，缩小到费孝通祖籍的小镇，再从小镇的街头，转入了费家的院子，然后切换一个时间的长镜头，从费、杨两家祖上名望一直到费孝通父母的活动，为费孝通最终成长为一个心怀天下的大师奠定了所有客观基础和科学因素。
“父母亲在费孝通出生前后这一番以天下为己任的作为，在社会上，是唤醒民众的呼号；在家里，是充盈其间的高尚气氛。费孝通呼吸着这样的空气，在父母博爱的胸襟中，在奶妈乳汁的滋养中，在祖母慈祥的怀抱和目光中，在母亲创办的蒙养院这一新式样的早期教育环境中，一天天长大。”[12]在张冠生看来，伟人之所以成为伟人，是由历史必然性决定的；费孝通是一个道行合一的典范，这一点在他出生之前就已经决定，以后也不会更改，其人生所有的偶然性都是可以用必然性来解释的。这个基本的逻辑贯穿了张著始终。如果说阿古什尚且在写人，张冠生就是在写一个史诗般的传奇。阿古什围绕着费孝通来写费孝通，而张冠生则在不同的场景中不断涉及到具体与费孝通有关系的人和事，来铺叙费孝通。
由此，两本著作在写作风格上亦截然不同，张著情节起伏，故事性强，文字多修饰，常有具体描绘和抒情，其感情之强烈，几乎漫溢纸外。阿著则几乎没有任何描述，仅做基本陈述，期间穿插着质疑和自己的看法。虽然两本书在写作方法上都借重史料以及费孝通的相关著作，力求真实化，但在材料的具体使用上，张著强调的是材料占有的广度，不仅给出了详尽的文献出处，并且比照多家资料以备采信，其中也包括对董天民译《费孝通传》的一些极为细致之处进行了质疑。[13]阿著固然是因为条件所限，在材料的搜集上不及张著便利，但是其所下的功夫不少，可以从其行文之间看出来，能找到的资料，阿古什是一本本读了，只可惜中译版未见任何文献出处。
张、阿两著都试图给人物定位和定性。阿古什的费孝通形象有前后两个阶段的面向，以50－60年代为界，前期的费孝通是自由主义知识分子，有独立的立场，后期的费孝通则是政府官员，受到国家政府重视，服务于国家的政治工作；他的学术研究和实践也具有双重面向，一重面向国内，具有对国内现实的关怀，包括农民和少数民族，尤其是在80年代以后，为国家服务；另一重面向美国，从小到大受的美国教育，与英美学术界进行密切的学术交流，在国际上享有盛名，等等，都给他带来了美国式民主的痕迹，但是80年代以后，这一面似乎消失了。而张氏的“费孝通”从小开始就有心向本土的关怀，同情人民的痛苦，并立志祛除民谟，探索强国富民之方；他的人生是一条越来越深入中国社会基层农村，治病救人的道路。由此，费氏的人类学也好，社会学也好，都是他实践这个目标的工具。最主要的，费孝通的行政职务变化是描述其一生上下起伏的重要依据；他到全国各地的视察活动，被描述为一位榜样性的官员是如何体察民情的——他以身体力行的方式实践“迈向人民的人类学”，而其学者的气质和精神已然抽空了。
在《费孝通传》之外，张冠生又先后推出《乡土先知——费孝通》、《世纪老人的话·费孝通卷》等系列论著，进一步加强他对费孝通形象的塑造。
从1988年民盟中央进行的黄河上游多民族地区考察开始，张冠生作为费孝通的助手一直跟着进行实地调查，陪伴这位老人的实地工作十多年，积累了不少资料；他称自己使用的是自然史的方法，借鉴的是帕克的传记，希望能表现出历史的真实性。[14]这些无疑是他笔下的费孝通形象得以呈现的直接原因。但是令人疑惑之处便也在此。比如，80年代初费孝通受命重建社会学学科，先在中国科学院，后来调去北京大学筹备社会学人类学所，学科重建无疑是当时费孝通工作的核心内容。张著虽也呈现了这个重建的经过，但是对于重建的具体内容和时代接续却没有认识——当然，对人类学学科知识的积累不足，这也是张著最大的弱点。同时，他所声称的借鉴派克传记[15]的自然史的方法，自也令人怀疑。先不说派克传记中到底有没有使用这个方法，即使是按照他所理解的自然史就是求真实、无干涉的写法，那么过多的文学叙述和感情宣泄已经证明作者主观性的强烈介入。当然，如果仅将张著视为一本通俗传记的话，这样似乎有点苛求，但是之所以要以一种反思的态度，将其纳入我们的视野，那是因为它所代表的社会上对费孝通的一般看法，对于如何理解费孝通本人以及如何理解这个学科、这个历史，实在是影响太深了。
诚然，这种书写有其不得已之处，又或者是因为费孝通本人的缘故，使人并不容易理解。即使在他平实的著作表述中，往往也难以看到他真实的心态。他既拒绝给阿古什提供任何消息，也拒绝给张冠生提供任何资料；他所接受的数次访谈，虽然会透露一些情绪，但是关于他年轻时候的理想、心态和他屡次提到的“梦”，却从未具体谈过。所有外界的评论，赞訾毁誉，他全都付诸一笑，风清云淡。
他说，把我的一生写的东西放在一起，就是更真实、更完整的自传。[16]

二、在回忆中重新书写

2005年4月24日，费孝通逝世，他的第二次生命便成了永远的缄默。但是仍然会不断有人记忆他，探询他。比如《重归“魁阁”》。[17]这部文集可以视为是一部另类的学术史，它涉及的是20世纪30年代费孝通从英国学成归来后，在云南建立燕大－云大实地调查工作站的那个历史。1939年吴文藻受燕京大学委托在昆明建立了燕京大学和云南大学合作的社会学研究室，从当年开始，费孝通接受了中英庚款支付的微薄津贴，主持社会学研究室的工作。1940年在日军轰炸下，研究室被迫搬到云南呈贡的魁星阁，从此，“魁阁”社会学工作基地一直存在到1945年共6年时间。寻找费孝通与魁阁的某些联系，不仅是实质上的，也包括精神上的，而更重要的是，这种回忆中的重新书写的历史本身，是否已足够形成我们反思今天学科的力量？
全书分为“记忆”和“重访”上下两编，上编重现了“魁阁”当年的影像，并总结其成果，升华其精神；下篇从各自研究的角度，找到与“魁阁”相连接的地方来展开，实际上谈的是中国人类学如何继承“魁阁”的研究成果进行当下的研究。

1、“魁阁”：大师的青春
“记忆”篇的开卷是费孝通追忆魁阁的一些文章或者片断，其中他分别谈到了老师马林诺夫斯基及吴文藻、同事陶云魁和《禄村农田》之成书经过，尤其是回忆了和陶云逵、张之毅、田汝康等人一起工作生活的具体情境，其人、其事、其景、其物，无一不带着生动的灵魂，令人深为感动。如果“魁阁”只是战火纷飞中一处学术的栖身地，避难窝，那么很难理解费孝通晚年时候对它的频频回顾，他写“清华人的一代风骚”，写到“大普集”的学术精神，动辄便是上万字的长文，回忆原本不易，缘何频频回首？
不敢说整本《重返“魁阁”》都有心要回答这个问题，但是在“记忆”篇里头，诸篇文章皆从不同角度，不独呈现了当时二层小楼上紧张而愉快的工作情形，各自工作的分配，学习讨论的热烈，甚至时人的样貌神态宛若眼前，这种追念本来就是在书写另一种历史。而这个历史，或多或少也是书写者的心影投射。
对于费孝通来说，“魁阁”时期是他学术研究开展的第二步，其代表作就是《禄村农田》。他认为，在《禄村农田》里他实现了两个目标：首先体现了他的田野调查从不要理论到有理论关怀的转变，从“社会调查”进入到社会学调查。[18]其次，《禄村农田》是他贯彻社区研究方法的个案，从中他发展了从《江村经济》而来的社区研究方法，从社区民族志进入到类型学比较；运用这个方法，费孝通认为可以克服《江村经济》本身面临的小社区与大社会的认识论困境，而这个困境正是中国人类学怎么研究中国社会所必然面对的。[19]从江村到禄村这一步特别重要，它进一步推进了《江村经济》和功能主义之根本不同，坚定了其对现代化变迁的内发机制的思考，而没有倒向一种对西学东渐的被殖民情结。这个思考认为，在乡村社区面对强大外来挑战的时候，乡绅往往成为凝聚乡土、领导变革、恢复社会团结的重要力量。[20]不仅如此，只有在更大社会范围内，具有士大夫气质的士绅能够强大到充分粘合皇权与个体农民的时候，地方社会本身所有的公共性，才具备“社会”的意义。[21]从这一点出发去理解费孝通对“魁阁”的追念，也许会发现在“魁阁”时期，费孝通想要实现，而且他认为本来应该可以实现的理想。一个整体社会的复兴，若冀望于具有士大夫精神的新士绅之努力，那么这个新士绅，应该就是新一代的知识分子。如果说在“魁阁”之时，因为种种原因还没有能出现一个“知识分子集团”，那费孝通领导下的“魁阁”，至少已经形成了一个学术团体，他手把手教出的学生张之毅等人，以及同甘共苦的同志陶云逵等人，都值得他费尽心力，在物质条件如此匮乏的情况下坚持维持“魁阁”的运转。从江村到禄村，实际上对中国社会的探索已经揭示出这一点，而从禄村到易村以及芒市，费孝通内心对他的学生们的期许，实际上远远超出了认识当地社会的期待。
在“回忆”篇里浮现出的“魁阁精神”，毋宁说更像一种理想，不仅仅是如何为中国造下一条工业化的道路，还在于如何为中国造下一个社会基础。

2、重访：继承与反思
1945年抗日战争结束，国共关系恶化，国民党特务接连制造血案，刺杀民主人士。费孝通在“魁阁”工作期间，是云南大学的教授，家也安在云大里。1946年，闻一多被杀，费孝通的名字也上了黑名单。为逃避追杀，他躲到美国驻昆明领事馆避难；后在费正清夫人的帮助下，由英国文化交流协会出面，以邀请他出国访学为由，暂到英国避难。由此，“魁阁”的工作算是完全中断了。这一中断，经过半个多世纪都没能接起来。
从20世纪80年代开始，社会学人类学学科重建至今，经过几代学人努力，已经有了一些规模。但是对中国人类学学科史上的学术遗产，少有人认真开始进行详细的清理。《重归“魁阁”》的下半篇“继承与反思”，实际上是从一个很小的局部开始这项工作。这半篇内容里包括了对云南三村：禄村、易村和云村的重访，对魁阁成员许烺光大理喜洲田野地点的跟踪调查，以及从文本上对费孝通等人的云南三村之表述进行再思考。这种再研究的意义在于，并非简单以田野调查地点的变迁为追踪的落脚点，而是秉持一种“反思性继承”的学术态度，追溯在那个地点中人类学学科发展的时间线索，在继承和发扬前辈的学术事业的同时，反映我们研究者自己的理论和心态变化。[22]
当年费孝通在写作《禄村农田》时所设想的是，他要使用类型比较的方法，找到明显不同于江村的若干个村子，以代表若干个类型来进行研究。他们找到的禄村，以农田为主；易村，手工业发达；玉村，为传统的工商业中心，为后来费孝通的小城镇研究打下了基础。而重访的路径不是要急于否定或者盲目肯定这种分类，而是要解开这一环环相扣的锁链，探索其研究最原初的出发点。张宏明在禄村找到了“消暇经济”，梁永佳在喜洲找到了“本主崇拜”和“朝圣”，褚建芳在芒市找到了“人神的互惠交换”。这些研究既是再研究的实践，也为我们提供方法论上的个案。
对田野调查地点的重访，首先要对原著有深入的认识，基于这个基础上，再返观原著的关注点，通过这个切入，既在现实中展开自己的思考，同时也要将原著的观点放在更长的历史场景中加以考察。这种方式，实际上是结合回到田野中的经验研究，对前人的论著进行重新思考，其目的不在于证明事实的真伪，而在于关心原研究者对其研究的合理化表述，是如何在经验上和心态上获得一致的。如果任何民族志作品都会受到主观性和时代性的限制，那么呈现一个真正的事实那是不可能的；但是这不意味着任何论述都缺乏靠近真相的努力，因之，一个严肃的学术作品，其呈现的心态都是真诚的，其思考都是有意味的。从这个意义上说，无论何种形式的重访——地点的还是文本的，其本质都应该是指向研究者内心深处。

三、人物研究与学术史

从以上这三本书的回顾，可以看到对费孝通本人的研究，至少有三种不同的声音，这三种方式因立场、解读方法及途径的不同，形成了不同的特点。它们也从不同角度提示了，对费孝通学术思想的研究可以有哪些材料能够继承，有哪些陷阱应该避免，有哪些方式可供参考。
最基本的认识是，对费孝通的研究应立足于学术研究才有意义。尽管经历了那么多的风风雨雨，费孝通最后依旧选择了“秀才”为自己的归宿，他对自己身份的认同，就是一个知识分子。因此从学者和学术的关系来进行研究，既是对他的尊重，也是对研究者道德的基本要求。其次，应重视费孝通人生经历的过程和变化的基本事实，在这个基础上，可以进一步缩小研究范围，才有利于探讨的深入。对此，笔者试图结合上述分析，探讨如何在人类学的语境中，研究费孝通的人类学思想。
对费孝通的人类学思想进行研究的目的，首先在于探讨人类学学科史的具体问题。目前已有的人类学学科史研究，走的是史学的路子，按照时间顺序来展现学科变化的宏大场景。这种学科史研究有助于厘清学科史的发展脉络和基本特色，这方面已经有王建民等人的《中国民族学史》（1998）、胡鸿保《中国人类学史》（2006）。还有一种学科史的研究与地域相联系，比如《重归“魁阁”》，以及近年来对华西学派、西南联大的讨论等。以人物为出发点的学科史研究继顾定国（Gregery Eliyn Guldin）《中国人类学逸史》（2000）之后，近年来渐渐复兴，比如关于李安宅、李济的研究，都有不少值得借鉴的成果。
从人物看历史并非是当代学人的发明，在中国传统史学中就有悠久的人物传记传统值得继承；另一方面，在历史人类学的范围里做人物研究，应该把历史学的方法和人类学的特色结合起来。
传统史学中做人物传记，常求一人之始终，唯真无它，但求信传，因此仔细考据，赖于文证，立传之时要求公允和精确。[23]转借过来，其意义无非是要遵循人物一生的基本事实，以价值无涉的态度进行描绘和陈述。这种公允和精确，不是一种绝对，而是在特殊情况下，转化成一种主位的体验“设其身以处其地，揣其情以度其变”[24]，是一种通过感受来理解的方式。这一点对我们处理主客观的关系很有启发。
在当代人类学研究中，人物研究通常有四种类型，第一种是人格研究，比如美国文化心理学派，本尼迪克特、米德等人在印第安人和萨摩亚人中所做的研究。这种研究的特点是将人物视为“集体的人”，讨论一种概化的特征（character），实际上人物本身的个性是无法看到的。第二种是将人物和事件史串连在一起，比如美国人类学家萨林斯对库克船长的研究，将库克置于一系列历史事件的核心，视为两个文化结构相遇中的关键人物，但是这种研究方法本身并不是针对人物的，库克船长在这里具有高度的抽象性。第三种人物研究常见于后现代主义民族志写作中，为了破除“民族志迷思”而提出的实验民族志类型。所谓民族志迷思，是指民族志文本中的表述真实性的问题。后现代主义者在对现代民族志文本解构的同时，也提出了实验民族志。这种新的文本建构方式有多种主张，但其根本的出发点在于彻底消灭文本当中的主观性，让研究对象自己说话，自己表演，以达到一种绝对无涉的状态，较有名的如Marjorie Shostak 的《尼萨：一个昆人妇女的生活及诉说》（Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman，1981）。实际上任何文本建构都有主观性的因素存在，完全无涉的民族志写作是不可能的；而且把任何作品都归结于殖民情境下的相遇问题，实际上加深了这种困境，因此实验民族志也遭到了许多批评。
第四种人物研究类型受格尔兹的解释人类学启发而来，他在与后现代主义者的论战中提出，实验民族志的根本问题在于，从文本到田野地点的对照解读，抽离了民族志作者的表述语境，提出要从对文本建构策略的分析指向对作者内心世界的探询，文本是自含于情境中的，而不是由民族志田野所在的“远方”决定的。所谓对文本建构的策略分析，是把民族志当成类似文学创作的作品来看，吸收文学分析的一些方法，关注其语篇特征，概括出作者的书写风格。这种风格，彰显了其个性特质，与作者本身所联系的学术传统、学术氛围和社会环境相联系。并且，通过语篇的分析，可以洞察到作者在对研究对象的描述中，所预设的分类、灌注的情感和真正关怀的问题。而这些在过去对文本的解读中，通常被认为是直接表露在文字表达里，被当成主观特点所剔除。关于这方面的详细论述，可参考格尔兹的《著作与生活》（Works and Lives，1995）。
这种方式，与《重归“魁阁”》所采取的“反思性继承”的视角有所不同，它转向文本寻求意义，而不是到田野点寻找思考，但是两者的反思态度是一致的。对费孝通人类学思想的研究，当然可以把两种方法结合起来。从经验方面，《重归“魁阁”》已经提供较好的个案；而从文本方面，可以借鉴格尔兹这种方法，采取解释人类学的进路，以文本为基础达到对作者心态及其变化的理解。从这个意义上说，阿古什和张冠生的传记不尽人意之处，就在于以自己的价值观和文化观，套在了费孝通身上；他们对费孝通的解读，或者去掉了一些自己认为不重要的部分，或者添加了许多幻想成分，由此产生了误读。
如前所述，将传统史学人物传记方法和解释人类学的文本分析策略相结合，如果能够加上田野点的再研究来探讨费孝通的学术思想则更完善些。从作品中看人生，从人生中看历史，从一个人身上中看到中国人类学学科史百年来的重要变化，或者这是一个可以尝试的路径。


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[1] 大卫·阿古什：“致中国读者”，见其《费孝通传》，董天民译，洛阳：河南人民出版社，2006。
[2] 大卫·阿古什：《费孝通传》，1页。
[3] 参见李培林：“现代化的求索：启蒙、进化与改良”，见《20世纪的中国：学术与社会·社会学卷》，1－58页，济南：山东人民出版社，2000。
[4] 大卫·阿古什：《费孝通传》，155－156页。
[5] 同上，49页。
[6] 同上，109－123页、122－127页。
[7] 同上，105页。
[8] 费孝通：“《云南三村》序”，见费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006。
[9] 费孝通：“乡土重建”，见《费孝通文集》第四卷，425－434页，北京：群言出版社，1999。
[10] 大卫·阿古什：《费孝通传》，131页。
[11] 参见王铭铭：“人类学在20世纪中国”，见《20世纪的中国：学术与社会·社会学卷》，409页。
[12] 张冠生：《费孝通传》，25页，北京：群言出版社，2000。
[13] 同上，见注【23】，50页。
[14] 桂杰：“费孝通：行走是他的生命方式——对话《费孝通传》作者张冠生”，载《中国青年报》，2005年5月8日。
[15] 费孝通在“补课札记——重温派克社会学”中提到，他引用了Winifred Raushenbush所著关于派克的传记材料，但费孝通并没有在文中提到“自然史”的方法，见《费孝通文集》第十五卷，157－158页。这本传记名为Robert E. Park: Biography of a sociologist，1979年由Duke University Press出版。
[16] 桂杰：“费孝通：行走是他的生命方式——对话《费孝通传》作者张冠生”。
[17] 潘乃谷、王铭铭主编：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社，2005。
[18] 费孝通：“《云南三村》序”，12页。
[19] 关于这个困境，主要的讨论来自费孝通和利奇（Edmund Leach），这段“交错时光的对话”已经是中国人类学史上一个不可绕开的历史。可以参见：费孝通：“重读《江村经济·序言》”，见其《论人类学与文化自觉》，71－100页，北京：华夏出版社，2004。
[20] 王铭铭：“从江村到禄村：青年费孝通的‘心史’”，见《书城》，2007年第1期。这个心态史的研究，应该亦归属“魁阁”一类，但是它所体现出来的研究特色，又与“魁阁”不同，后者仍是经验式的，从回忆的体验上升到普遍经验；而前者是从文本入手来看待作者的思想与人生。在某种意义上，它本身也构成了对“魁阁”研究方式的补充，因此对于费孝通学术思想研究具有重要意义。
[21] 同上。
[22] 王铭铭：“继承与反思——记云南三个人类学田野工作地点的‘再研究’”，见潘乃谷、王铭铭主编：《重归“魁阁”》，157－161页。
[23] 汪荣祖：《史传通说》，78－87页，北京：中华书局，2002。
[24] 同上，83页。

原载《西北民族研究》2008年第1期
文章来源：中国人类学评论网