人类学研究的“文化范式”：“波粒二象性”视野中的文化与社会
张小军
【摘要】：文章通过对"文化"概念在人类学中演变的探讨,思考以"文化"作为核心概念的相关人类学研究范式,进而在与社会学之"社会"研究范式比较的基础上,提出在人类研究中"文化"与"社会"波粒二象性的理解。一些人类学家焦虑于"文化"概念的被滥用和庸俗化倾向,但是从另一方面看,文化概念具有广泛的人类和社会现象的普适性和包容性,应该提炼出这一特性的学术内涵,即"文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其社会事物的各种联系,运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码体系"。
人类学一直将“人”或者“人类”作为研究对象，形成了包括体质人类学、语言人类学、考古人类学和文化(社会)人类学四个分支。相对于社会学的“社会”研究范式，文化人类学始终尝试建立“文化”的研究范式。然而，“文化”究竟是什么?这个在文化人类学中最重要的概念，几乎一直被不断争论和定义，虽然未获统一的看法，却也在争论中促进了各种理论的思考。本文主要通过对“文化”作为人类生活的“自组织编码系统”之探讨，思考以“文化”作为核心概念的相关人类学研究范式，进而在与社会学之“社会”研究范式比较的基础上，提出在人类研究中“文化”与“社会”波粒二象性的理解。
一、文化的理解
人类学家曾经记录下部落社会对现代人刷牙的理解：
在每天每人必须举行的洁身仪式中，包括一项口腔仪式。……该仪式的过程是，先把一小束猪毛与一些魔粉一起塞进嘴里，然后摆动这束猪毛，其一系列动作异常规范。除这种个人口腔仪式以外，人们每年还得去找一位圣嘴先生一至两次。这些圣嘴先生有一套给人以深刻印象的随身工具，包括各式各样的钻孔器、锥子、探针和竹签。这些东西被用来驱除口中的邪魔。在这个过程中，圣嘴先生对受术者施以令人难以置信的折磨。……在受术者看来，这些仪式的特点在于其极端神圣性和具有深远的传统力量。这一点明显地表现在这样一件实事上：尽管这些本地人的牙齿老在不断腐烂，他们却还是年复一年地跑到圣嘴先生那里去求助。[1]24-25
在一个没有刷牙行为的社会中，人们以他们的文化看待现代人的行为，当然他们也以自己的这套文化来理解自身和其他事物，指导他们的行为。这套文化编码体系——格尔兹(C. Geertz)更愿意将其理解为文化的意义系统——可以说是部落社会的运行程序，或可以说，文化就是人类行为的动态软件——“自组织编码系统”。对此，法国社会思想家莫兰(E. Morin)曾经清晰地认为：
文化作为再生系统，构成了准文化编码，亦即一种生物的遗传编码的社会学对等物。文化编码维持着社会系统的完整性和同一性，保障着它的自我延续和不变的再生，保护它抗拒不确定性、随机事件、混乱、无序。[2]149
莫兰虽然没有把文化直接比作人类生活的自组织编码，但是文化作为一种“社会学对等物”的遗传编码，已经清楚表明社会是这套编码作用下的一个有机实体。生物有其遗传编码，决定了生物的属性和成长；社会的遗传编码就是文化。不过，与单体生物不同，社会不是简单的有机体，而是更加开放的系统，因而文化的编码体系也更加开放和灵活。此外，遗传编码具有先天生物性的相对稳定特征，而文化的编码除了按照自组织即自发有序规律进行信息的秩序创造之外，还具有更加动态和不断自我修正的自组织再生产的特征。
由此，本文尝试提出：文化是人类生活的自组织编码体系，进而提出“文化”与“社会”波粒二象的研究范式(即相对于“社会”作为硬件，“文化”可以理解为软件)系统，意在强调两者或者说人类学和社会学两个学科作为横向学科的互补性和并协特征，并希望促进人们对“文化”研究范式的重视与正确理解。
相比于“社会”的研究范式，“文化”作为研究范式显然还没有被广泛接受。在传统的社会研究范式中，“文化”只是以其作为知识语言、价值信仰、伦理道德、艺术文学、科学教育、意识形态等“狭义的文化”，而成为社会体系的一个部分来对待。正是人类学家，将广义文化的概念提炼出来，并在他们的研究中不断修正。
美国人类学家怀特(L. White)1939年首次提出“文化学(culturology)”的概念。怀特提到，文化学的看法曾经给社会学家以冲击，因为它剥夺了心理学和社会学的优先权[3]300。在他的《文化科学》中，特别提到曾在中山大学人类学研究所的黄文山①和他的“文化学”研究，他认为：
对于诸如文化学一类新术语，汉语显然比英语更容易适应。Culturology在汉语中是文化(culture文化)学(science科学)。Culturology和science of culture这两个词在汉语中是同一术语，因此，它们的结合不会使中国学者刺耳或伤他们的感情。[3]390
怀特的评论在今天来看并非恰当，因为真正意义上的文化学在中国并没有因为翻译上的方便而得到长足发展，中国人并没有因为汉语对“culturology”的理解而促进文化的研究。这其中，除了人类学对“文化”的定义一直就南辕北辙，以及过去狭义的文化概念被广泛使用之外，还在于“文化”这一概念本身的复杂性，据说它是英语中三个最为复杂的单词之一。[4]1现在它却被人们以各种涵义广泛使用于日常生活：
不知道从什么时候开始流行一种说法：文化搭台，经济唱戏。如果旅游想火一把，就是文化搭台，旅游唱戏。如果谁想热闹一番，尽可让文化搭台，然后谁就可以在文化的舞台上唱戏。反正，文化是重要的，它的重要在于它始终肩负着“搭台”的“历史重任”，是一个不可或缺的载体，各行各业都可以在这个载体上尽情表演，完了，文化的台上空空如也。给人极深印象的，倒是各位“唱戏”的角儿们在隆重出场时，无不裹着文化的衣裳，装点着文化的笑靥，手持着文化的道具，尽显风采。而一转身到了台下，竟然“赤身裸体”，那些文化的东西全都化为乌有。这使人感到“文化”似乎是一种国际型的通用包装，是一种使用率极高，又任人撕剥且抛弃率亦很高的东西，像一只橘子的皮，一枚核桃的壳。三百六十行，文化来包装；三百六十天，文化尝个鲜。把文化作为一种点缀，抑或社会的附件，这必然使文化常常遭遇尴尬。[5]
不过，“文化”可以到处搭台，为三百六十行包装的“滥用”，从另一个角度表明了“文化”这一概念的广泛适用性；可以说，没有任何一个概念包括“社会”的概念，有如此广泛的使用性和适用性。下面示意性列举的“文化”家族就已经十分庞大：
地域的：全球文化、西方文化、中国文化、地方文化；文明的：埃及文明、玛雅文化、雪域文化、黄土高原文化、工业文明；文化圈(如博根文化Bogenkultur，也称弓箭文化，流行于大西洋巴布亚新几内亚)；族群的：印第安文化、客家文化、犹太文化；民族的：彝族文化、藏族文化；人种的：黑人文化；组织的：企业文化、部落文化、家庭文化；制度的：资本主义文化；社区的：城市文化、乡村文化、校园文化；考古的：仰韶文化、爱琴海文明；宗教的：佛教文化、基督教文化；饮食的：饮食文化、茶文化、快餐文化；精神的：文学、科学、道德、艺术、知识、审美、语言文化；艺术的：戏曲、书法、音乐、舞蹈、影视文化、摇滚文化、广告文化；物质的：水文化、车文化、铜鼓文化、服饰文化、科技文化；性别的：性别文化、女性(妇女)文化、性文化；年龄的：老年文化、青年文化；反文化：痞子文化、嬉皮士文化；经济的：消费文化、采集文化、农耕文化、商业文化；大众的：大众文化、流行文化、网络文化、新潮文化；政治的：政治文化、法律文化、殖民文化；心理人格的：罪感文化、耻感文化、国民性；时间的：传统文化、史前文化；体育的：乒乓文化；民间的：民间文化、乡土文化；日常的：婚姻文化、住宅文化、旅游文化；运动的：新文化运动、左翼文化运动；躯体的：裸体文化、纹身文化；学术的：跨文化、亚文化、次文化、表意文化、泛文化、文化全球化、文化认同、文化构型、异文化、文化遗产；产业的：文化工业、文化产业、文化消费、文化生产……
如此的文化家族，恰恰反映出“文化”这一概念作为人类各种事物的编码体系之特点。不过，在一些人类学家看来，这样对“文化”概念的滥用正在危及人类学的学术领地。文思理(S. Mintz)认为：
自半个世纪甚至更早的时间以来，就伴随着对“文化”意义的庸俗化……这个几近放弃的概念已经相应地被非人类学家大规模地采用，他们采用人类学的观念和工具是为了他们自己的目的，不论这些目的之新旧。[6]192
我们现在有文化的工厂和公司，有政治文化、国会文化、足球文化和衣帽间文化，以及文化战争等等。我认为这个中心概念的退出——使得“文化”同义于“某人做某事的一个空间”——对民族志研究者的未来弄出了一个真正的麻烦。[6]197
文思理的担忧可以理解，“文化”这个曾经很专属的学术概念被如此庸俗化，好像有一天交响乐被摇滚化，美声被“忐忑”化，一些音乐家或许会感到焦虑。不过，从另一个方面来看，我们大可不必惊慌，因为上面琳琅满目的文化家族，恰恰说明了“文化”作为人类生活各个方面的编码体系的普遍存在形态。马林诺斯基(B. Malinowski)曾将文化划分物质文化和精神文化，即已经改造的环境(包括器物、房屋、工具、武器、设备、货品等)和已经变更扩展了的身体(包括知识、宗教、科学、道德、价值体系、风俗习惯、社会组织方式、语言等)，并认为文化的真正单位是制度。[7]2-5，92默达克(G. Murdock)罗列了世界各种文化中有共同命名的内容，包括了基础资料、文化接触、文化整体、语言、传播、资源类活动、技术、资本、住房、食物、嗜好品、衣服和装饰品、日常生活过程、劳动、分工、交换、财政、运输、旅行、娱乐、艺术、计量、继承和学习、对自然的适应、宗教、伦理、财产和契约、阶层、家族、血缘和地缘集团、政治组织、法律和社会制度、身体、性、生殖、和平、战争、疾病、婚姻、儿童、成年、老年、死亡等等，[8]372-373反映出“文化”概念的广泛涵盖。文化人类学就是要对上述各种文化现象存在与运行的编码体系进行研究。文化人类学当然不是停留在“某某文化”现象的表面描述上，他们反而要检讨这种文化构造后面的深层法则和逻辑。如果真正明白了我们与文化的“零距离”，明白了“文化”对于人类行为的普遍编码意义，相信人们就不会对“宅门文化”、“夜壶文化”这样的炒作津津乐道了，因为对居住形态或者器物的人类学研究一直在进行，并且有相当深厚的理论。人类学家对上面那些“被文化”的现象，仍然可以进行文化的研究。内行的人类学家绝对不会因为研究糖(如文思理的《甜与权》)就炒作“糖文化”，研究玻璃(如麦克法兰《玻璃的世界》)就炒作“玻璃文化”，研究客家围屋就炒作“围屋文化”，大凡如此刻意鼓吹和炒作某某文化者，通常不是真正的人类学家，而是善于“文化搭台”的伪学者。
这样来看，“文化”的研究不是失去了方向，而是显得更加重要。我们必须让“文化”有学术，即将“文化”的概念理解为人类行为与生活的动态软件——自组织编码体系。而对“文化”概念的滥用和庸俗化，就好像“社会”概念的被泛用一样，人类学家应该报之以宽容的态度。
在后现论影响人类学的1970年代以来，文化的概念有被忽略的倾向，除了“文化”概念本身的模糊之外，还在于后现论关于“真实性(truth)”和“写文化(Writing culture)”之类的挑战。时至今日，文化的研究范式仍然是文化人类学家心底挥之不去的情结，如果注意到实践理论的文化观，我们可以把伯格(P. Berger)的名言“社会是人类的产物；社会是一客观现实；人是社会的产物”改造为：文化是人类的产物；文化是一表征性的现实(representative reality)；人是文化的产物。
综观从进化论到实践理论的文化观，应该说提出“文化”作为人类生活和行为自组织编码体系的时机已经成熟，它试图汲取和综合前人文化概念的精髓，并致力于形成独特的文化研究范式。
二、“文化”的理论定位
早期人类学家对文化各有定义，按照克鲁伯(A. Kroeber)1958年在《文化概念》一文中的归纳，当时文化的定义多达160多种。对文化概念进行归类不是本文所能够完成的，几乎每一个重要的理论流派和人类学大师都有对文化的一番理论。比较社会学中“社会”概念的相对稳定性，“文化”在人类学中几乎是一个最富有争论的概念，也因此愈加形成了文化人类学的广泛研究领域并生成了不同的理论和方法论。本节主要通过不同理论流派学者的文化概念，归纳和提炼本文的文化定义。就传统的文化概念而言，笔者以为有三个最重要的经典看法：
第一个经典的定义来自“文化人类学之父”泰勒(E. Tylor)：
文化或文明，就其广泛的民族志意义而言，是包括了知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人们作为一个社会成员所习得的能力和习惯在内的复合整体。[9]99-100
泰勒将文化和文明并论，蕴含了进化论的思想。其文化定义的特点，是把人类行为中偏向于精神活动的部分归结为文化。在西方二分的思辨中，人类的精神活动是比物质更为高级的活动，因而，这类文化也成为文明的同义语。这一文化的用法通常被称为狭义的文化概念。
第二个重要的文化概念是广义化的“生活方式”。林顿(R. Linton)的文化定义继承了泰勒和博厄斯的思想，并将两者的文化概念扩展到人类的整个活动：
文化指的是任何社会的全部生活方式，而不仅仅是被社会公认为更高雅、更有价值的那部分生活方式。当把文化一词用到我们的生活方式上时，如此文化不只是指弹钢琴和读勃朗宁(Robert Browning，1812—1889)的诗。对社会科学家来说，这些行为只是我们整个文化中的若干简单因素。整个文化还包括诸如洗盘子、开汽车等平凡的行为，而且，对文化研究来说，这些平凡行为与那些在生活中被认为是“上等”的事物相比，并没有什么高下之分。在社会科学家看来，没有无文化的社会，甚至没有无文化的个人。每个社会，无论它的文化多么简单，总有一种文化。从个人参与不同的文化来看，每个人类存在都是文化的存在。[1]29
文化作为一种人类或社会生活方式的经典看法今天已经为大多数人类学家所接受，这个文化概念来自美国近代人类学之父博厄斯(F. Boas)的文化相对论文化观，他视文化为存在于文化个体所承载的社会之外的整体，并为文化自给力所驱动。他的学生克鲁伯更是一个典型的文化整体论者。然而，这个独立的整体是什么?文化自己的驱动力又是什么?他的学生们对此进行了深入的研究，包括本尼迪克特(R. Benedict)的《文化模式》、《菊与刀》，米德(M. Mead)的《三个原始部落的性格与气质》、《萨摩亚的青春期》等等。他们用“文化模式”解释了所谓生活方式，进一步解释了何谓人类各种生活(政治、经济、宗教、日常生活等)的“方式”。如果追问“模式”与“方式”的联系，不难从中体会到它们后面的编码含义。
第三类里程碑的概念是把文化看作符号和信息的体系。《文化科学》的作者怀特早就指出：
文化才是唯独人具有的生活方式。……即使用符号的能力，所以，人的行为与所有其他生物之间的区别，不仅是巨大的，而且是基本的、本质的区别。[3]33
全部文化(文明)依赖于符号。正是由于符号能力的产生和运用，才使得文化得以产生和存在。……没有符号，就没有文化。[3]390
将文化在本体论上归结为信息符号，是对文化理解上的巨大贡献，促进了将文化理解为人类(运用人脑进行)的信息编码体系，这一思想在格尔兹的象征人类学中达到极致：
人类是为自身编织的意义之网所束缚的动物。文化就是这样的网络。文化本质上是象征符号的。[10]5
作为一个有结构意义的相互关联的符号系统，文化不是一种力，不是可归为事件、行为、制度和过程的东西。它是一个文脉(context)，在其中很多事情可以容易地得到理解。[10]14
虽然格尔兹强调了文化的意义系统，但是不认为这个意义系统是自我包容的存在于人们头脑中的可观察模型。萨哈林斯(M. Sahlins)则认为：
意义是人类学对象的特征。文化是个人和事物有意义的秩序，因为这些秩序是象征符号的，它们不可能是头脑的自由创造。[11]X
这一看法不仅强调了文化的象征意义的本体论特征，还把它视为一种个人和实物有意义的秩序。“秩序”这一概念，是社会学创始人孔德在实证社会学中提出的三个重要概念之一，萨哈林斯不仅提出这个概念，还认为它不是头脑的任意创造，而是有规律的结构体系。
本文综合前人成果给出的文化定义如下：
文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统。
这一文化概念的主要特性如下：
1.信息性、象征性和符号性。文化的本质是“生命的信息秩序”。生命与非生命的区别，本质在于具有使用信息建立秩序的能力，人类也不例外。系统论的奠基人贝塔朗菲(L. Bertalanffy)认为：“文化世界实际上是一个符号世界。”[12]165符号具有抽象性、解释性。歧义性、多义性都是信息和文化的特性。未来学家贝尔(D. Bell)在《资本主义的文化矛盾》中，把文化的概念从价值转向了表意的象征符号，认为表意象征符号(即文化)的进化规则不同于社会结构的规则，人类的社会互动是以表意象征为基础的[13]。帕森斯(T. Parsons)认为：“沟通的内容——‘信息’始终是符号，而且在某种意义上是‘文化’。”[14]224在他构造的社会系统中，文化子系统具有维模的功能。更一般的，在他的社会行动理论中，文化是行动的意义，社会则是行动的形式。文化的信息性本质是其象征符号性的基础，人脑的信息能力是人类区别于动物的最主要能力，换句话说，也是人类文化能力的基础。
2.系统整体性和共享性。系统性强调了文化的整体性秩序的特点。文化系统具有“超和性”——系统大于部分之和的特征。本尼迪克特在其《文化模式》中认为：“文化，也超越了它们的物质的总和。”[15]36这也进一步说明了文化不是表面事物的堆集，而是具有超越的意义编码特征。对此，萨哈林斯说：“文化秩序的统一性是通过意义来建构的。文化是一个有意义的系统，它定义了所有的有功能的存在。”[11]X除了克鲁伯的文化整体论，施奈德(D. Schneider)也认为：“文化是一个整体的系统。”文化的整合不是作为一个功能性的机械而是作为一个符号和意义的系统。文化不能还原为其他的系统，它必须被视为一个整体而不是碎片。[16]218-219，213威廉姆(S. William)指出：“所谓一个社会的文化，就是其成员明确认识的、相互关联的、为进行解释而形成的各种各样的模式”。[17]476马林诺斯基理解文化是一种手段性的现实，是公共的并有助于群体的整合：“文化是公共的，文化事实源自个人利益转变成公共、共同和可传递的系统时。”[7]格尔兹也认为：“由于意义的存在，文化是公共的。”[10]12
3.自创生、自组织的规律性。自组织即自发有序是文化的基本动力法则。克鲁伯认为：“每个文化倾向于发展特有的组织。这种组织是首尾一致、自成一体的。每一个文化都会接纳新的东西，不论是外来的或是本土的，依照自己的文化模式，将这些新的东西加以重新塑造。”[18]68马林诺斯基认为：“文化原是自成一格的一种现象。文化历程以及文化要素间的关系，是遵守着功能关系的定律的。”[7]97怀特则认为，文化的现象构成一个独立且独特的领域，文化的要素根据文化自身的规律而相互作用。[3]83在文化各要素交互作用的过程中，各种文化要素间的新的结合和合成所形成的各种发明、元素周期律的“发现”、热力学定律等都是文化要素的新合成。因此文化传统是按照它自身的原则和规律活动与发展的动力系统。我们可以把文化看作是一个独立自足，自成一类的系统。[3]158
4.秩序性。秩序(包括混沌的秩序)是文化内在的驱动目的。因为秩序的动力逻辑是高聚能、低能耗。反文化具有反秩序倾向，混沌也是一种秩序。秩序表现为编码性、规则性。怀特认为，文化作为一种复杂的机制，其作用是保障人类群体的生命安全和延续不断。为了执行这一功能，文化必须以某种方式利用能源以便使自己运行起来。因而，怀特认为：“在物理学的意义上，文化是一种热力学系统。”[3]157文化为什么是热力学系统?热力学系统的特点是什么?按照热力学第二定律，一个封闭系统最终会走向熵增加，即走向混沌。所以热力学第二定律又称为“熵增加定律”。由此，怀特显然希望论述的是文化作为一个开放的热力学系统，即具有反熵倾向的热力学系统。对此，一位英国经济学家布瓦索((M.F.Boisot)也悟到其中的真谛：“文化是在社会推动的热力学过程中对智能的制度化运用，试图在特定社会秩序内使熵的产生达到最小。”[19]465莫兰也曾经从自组织现象产生的社会复杂性来理解文化，认为社会的维持需要一整套根据规则结构化了的信息——即文化：“文化构成高度复杂性的一个再生系统，没有它，高度复杂性将崩溃并让位于一个较低的组织水平。”[2]62上述观点，表达了文化自发有序的基本特征。
5.能动再生产性和实践性。文化的编码体系是在人们的理解和使用中不断变化的。林顿曾经提出“文化的建构模式(culture construct pattern)”。对人类来说，文化不仅是外在的役使力量，也不仅仅是静态抽象的“文化模式”，而是我们参与其中并进行建构的动态系统。建构的过程包含了虚构和误认等。从实践的角度，“人类学家的贡献是把文化视为一中间物(tertium quid)，它不仅通过有意义的社会逻辑调和人类和世界的关系，而且通过设计出主、客观相关的关系术语来建构人类和世界的关系”。[11]X世界体系论的提出者沃勒斯坦(I. Wallerstein)认为：“文化作为现代世界体系中的意识形态战场。”[20]64柯利福德(J. Clifford)在《写文化》中说：“文化不是科学的‘客体’。文化，以及我们观念中的‘文化’，是历史地被生产，并且是主动被争辩(contest)的。”[21]19布迪厄(P. Bourdieu)认为文化携带着权力，“文化生产者有特殊的权力，严格地说是表明事物并使人们相信它们的象征权力”[22]146，体现了文化既是被创造的，同时又是创造者的实践观点。
6.编码和文化语法。著名系统科学家拉兹洛(E. Laszlo)清楚地指出：“对社会基本活动进行编码的那些准则的总和构成了一个基本的信息库，它属社会全体成员集体所有。这个集体的信息库相当于社会的文化，如果我们对文化下一个广义的定义，就是说它不仅仅是科学、艺术和宗教组成的‘高级文化’，而且还包括所有人的行为特征的话。”[23]104结构主义人类学家利奇(E. Leach)认为：“文化的所有各种非词语侧面，比如服装的式样、乡村布局、建筑、家具、食品、烹饪、音乐、体态、姿势等等，都是以模式化的集合体组织起来的，从而根据类似于自然语言的语音、词汇和语句的方式，将编过码的信息综合起来。因此，谈论支配服装穿戴的语法规则，就和论述支配言词话语的语法规则一样意味深长。”[24]12法国结构主义受到结构主义语言学的影响，因此在文化的理解上更加具有语言编码的倾向。
三、文化与社会的波粒二象性
早期的社会学研究已经出现了一个分野：涂尔干(E. Durheim)强调“社会事实”以及社会先于个人的观点，《自杀论》、《宗教生活的基本形式》等经典论著表达了上述思想。与之相对，韦伯(M. Weber)则对社会伦理和意识形态的作用给予强调，《新教伦理与资本主义精神》是其代表作。人类学中，也有类似的理论分野，例如新进化论、文化生态学、文化唯物主义等理论流派强调实体文化观点，而认知人类学、象征人类学、解释人类学和结构主义则强调文化象征和心智的观点。
本文将文化与社会作为一对辩证互补而不是对立排斥的范畴，并将“文化”理解为人类生活的编码系统。可以比喻其为人类生存的软件系统，相对的“硬件”便是社会。众所周知，“社会”这一概念思维以及社会学研究范式的核心表达是“实体”的社会，从人开始，首先研究人与人之间的社会互动(包括符号互动)、社会关系，继而是社会的结构与功能，直到社会系统。具体的研究对象从初级群体的家庭到次级群体的各种社会组织，从初级的共同体到复杂的社会形态，等等。仿照文化的定义，可以给出“社会”的定义：
社会是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其社会生活的各种互动关系，运用群性进行秩序创造并共享其功能的具有动态再生产性的结构系统。
英文的“社会”(society)源于拉丁语socius，意思为“伙伴”。而中文“社”=示+土，为祭祀土神的地方。《礼记》(第一卷，第九章)中有：“社，祭土而主阴气也……社，所以神地之道也。”可见中文早期“社”的概念与今义不同。今天的“社会”概念，是在19世纪末20世纪初由日本传入的，最初在中文中理解为“群”(人群、群性)。梁启超在1902年的一篇文章中说到，麦喀士(马克思)谓：“今日社会之弊，在多数之弱者为少数之强者所压伏。”他还将“人群”等同于“社会”的概念，翻译social evolution为“人群之进化论”。1903年汪荣宝、叶澜编辑，由上海明权社出版的《新尔雅》中说：“二人以上之协同生活体，谓之群，亦谓之社会。研究人群理法之学问，谓之群学，亦谓之社会学。”[25]114-115严复在其翻译的斯宾塞的“Study of Sociology”(即1903的《群学肄言》)中，使用了“群学”译“sociology”，对“社会”的概念尚不接受。不过在次年出版的甄克思的“A History of Politics”中，他就使用了《社会通诠》的译名。可见，中文中引入的“社会”一词与英文一样，都是表达“实体”的人类生存状态。[25]105-116
然而，“文化”的概念并非像“社会”一样是舶来品，《易经》中对“文化”的解释是“观乎人文以化成天下”。可以理解为文化就是以一种“人文”——人类相互作用的方式来构造人类世界和人类生活的编码体系。日本反而是从中文接受了“文化”的概念，日本学者水野韦占认为：
作为译语(指译自英文culture)的“文化”，因而不用说该原语就是汉语了。就像王蓬诗句“文化有余戒事略”所认为的那样，其意是学问进步，“社会开化，即文明开化”。……“文”这个汉字的起源是一个由线条相互交叉呈“文”状，万物相互交叉。“化”字则是人和七的会意，“七”即回首从人之意，所以“化”字是一个意为引导人重改行善的字。[8]366
“文”之古义即“物相交杂故曰文”，所以有“观乎天文，以察时变”。而“化”有“化生”、“转变成某种性质或状态”的含义，这些也与英文相近。culture来自拉丁语colore(耕耘)，有教养、修养；陶冶、教化；培育、栽培的意思，也有“摆脱自然状态，通过人加以改变”之意。于是乎，人文之化，乃是人类万物交杂之化生也。或者说，文化是人类社会的人们相互作用之化生秩序。这个理解，与人类学对文化的理解十分趋近，甚至比英文更加准确表达了文化作为人类生存编码体系的特点。遗憾的是，中文中的“观乎人文以化成天下”之文化所具有的化生天下的作用，以及“物相交杂故曰文”的表征人类互动体系之含义，却被中国学者自己忽略了。
(一)社会和文化：学术概念的构造
文化(culture)和社会(society)是文化人类学和社会人类学的核心概念。对人们来说，社会的理解有两个不同的视角：唯实论(realism)认为，“社会”是强大的实体，是超越个人的存在，例如涂尔干的“社会事实”；唯名论(nominalism)认为，“社会”并非实体，而只是一个名称和概念，不是真实的存在，只有个别事物如个人才是真实的存在。那么，诸如“好／坏”、“蔬菜”、“国家”、“人类”……，以及各种价值观和宇宙观，信仰之类，作为一种认识或者概念的抽象，它们是否真实?它们所指涉的事物有没有真实性?应该说，人的感官在这里起了重要作用，但是感官并不是一个真正客观的标准。从本体论上，有真实的客观存在，包括“人类”、“社会”，但是从认识论上，社会只是一种抽象的实在。“文化”也是抽象的，它不是一个东西，摸不着，但体会得到。概念，是人们认识事物的工具，即使“杯子”这样的概念，也是如此。所以，杯子有两种存在：概念的存在和真实的存在。对于杯子，这两者容易统一，因为概念和真实两者没有歧义。但是对于社会和文化这样的事物，在人的感官无法准确捕捉它因而需要更多去“理解”的时候，概念发生了多义和歧义，概念的“社会”“文化”并不一定那么“真实”。
文化的概念也是如此，基辛(R. Keesing)认为：文化是社会行为的基础概念性符码。[26]69这样的概念构造，是基于人们认识事物的需要，好的概念创造，更有利于人们理解事物。甚至有一些理论，把概念的构造看成比所谓的真实更加实在和真实，例如现象学的人类学家就是如此。反之，如果概念的构造不准确、不恰当，会使得人们误解事物。比如，初民社会曾经被认为是“落后”、“野蛮”、没文化的社会。这个看法是在进化论理论下产生的，它认为社会是一个从低级到高级的进步过程，并且这个“进步”的衡量是以西方社会为标准的。但是，进步并不能说明所有文化存在的基础和理由，例如在宗教文化的创造性方面，我们远不如初民。技术发达而文化褪色——如文化多样性的减少、复杂性的降低，在今天的社会更加凸显。更为重要的，是“进步”携带的歧视性价值观念，不符合人类共存的理念。于是，从19世纪60年代以来，“进步”“野蛮”的概念已经被人类学家所放弃。
(二)文化和社会的关系
社会和文化两个概念之所以对人类学重要，不仅因为对两者各自的强调，产生了同一学科中欧洲社会人类学和美国文化人类学的不同传统，而且也在于它们十分基础的地位。试想，社会学家如果不知道“社会”为何，人类学家不知道“文化”为何，它们学科的基础何在?在两者的早期关系中，存在着“社会中心说”和“文化中心说”的争论。
1.“社会中心说”的观念从早期延续至今，仍然占有统治的地位。这种影响自然来自社会学，法国社会学家迪尔凯姆的学生赖德克利夫-布朗(Radcliffe Brown)作为社会人类学功能学派的大师，是“社会中心说”的代表人物。他说：“我们看不到文化，因为它不指代任何具体的现实，而是一种抽象。”“不能想象任何人会把社会现象称为文化现象。”“新的人类学把任何持久的文化视为整合的联合体或者系统，在其中，每一个因素具有整体所定义的功能。”社会中心说强调社会结构和功能的合理性和优先性，但无法解释很多社会现象，包括一个社会为什么有如此的结构和功能?社会为什么有不同的文化、结构和生活方式，特别是那些在结构和功能上看起来“不合理”的文化和生活方式?人们的行为究竟受社会的结构功能制约还是文化的影响?一个社会的变迁为什么总是始于文化变迁?
2.“文化中心说”的观点出自美国文化人类学。克鲁伯认为：文化是超有机体的。“人类学家常常持文化的整体论，把社会结构只是作为文化的一个部分。”[27]本尼迪克特是著名的“文化模式”的提出者，她在论及社会和文化对秩序的控制时，更强调文化的作用：“社会只有在偶然的、特定的情景下才是管制性的，法律也并不就等于社会秩序。在更为简单的、同质性的文化中，习惯与习俗就完全可以取代建立正式法律权威的必要性。”[15]239
怀特虽然反对博厄斯的文化相对论，文化优先的观点却彼此相同，他把文化区分为三个亚系统：技术的(工具等)、社会学的(人际关系等)、意识形态的(信仰、思想、知识等)[3]349。文化中心论认为文化自成一体，有其文化的意义系统。文化优先于社会。
艾吉莫(G. Aijmer)提出文化形态(modalities)的概念，文化形成了多义的社会。“这个世界，是文化的言说，不是简单的我们直接经验的世界，文化形态是对存在进行构思的‘单行线’，它选择自大量有用的、可选择的，一团用文化结构起来的可能事物。换句话说，人类存在不仅生活在一个社会，而且同时生活在许多可能的社会中。”[28]13文化不仅可以对一个社会进行多义的编码，还可以创造出多重的社会，对人类的生活进行主动的建构。
3.第三种看法将社会和文化平行并列。波普诺(D. Popenoe)认为：“社会指共享文化的人的相互交流，而文化指这种交流的产物。……文化是人们在交流中创造的，但人类互动的形式又来自于对文化的共享。”[29]通常，人们的互动构成社会，波普诺的说法意味着社会和文化互为结果和条件。在结构主义人类学大师列维-斯特劳斯(C. Levi-Strauss)看来，社会和文化共同受到人们头脑中深层“结构”的制约。他认为：如果说神话结构(文化结构)平行于社会结构，这并不是由于神话反映社会，而是因为神话和社会共享一个共同的基本结构——心智的结构。[30]列维-斯特劳斯的观点虽然晦涩，但是道理深刻。他要寻找的，其实是文化如何编码和社会如何运行的深层心智规则。
(三)文化与社会：波、粒二象性
无论是社会中心说、文化中心说还是平行说，都将社会与文化视为两件事情，本文提出的文化与社会“波粒二象性”的观点，意味着将两者视为同一事物的两个方面。象征人类学家格尔兹曾说：
作为区分文化和社会系统的更有用的方法，但绝不是唯一的方法，是把前者看成有序的意义系统和符号系统，社会互动就是围绕它们发生的，把后者看成社会互动模式本身。……文化和社会结构是对同样一些现象的不同抽象。在观察社会行动的时候，一个着眼于社会行动对于社会行动者的意义，令一个着眼于它如何促进某种社会系统的运作。[31]
从“人类”的概念出发，社会和文化是“人类”这同一事物的两种不同的抽象实在。社会强调实体思维(实物)的抽象；文化偏重信息思维(虚物)的抽象。借用物理学的波、粒二象性原理，文化与社会恰恰是波、粒二象性的关系。波、粒二象性最初是以光的波粒二象而提出，后来发现一切基本粒子都具有波粒二象性，即微观粒子的存在形态既具有波的力场性质，又具有粒子的实物性质。两种看似不同的性质同时存在于一种事物，只有互补地说明两种性质，才能得到完备的描述。因此，波、粒二象性原理又称为“并协原理”或“完备性原理”。
文化研究范式可以对社会研究范式的不足进行补充，例如“阶级”的分析，大家已经日益意识到“实体”的阶级之功能分析范式的不足，转向了“观念”或者说文化的阶级分析。黄宗智曾提到布迪厄“通过‘象征资本(symbolic capital)’的概念，把马克思主义的结构分析从客观事物扩展到了表征的(representational)领域。资本不仅是物质性的，而且是象征性的。阶级不仅是一种客观的社会结构，也是一种表征结构，一种特色、偏好、风格和语言。进一步说，实践者的能动性(agency)不仅选择客观行动的方式，也选择表征性的思想和态度。”[32]109笔者也曾经指出表征性事实如何通过象征资本的再生产“实化(reification)”为客观性事实的情形：
土改中“阶级”从象征生产到制度实现的过程，是一个经济、政治、社会等资本与象征资本相互转换的过程，也是一个象征资本再生产的过程。这样的阶级划分，先在象征层面进行建构，即将经济资本的土地变成象征资本的土地，然后改变土地的意义和规则，将地主的土地合法地没收，分配给其他人。这是一个经济资本——象征资本——经济资本的转换循环，使“阶级”从“虚”到“实”，真实地进入制度层面。象征资本占有的不平等对阶级划分是一个关键。土改中的划阶级，恰恰是在经济上阶级差别被消灭的时候。其悖论在于：有差别的时候并没有阶级的明确划分，反而在没收了地主土地的时候，在经济剥削被消灭之时，开始了划阶级。[33]
在社会系统的运行中，文化的先行性十分明显。例如经济全球化就是文化先行的一个例子。对中国而言，经济全球化主要也是来自文化的全球化。众所周知，晚清的西学东渐，直到20世纪50年代到80年代积累的现代化思想，都是先有文化的编码，明确了要去学西方，才进行的一系列社会改革和革命；并不是因为西方经济的自然入侵使然。特别是在20世纪50年代到70年代西方国家封锁中国的经济，我们在文化上仍然抱着“赶英超美”的现代化思维定式，表面上是一种自力更生的志气，深层却是以西方作为榜样。这样一种政治文化观，是现代化思想的基础，在此基础上中国接受经济全球化，是一种文化全球化先导的自然结果。“消费文化”引领中国也是如此，对历史和当代的西方热，都是先在文化上追求西方的生活方式，然后来改变我们的生活方式和经济结构，引入西方的经济产品，促进经济的全球化。因此，正如罕纳兹(U. Hannerz)明确指出的：“世界已经变成一个社会关系网，不同地区间除了人口和商品流动之外，还有意义的流动。”“存在一个世界文化。各种意义和表达的分布结构在任何地方都变成相互关联的。”因此，不再容易辨认一种地方的理想型(ideal type)；地方文化的边界难以维持且日趋模糊。[34]237，249-251从另一方面看，文化全球化后面还伴随着地方化，伴随着两种文化的融合与相互消化。例如中国的文化编码体系，在消化西方的市场制度时，产生的不是简单的西方资本主义，而是一种杂交的有中国特色的经济文化。
四、结论
在本体论的意义上，需要提倡人类学研究的“文化范式”，与社会学研究的“社会范式”形成互补。因为社会的研究范式忽略了社会运行中的“看不见的手”——文化编码体系。本文主要通过对“文化”概念在人类学中的演变之探讨，思考以“文化”作为核心概念的相关人类学研究范式，进而在与社会学之“社会”研究范式比较的基础上，提出在人类研究中“文化”与“社会”的波粒二象性的理解。虽然社会学的研究中不乏“文化编码”的探讨努力，如符号互动理论、拟剧理论等，但是仍然需要为“文化”的概念及其研究正名。一些人类学家焦虑于“文化”概念的被滥用和庸俗化倾向，但是从另一方面看，文化概念具有广泛的人类和社会现象的普适性和包容性，应该提炼出这一特性的学术内涵。文化编码具有时间的三重性特征：过去已经形成的文化编码作为人们行为的基础；文化编码在现时人们行为中不断进行动态结构化调整；现时的文化编码又是未来人们行为的基础，并帮助人们理解过去。此外，文化的互向性特征表现为人们创造了文化编码，又被文化编码所创造。文化编码的创造与被创造都遵循着自组织的法则，并建构起多重的实存与虚拟的人类生活世界。这就是人类“化身”的文化——“观乎人文以化成天下”。
[注释]
①黄文山教授早年毕业于北京大学，1922年赴美国留学，在哥伦比亚大学获得文学硕士。曾在中央大学、中山大学人类学研究所等任职，1968年后，任台湾大学社会学系和考古人类学系教授，香港中文大学新亚书院客座教授等。出版有《文化学体系》等著作。
[参考文献]
[1]C.恩伯，M.恩伯.文化的变异——现代文化人类学通论，杜杉杉，译.沈阳：辽宁人民出版社，1988
[2]莫兰.迷失的范式：人性研究，陈一壮，译.北京：北京大学出版社，1999
[3]怀特.文化科学：人和文明的研究.曹锦清，杨雪芳，等，译.杭州：浙江人民出版社，1988
[4]特瑞·伊格尔顿.文化的观念.方杰，译.南京：南京大学出版社，2003
[5]老铁.与文化的“零距离”关系：文化的尴尬.北京晚报[2002-04-02].(37)
[6]文思理.民族志的回顾与思考.张小军，译.清华社会学评论，2001(1)
[7]马林诺斯基.文化论.费孝通，译.北京：中国民间文艺出版社，1987
[8]水野祜.“文化”的定义//庄锡昌，顾晓鸣，顾云深，等编.多维视野中的文化理论.杭州：浙江人民出版社，1987
[9]泰勒.文化之定义//庄锡昌，顾晓鸣，顾云深，等编.多维视野中的文化理论.杭州：浙江人民出版社，1987
[10]Geertz.TheInterpretationofCulture.BasicBooks，1973
[11]Sahlins.CultureandPracticalReason.UniversityofChicagoPress，1976
[12]贝塔朗菲.一般系统论：基础、发展、应用.秋同，袁嘉新，译.北京：社会科学文献出版社，1987
[13]贝尔.资本主义的文化矛盾.赵一凡，蒲隆，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987
[14]帕森斯.现代社会的结构与过程.梁向阳，译.北京：光明日报出版社，1988
[15]本尼迪克特.文化模式.何锡章，黄欢，等译.北京：华夏出版社，1987
[16]Schneider.NotestowardaTheoryofCulture//K.Basso&H.Selby(ed).MeaninginAnthropology，UniversityofNewMexicoPress.1976
[17]William.StudiesinEthonscience，Repr.//R.Manner&D.Kaplin.TheoryinAnthropology.Chicago&Aldine，1908
[18]庄锡昌，孙志民.文化人类学的理论架构.杭州：浙江人民出版社，1988
[19]布瓦索.信息空间——认识组织、制度和文化的一种框架.王寅通，译.上海：上海译文出版社，2000
[20]Wallerstein.CultureIstheWorld-systemAReplytoBoyne//M.Featherston.(ed.).GlobalCulture.SAGE，1990
[21]Clifford.PartialTruth//J.Clifford&G.E.Marcus.(eds).WritingCulture.UniversityofCaliforniaPress.1986
[22]Bourdieu.InOtherWords.PolityPress.1982
[23]拉兹洛.进化——广义综合理论.闵家胤，译.北京：社会科学文献出版社，1988
[24]利奇.文化与交流.卢德平，译.北京：华夏出版社。1991
[25]李博.汉语中的马克思主义术语的起源与作用.赵倩，王草，等译.北京：中国社会科学出版社，2003
[26]基辛.当代人类文化学概要.北晨，编译.杭州：浙江人民出版社，1986
[27]Kroeber.TheConceptofCultureandofSocialSystem.AmericanSociologicalReview，1958(23)：123
[28]Aijmer，.AnthropologyinHistoryandHistoryinAnthropology.OccasionalPaperNo.3.The
AnnualWork-shopinSocialHistoryandCulturalAnthropology，SouthResearchCenter，HKUST，1997
[29]波普诺.社会学.李强，等译.北京：中国人民大学出版社，1999
[30]Ortner.TheoryinAnthropologysincetheSixties.ComparativeStudiesinSocietyandHistory，1984，26(1)
[31]格尔兹.文化的解释.韩莉，译.南京：译林出版社.1999
[32]黄宗智.中国革命中的农村阶级斗争——从土改到文革时期的表述性现实与客观性现实.国外社会学，1998(5)：37-54
[33]张小军.阳村土改中的象征资本再生产.中国乡村研究：总第二辑.北京：商务印书馆，2003
[34]Hannerz.CosmopolitansandLocalsinWorldCulture//Featherston.(ed.).GlobalCulture.SAGE,1990
信息来源： 《中国农业大学学报：社会科学版》2012年第2期 2013年3月22日 02:56
下载页面：
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTOTAL-NYSK201202007.htm
