代启福

                西学“中国化”的历史困境——以人类学为中心的思考（1）
                                      作者：王铭铭
一、引论

1996年以来，受国家社会科学基金的资助，笔者针对“中外民族学/文化人类学研究比较”这一主题进行了研究。本文报告这一研究项目的主要成果，试图论述人类学（特别是社会或文化人类学）在中国产生变异的缘由。[1]这里有必要预先说明，人类学依据国家不同而产生认识论和学科特征变异的过程，通常被界定为“本土化”（如中国情景中的“中国化”）的过程。本文选择考察中西现代人类学传统形成的总体历史进程及其问题，主要论述19世纪后期到20世纪七十年代（即世界规模的“冷战”结束）这一段光阴里人类学在西方和中国走过的不同道路。中国人类学发展的独特道路，也可以被称为“本土化”。但这里之所以要暂时撇开当今关于“本土化”的论争，并非因为笔者没有看到，针对学科“本土化”的概念和实践展开的论述，都应对于它们的现时性有所关照，而是因为笔者认为，这些论争有着它们的历史根源，而对于历史的考察能够为我们提供一项有关学科发展未来走向的清醒认识。


也有必要说明，对学科史的这项研究，与近年来华勒斯坦（Immanuel Wallertein）等学者针对西方社会科学（包括人类学）的演变进行的历史反思之间构成的关系的差异。华勒斯坦等人从欧美的近现代史的政治经济力量发展过程为背景，解释西方社会科学和人文学的学科衍生历程，主张将学科体系及体系内部的专业放置在近代欧洲民族—国家创建、世界霸权兴起的历史过程中考察（华勒斯坦等 1998）。对于理解西方社会科学的整体面貌，华勒斯坦等人的反思具有重要的参考价值。然而，我其论点抱有两点疑问。首先，华勒斯坦等人基于社会科学总体史的研究认为，社会科学如要驱除它的权力阴影，就需要抛弃学科的界分，凭依诸如“复杂研究”和“文化研究”之类的超学科分析框架，挑战旧有社会科学和人文学的学科分化模式。而在我看来，虽然对于在学科建构非学术力量确实起着相当关键的作用，但是西方社会科学学科的专门化似乎不应单纯被理解为“政府部门专门化的需要”引起的；并且，将学科界线的打破看成是克服社会科学历史问题的手法，显然忽视了近代西方知识发展的特殊逻辑及各种知识生产和传播门类与国家和社会力量之间形成的既互相勾联又互相排斥的关系，忽视了知识对于其它种类的力量的超越性（哈贝马斯 1999）。其次，华勒斯坦本人在论述社会科学的前景时，似乎对于“去西方”（de-Westernize）存在着过高的期待和过多的幻想。他以为若社会科学能去除其西方中心论特性，即能脱离它的历史困境（Wallerstein 1997）；而在我的认识中，华勒斯坦预期中可以起替代作用的非西方（如中国）社会科学，却同样（甚至更加）难以摒弃权力对自身的制约。正是这两方面的矛盾，促使笔者展开学科史的再度反思。

一如对以汉语撰述和讲授的的人类学（一般称为“中国人类学”）有所了解的学者所看到的，与华勒斯坦等学者所预期的不同，人类学在中国的发展，不仅不能说具备了西方社会科学和人文学欠缺的超越精神，而且已经发展成为一种高度国家化的论述体系。相对而言，西方的人类学或许应该说比较切近华勒斯坦等人的追求。华勒斯坦等人认为，西方人类学是欧洲民族—国家治理其他社会的知识需要的必然产物，是“帝国主义的侍女”（同上）。事实上，尽管部分的人类学家曾经确实充当过华勒斯坦等人批评的角色，但作为一个整体，现代人类学追求为世界和文明之“本我”的认识提供了一面“非我”的镜片，完全与“帝国主义的情趣”不相投合。人类学学科综合了人文思想、实证主义世界观和哲学观的旨趣，从19世纪后期开始即为西方人文思想开拓了超越本文化、从西方文明迈向世界其他文化模式的道路。20世纪的前六十年，是西方人类学“现代化”的时期，此间这门学科更集学苑之英华，对于西方中心主义的历史与世界观展开了文化的自我批评（Marcus and Fischer 1986;王铭铭 1999）。那么，这样一门西学在中国如何变成一种国家化的论述体系？为了解答这个问题，我们显然需要直接面对华勒斯坦等人所忽略的“非西方民族—国家”的形成与社会科学及人文学的“现代化”方式之间的密切关系问题，而笔者将以“汉语人类学”（Chinese-speaking anthropology）为例来解答。

这里运用“汉语人类学”而不用“中国人类学”这个更为通常的概念，部分是因为考虑到基于后一种概念而展开的学科史论述曾出现两种概念混淆状况：其一，“中国人类学”的概念经常排斥以汉语翻译出来的人类学作品，而汉语的翻译作品实际上是中国人类学学科发展的重要组成部分；其二，汉语学界的“中国人类学”向来有与西方研究中国的“中国人类学”（Chinese anthropology）混淆的趋势。除此之外，我还考虑到一个更为重要的问题：“中国人类学”体现的是一种现代民族—国家的地理政治概念，而无法切实呈现中国内部语言—文化的多元性及华人语言—文化的超国家疆界性。那么，这个有问题的概念为什么还这么流行？我认为，答案正是在于学科的国家化。19世纪末—20世纪初期，人类学同其他学科一起被介绍到中国为中心的汉语世界中，成为我们用汉语讲授与撰述的“西学”之一门。百年来，人类学随着国内意识形态和政体的演化，在不同时期以不同的面目（如人类学、文化人类学、民族学、社会人类学等）及不同的风格出现，以中国这个民族—国家政治地理概念为中心的汉语学术体系中扮演着它的角色。人类学虽是一门从海外引进的“西学”，但其在中国的演化向来并非不具有“中国化”的特色。相比20世纪西方人类学，中国人类学的突出特点表现在其对于19世纪启蒙的进步历史观的一贯坚持。在历史发展的不同时期，这一特点与民族—国家的不同建构相勾连，使学科难以脱离国家概念及其地理政治的制约。我认为，以“汉语人类学”来关照“中国人类学”，使我们更为清楚地看到一门社会科学学科如何从以语言—文化为中心的跨文化对话手段演变为民族—国家自我建构的知识手段的历史过程。

人类学在20世纪中国对于民族—国家话语的依附，与其被引进后出现的对于国内民族与文化关系的过度关注有着深刻的关系，而这一关系突出表现在西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”上。究其根源，特定的“本土化改造”根源于中华文明体系的内在多元性及其可能提供的“内部异文化视野”。然而，事实上的学科历史发展路径却不完全支持这一论点，因为汉语人类学（即以汉语讲授和撰述的人类学知识）的本土化研究向来坚持一种启蒙的进步论，这一论点甚至已经给“内部异文化视野”的开拓设下的极为严重的障碍，使我们不能以“少数民族”的异文化来反思“大汉族主义”的本文化。那么，西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”又主要根源于何种历史背景呢？对于汉语人类学知识的获得、传播与运用之与民族—国家共同体意识建构的关系分析，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同体》应能有所启发。据安德生的看法，新兴民族—国家的“国族建设”（nation-building）不仅依靠军事，也依靠普遍的民族主义热情。在这些国家中，通过传媒、教育系统和行政制度来灌输民族主义意识，是其国家建构的必由之路（Anderson 1991[1983]）。安德生依据欧洲和东南亚经验提出的理论，对于我们理解中国人类学的发展有不可多得的参考意义。而笔者也认为，正是近代中国民族—国家建构内在的困境——尤其是民族—国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使汉语人类学长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，而这也正是人类学在中国“本土化”的核心内涵。

本文将依顺此一理路展开学科史论述，为了更明确界定“本土化改造”的特征，笔者将先考察西方人类学的演变，从这一历史性的演变中显示它的原有总体特征，接着才进入汉语人类学学科史的探讨。当然，这里必须预先指出，由于本文是力图在篇幅所限的范围内论述一个过于广泛的论题，因此它必然需要删减诸多“史实”，而将主要焦点集中与整体框架的廓清方面。

二、西方人类学的现代主义

19世纪后期到20世纪七十年代之间，西方人类学发展的总体特征，往往被后现代主义者归结为一种启蒙主义和科学主义的综合体系，而因为后现代主义者对于这种综合采取批判态度，所以他们又认为，所谓“现代主义的人类学”已经并且应当遭到挑战。我曾部分地接受后现代主义人类学的观点，质疑西方人类学的表述体系（王铭铭 1997）。但这里却必须强调指出我曾同时注意到的一个问题，即：后现代主义人类学者在反思现代主义之中，忽视了现代主义与19世纪古典人类学之间存在的重大人文价值和文化伦理差异，也忽视了人类学的现代主义与其他社会科学学科的现代主义之间的差异（王铭铭 1999a）。事实上，20世纪初期，人类学走过了一条其他社会科学和人文学不同的人文价值和文化伦理转变的道路。

与其他社会科学和人文学一样，作为系统学科的人类学，兴起于社会思想体系深刻浸染着启蒙主义哲学和自然科学知识的19世纪欧洲（Wolker 1993）。对此，华勒斯坦等人有符合事实的观点。据他们的论述，19世纪的欧洲，启蒙运动知识世俗化和普遍化运动影响的范围得以拓宽。“科学”的自主化成长，促使大学的制度在18世纪的欧洲得到的振兴。随着大学制度的振兴，知识的学科化、专业化和去神学化也成为了永久性的制度。与在这个大学振兴和“科学”学科化的过程同时展开的，是许多欧洲国家——尤其是在英国、法国和德国——中此起彼伏的急剧社会变革。欧洲民族—国家的兴起、巩固与竞争，迫使社会中的思考者采取与传统神学不同的态度。为了推动作为民族—国家主权和公民权的合法化进程，学者们主张，若要推动社会的变革，就务必以现实而客观的态度来研究人，而研究人与研究自然的办法应当采用一致的“科学”标准，这个一致的标准衍生于把西方思想从宗教中解放出来的“进步”（progress）和“发现”（discovery）观念。到了19世纪后半期，主张“进步”和“发现”的社会科学主要学科历史学、经济学、社会学、政治学和人类学在欧美的核心地带确立起来。针对前四门学科的发生与功能，华勒斯坦等人指出，“历史学、经济学、社会学和政治学合演了一首四重奏，它们在19世纪（无疑直到1945年）逐渐成为大学里的一些学科。在整个研究过程中，对它们的研究主要局限在作为它们共同起源的那五个国家（即英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国及美国），不仅如此，它们也主要是对那五个国家的社会现实进行描述。”（华勒斯坦等 1998：21）19世纪的人类学所研究的，是16世纪以后欧洲与世界其他民族相遇时所看到的非西方民族的历史与现实面貌（同上：22—4；又参考：Said 1978）。从1850年到1914年，人类学一直带有双重关怀。一方面，与自然科学（尤其是生物科学）一样，人类学对于“进步的自然法则”的“发现”怀有极为热切的关怀，人类学者与物种研究者结合紧密，他们试图以自己的资料来补正生物进化论在生物界的“缺环”。另一方面，人类学对于雷同、或至少类似于自然界演化规律的社会演化规律也极为关注。他们试图通过非西方种族、文化和社会结构的探索，来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。这一带有双重关怀的人类学，不只是伴随世界体系发展起来的科学宇宙观的后果，也与18世纪到了启蒙运动那种试图把人从压抑人性的机制中“解放”（emancipation）出来的图谋相一致（Geertz 1973:34）。

在《文明的进程》一书中，德国社会思想家诺贝特"埃利亚斯（Norbert Elias）提醒我们说，西方世界对于“文明”和“文化”（也是人类学研究的核心概念）的关怀，集中发生于17至19世纪，而且对于类似“心态和行为素质”的理解，不同的国家之间存在着鲜明的差异。到1919年前后，欧洲主流国家对于“文明的进程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法国）之于“文化”（德国）之间的战争呈现出来。而此前这两个概念已逐步开始被混用，其综合型也被推向了世界其他地区，并随着它们自身意义的式微而令人惊讶地成为一个泛人类的信条（埃利亚斯 1998[1976]）。我们今日称之为“古典人类学”（即指19世纪的人类学），虽不是近代欧洲文化价值论的创造者，但它正是欧洲的“文明”和“文化”观念通过推向世界的主要动力。具体而言，为人类学奠定学科基础的进化论（evolutionism）和传播论（diffusionism），对“文明”和“文化”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史，即一种大规模的文化断代的时间性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间常常发生争端，但是它们两者实际上是互相补充的理论。


根据费边（Johannes Fabian）的分析，进化论和传播论所共同“论证”的，是一种全球性的历史过程的概念。这种概念创立的前提首先是“时间的自然化”（the naturalization of time），亦即把历史的时间视为与物理学的单线时间相一致的现象。在启蒙时代以前的犹太－基督教时期，欧洲的时空观是以宗教的神圣性为特点的。对全球文化时空的分析区划，分成三个圈子：处在世界中心的是罗马和耶路撒冷；处在中心和边际之间的是基督教和地中海世界；处在边际圈的是等待拯救的异教徒世界。在时空自然化（启蒙时期）之后，欧洲的中心地位不再以神话色彩的罗马和耶路撒冷为特点，而成为客观性的“现在时”；非西方社会和历史不再是等待宗教拯救的异教徒的住所，而成为“过去时”和“异地”（Fabian 1983：26—7）。进化论的时间观主张人类文化的发展是从过去到现在的直线性的、不可回归的流动；传播论的时间观在表面上与进化论不同，但实质上“论证”的是这种直线性的、不可回归的时间在空间上的表现。前者的论点集中在历史发展的低级与高级的比较和阶梯性排列之上；后者的论点则集中在全球文化的中心与边际的划分上。它们的目标均是为了证实文化有高低、现在－过去、中心－边际之分。这种时空的定位法有两个貌似自相矛盾、但实际上两元一体的特点。其一，进化论和传播论的研究都囊括整个世界，把全球各种文化当成研究对象；其二，它们虽然强调对整个世界的研究，但是更加强调对世界上的文化进行“野蛮—文明”、“东方—西方”、“过去—现在”、“传统—现代”等等的对照。

笔者之所以认为西方人类学与其他社会科学和人文学有根本的不同，是因为在1914年到1945年之间，也就是在两次世界大战之间，欧美人类学的主流观念出现了一个重大的变革。这一时期，尽管作为口号的“科学”和实证主义论点一直没有推出历史舞台消失，但人类学界对于19世纪的“进步的自然规律”的“发现”却再也不那么热衷了，他们从整体上提出了与19世纪人类学形成鲜明差异的观点。针对这些观点，一位荷兰人类学家费边指出，“人类学如何界定和建构它的对象——他者——呢？对于一个答案的寻求，一直为一个论点所指引：人类学以一种变时性话语（allochronic discourse）出现并得以确立；它是一门有关另一个时间状态中的其他人的科学。它的话语参照系一直与言论和撰述的主题相分离。这一“石化关系”（petrified relation）是一项丑闻。最终，人类学的他者毕竟是其他与我们同代的人。”（Fabian 1983:143）20世纪发生于人类学界的认识论转变，基本上可以用费边的“同代人”的“石化关系”的发现来形容。

在其著作中，费边具体分析了20世纪人类学三大流派——英国社会人类学、美国文化人类学及法国结构主义人类学——在建构这样一个关系中面临的问题。他认为，英国的功能主义和结构功能主义及美国的历史学派文化人类学，共同地表现出对于文化相对性的关注，而法国结构人类学则属于类型学（taxonomic approach）都是对于同代时间关系建构的手法，前者机智地规避了时间的同代状（coevalness），后者则以极端的类型观念“霸占”了这个状态问题（同上：37-8）。在英国，功能主义和结构功能主义从文化和社会结构的概念来抵制历史主义的古典人类学时间观，社会人类学者如马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗主张非西方文化完全不像古典人类学者想象的那样属于“过去的文化”，而是在当代世界中“活着的”文化和社会形态。因而，研究非西方社会不应以时间先后的秩序和等级来建构文明进程的历史过程，而应抛弃时间的观念，注重探讨土著制度满足土著生活需要或土著制度在建构社会结构秩序过程中的作用。在美国，文化人类学者更鲜明地采用了一种文化相对主义的观点，主张以当地文化的整体价值来探讨当地文化的空间体系，抛弃进化论的历史演变观点，从土著民族的内部发现人文价值的自主性。列维—斯特劳思式的结构人类学则把人类学的使命界定为在不同的符号类型中发觉“文化的语法规则”，并通过此一充满变异的“交响曲”来展示非西方与西方文化之间的共通性（或历史的无差异性）（同上 37—70）。英美派的人类学因而可一被称为是“文化相对性”（cultural relativity）的科学，而法国的结构人类学则可以被归属为一种“文化类型学”（cultural taxonomy）。


三、人类学与“中国启蒙”

19世纪末期至20世纪四十年代之间，也就是当西方人类学逐步从古典时代转入现代风格之时，汉语人类学也经历了两个阶段：从19世纪末期到20世纪最初十几年，西方的理性主义、现代主义、科学主义一直吸引着中国早期人类学介绍者，而与此同时，随着教会、朝廷及私立大学的涌现（参见：熊月之 1994），随着人类学理论方法的进一步系统介绍及调查工作的发展，人类学学科逐步于三十年代以前在各地以不同的学名得以确立。到三十年代以后，汉语世界已经具备了相当完备的人类学教学、研究体系，学派的分化也随之也出现。直到1948年，人类学的发展相当接近于西方的水准，而三十年代之后更出现了有关“中国学派”的初步，出现接近于“社会科学本土化”的说法。概观19世纪末至20世纪上半期汉语人类学的发展规律，我们看到这条规律主要表现在从对于“西学”的兴趣转向利用“西学”的学理来倡导本土社会和境内少数族群的研究，与西方从进化论的科学主义启蒙转向对于异文化的关怀的本文化的自我反省这一范式转变形成相当鲜明的差异。此外，在这两段时期中，汉语人类学（无论以什么派别为名号）一直贯穿着“现代性”（modernity）的焦虑（或一般而言的“关注”）（参见：刘小枫 1998：352—434；482—86），无非是两个时期的“现代性”被赋予不同的含义，而其中也沿着本文化和异文化之间关系的界定形成了不同风格的论述体系。

解释这两个学科发展时期中知识的品质为何会呈现出这个一贯的特征，自然需要分析这数十年中以汉语为核心的“中华文明体系”所面临的问题。从19世纪末到20世纪初，汉语世界的主体政治实体出现了几次重大的历史变革。简单而言，这几次变革的第一次，是19世纪中华文明在遭受外来文明冲击的情景下，依顺“洋务运动”和“维新运动”的线索展开了自身文化的反思。基于这样的基础，19末期到20世纪初期，对于朝廷意识形态的保守性和政治、经济、军事策略方面的无力，社会各界出现的以外来的新国家模式来替代既有体制的追求（李国祁 1994）。到了1911年之后，随着民国的确立和1915—1919年新文化运动、“五四运动”的发生，追求民族—国家和自强的新文化体系的现代性启蒙运动则以本土的形式出现。此后，尽管因国家军事、政治和国内政治—军事斗争等方面的原因思想文化的发展出现较为复杂的局面，但在困惑中追求一个强大的现代化国家，却一直贯穿始终。不过，这个相对短暂的历史时期，不能完全解释当时学术思想演变的规律。若接受布罗代尔（Fernand Braudel）和华勒斯坦的“长时段”进路，则可以将这一时期发生的一切的历史背景推得更远一些。当然，这并不一定要迫使我们将视野集中于世界体系理论所强调的16世纪欧洲力量的上升问题上，我们毋宁更应当注意元、明、清三代以汉语为中心的中华文明经历的历史命运。

“中华文明”的历史谱系，是一个容易引起争论的问题。但为了明了起见，我们不妨暂且把元以前的宋作为一个时间的坐标。在这个坐标上，我们看到以往一切以政治的道统为核心的政治文化，转变为一个以文明的“教化”功能为核心的相对具有普遍主义特征的文明体系，其核心的话语体系为宋儒对于政治和心灵治理的理论。由于民族认同的关系，到了元代，汉人作为族群被降低为社会等级的底层，虽然元帝国也不是以崇尚汉人的文明成就为荣，但是这个帝国把更大的注意力放在一个文化多元的开放性帝国的创建和维系上。这样一个多元文化的帝国体系有其诸多的优势，然而其对于原来即已在中华帝国内部成熟起来的一致性的文明体系不无损害，而同时与汉人有族群认同上紧张关系的其他族群，也在其类似于殖民地治理的过程中迫使作为弱势族群的汉人进一步强化了自身的文化认同。明朝的确立即为这种强化了的文化认同的成果之一，而意识形态上理学的官方化则更是它的重要成果。理学在明朝的大幅度发展，促使这个政治文化理论成为一个相对系统而稳定的思想体系，这个体系甚至到了清朝时还在汉人失去国家治理权的情况下持续获得朝廷的吸纳（钱穆 1994：93—112；203—30）。然而，值得注意的是，当官方化的思想体系被进一步官方化时，它就必然不仅会在“好政治”出现时成为为人独尊的“儒术”，而且又必然要承受因为治理不力而引起的族群和民间社会抵制。18世纪以后，在中华文明早与西方和日本文明接触过程中呈现出劣势时，这一点即不断地得到强化，并进而成为族群间关系和文明间关系的集中表现。

其实，在人类学（及其他社会科学门类）在中国拓展影响的时刻，这样复杂的紧张已经升级为社会各界关注的时代性核心论题。由于世界体系的东进而引起的中华文明（当时依然能涵盖清朝管辖的境内不同族群）与外来文明之间的紧张及前者在后者面前的弱势，迫使政治界和思想界开始反省自身依据的文明纲领的问题。起初，这样的反思是依顺着朝廷容许的线路进行的，因而主要以采纳新的科学技术和社会理论来改良朝政和社会为形式。然而，随着朝廷在施政方面不断出现不力和不合理现象，改良的思路即为“革命”的思路所替代，对于文明自身力量丧失的意识，转化为一种族群之间关系的行动，对于内在的统治者和外在的殖民势力，汉人同样有着将其视为自身民族命运改造的阻力。于是，来自西方的现代性在中国的传播，一开始就带有文化上主张启蒙、政治上主张强化民族—国家力量的双重性，这种双重性也随时可能被颠倒为文化上的本土主义和政治上的现代性的糅合形态。清末至民国初期的人类学知识传播，大体而言与这样的历史背景有着至为密切的关系。


在19世纪末期、20世纪初期，对于中国人类学传播起重要作用的力量，自然不只是主张吸收西学的国人。与境外商业、教会和帝国主义势力有不同程度关系的外国人类学调查者，对此有着不可低估的作用（王建民 1997：61—72），他们主要的研究与探险者和传教士的研究报告有诸多类似之处，虽时常含有人类学和社会学的洞见，却主要是采集标本的工作（王铭铭 1997：157-61；关于俄国人类学家史禄国的影响，见费孝通 1996：245—68）。真正把人类学知识体系当成一种“说法”来探讨的，主要是中国早期的现代性启蒙者。当在华活动的外国人类学家集中他们的精力在资料收集的工作上时，中国早期的现代性启蒙者却力图在西方古典人类学理论那里寻找对于自身文明体系革新有用的因素。把来自西方的社会理论介绍到汉语世界，来促进社会改良的做法，在鸦片战争以后的几十年间即已存在。1860年《北京条约》签定后，更有洋务派论者开始学习西方社会科学的知识体系，试图并举科学与社会科学以图民族文化的振兴。其时，把西方技术和社会科学当成“异文化”之长处的观点已经出现。甲午战争之后，更多的学者反思中华文明的得失，在战争的失败感中走向了一个“从东方到西方”的文化自觉道路。在维新派的带动下，介绍“西学”成就一时成为风气，而翻译西方社会理论成为了19世纪末期汉语学术界的核心内容。

19世纪末期、20世纪初期，汉语人类学译著集中在两个方面，其一为人种学和民族学著作，其二为社会进化论的人类学论著。其间，间接的影响——如日本文字的影响——很多，但诸多译文鲜明地具有重新营造中华世界观的雄心。在翻译过程中，中国思想者的心态亦十分复杂。一方面，如林纾在译述德语人类学著作《民种学》时表现出对于当时西方帝国主义的世界观和古代中华帝国的世界观之间类似之处的感叹，在其“序言”中表示该书给予他的启发在于使他联想到西方所述各制度与中国古代制度之间的“相合”，接着他又哀叹近世以来“西方殖民之心”中那种对于他种族之落后的鞭挞，可资中华学人引以为“自惕厉则”。另一方面，如严复的人类学译述，集中于对进化论的介绍，其于1895年所述译之英国人类学家赫胥黎著《天演论》一书及斯宾塞之《群学肄言》（原名《社会学研究》，1873年初版），在于警告国人文明演变的“物竞天择，适者生存”残酷逻辑，以促使国人抛弃懦弱、自足、保守的文化心态，把中华推进成一个具有世界竞争能力的国家（Schwartz 1964;李强 1996）。依顺这样的思路，人类学理论的翻译工作在20世纪最初十几年的光阴里也持续得到重视，而主要译述继续集中于人种学、民族学和社会进化论。在翻译外国人类学著作的基础上，一系列依据其论点而引申出来的对于中国和世界各地人种、民族和文化的论著初步得到发表。例如，1902年，梁启超发表《天演说初祖达尔文之学说及其略传》，既介绍达尔文的思想，又利用此一介绍指出以生物学解释社会，为中国未来的富强指出出路。

顾颉刚曾注意到，1919年以前的三十年，汉语学术发生了两大变化，其一是在政治上主张变法甚或革命，其二是在学问上从不通外文转向一个在“欧化”中寻找中国旧学之出路的取向（顾颉刚 1984[1919]）。一般学术的一般特征，也在人类学中得到体现。从19世纪末到20世纪最初二十年，人类学在汉语世界中的介绍一直是思潮浮动的政治文化变迁的重要组成部分。当时，不仅在官方话语体系中分裂为保守派、维新派和革命派的差异，而且在民间汉人文化复兴的象征抵抗的运动也此起彼伏。从1895年至1919年之间，也就是在甲午战争和五四运动爆发之间，在文化失望的心态中，汉人的民族主义逐步成为一个众望所归的文化认同感，而文化认同感的强化催生了与其紧密联系的思想和政治运动，给华人对于民族—国家未来带来了新的期待。这一期待进而由两股潮流共同组成：其一，就是从简单的“华夷”文化之辩向现代民族—国家观念的转变；其二，就是从边缘地带的民间秘密社团组织向现代政党的转变（王铭铭 1999b：329—64；又见：罗久蓉 1994）。

从人文学和社会科学的总体面貌看，当时的主流似乎在于从“西潮”和“古学”的综合中发现“新知”，而这样一种总的追求与对于“学以致用”的儒学知识论的反叛相联结，进而促使了追求相对具有学术自主空间的研究机构和知识论范式的运动结合起来，使学科的建构成为其间知识分子运动的主要诉求（陈平原 1998）。模仿西方社会科学的学科化，与其间知识界对于“国粹”的追求同步展开，造成了“西方有中国也有”的学科体制，使社会科学主流学科社会学、经济学、政治学、历史学都以一个全新的姿态替代了一切知识服务于王道和教化的综合性帝国文明化霸权话语。虽然新确立的意识形态在政治体制问题意识上与欧洲民族—国家不一定完全一致，但是华勒斯坦等人针对社会科学与民族—国家之间关系的分析，却能够解释当时在中国出现的情况：汉语社会科学是民族—国家建构的重要组成部分，而作为社会科学之一门的人类学（不一定以人类学为名目，而可能以民族学、人种学、民种学、文化学、社会学等为名目），也正是在这样的状况中逐步被学科化的。


从20世纪初延至1927年，汉语人类学知识逐步得到了机构性的制度，并逐步从进化论、人种学和民族学的思想启蒙转化为一个具有学科体制的知识体系。尽管我们不是不可以用“范式的革命”来形容诸如此类的转化，但这个转化其实远非知识论的“范式”概念所能完整概括，它涉及到了学术制度建构的诸多层面，包括知识获得和知识传播等维度。从知识获得的维度考察，在20世纪初期，汉语世界的学人虽依然继续翻译西方的著述，且翻译依然是人类学学科建构的主要途径，但从事人类学研究者逐步转向以发现独特的、具有实证意义的资料（包括文献和调查资料）为己任，不再将眼光局限于理论的述评。从知识传播的渠道看，到了二十年代中后期，人类学的知识不再局限于在传播媒介（如报纸、杂志、书籍）中介绍，继教会大学和清末学堂的早期教学，一些汉语国立和私立大学开始了人类学的高等教育工作，这为人类学知识传播确立的制度化的途径。

在中国人类学学科地位逐步得以确立的过程中，在大洋的彼岸，在欧美国家中，这门学科正在经历从古典人类学向现代人类学的转变。到了20世纪中期，在英国、美国和法国的人类学界和社会理论界，对于西方中心主义的社会进化论的文明论的批驳，已经成为学科内部思想史发展的主流，对于启蒙、现代性和民族—国家的反省，以不同的方式在学界呈现出其“思想解放”的巨大威力（王铭铭 1999a）。相形之下，20世纪初期汉语人类学的发展，却一向保留其对于“西学”的启蒙意义的追求。到了1919年，“塞先生”（科学[science]）和“德先生”（民主[democracy]）的概念已经把汉语思想界统一到一个“一致性的历史感”当中（汪晖 1997：306—340）。这个历史感本身，即为1914年第一次世界大战后已经成为西方社会思想和人类学界反思的“启蒙意识”。这意味着，从思想史的角度看，汉语人类学是在西方思想发生根本的知识论革命、从启蒙运动转向对于西方中心主义的历史观的批判之时，确立了学科，而部分因为其学科确立相对较迟，西方社会人类学的抵制西方中心主义的观念并没有被及时接受。然而，在世界知识状况中汉语人类学的这种“滞后”，不能简单说是“落后”，而毋宁含有另外一层意义。从19世纪末到1927年，汉语人类学确实不断呈现出对于境内民族历史、民间社会和种族的关怀，但此一关怀没有冲淡对于来自西方的“人类学文化”之“非我形态”的排斥，反而以本土的文献与实地考察资料去论证它的优越性。这样一种欣赏“异文化”的姿态，与二十年代以后社会人类学的“文化良知”几近相通，而它们之间差异无非在于：西方社会人类学是处于强势的文化对于自身文明体系的弱点之自觉，而处于弱势的中华文明则倾向于想强势的文明体系学习。这一点在北京大学校长蔡元培于1926年发表的“说民族学”一文中得到的典范的体现。“说民族学”一文一面考究西方意义上的民族学、人类学、民族志的关系和实质，一方面强调这门学科在研究中华文明和种族史层次上的意义。文章前后充满着对于西学的进化论和文化启蒙的欣赏，而也坚持认定人类学对于中国理解的关键性（蔡元培 1926）。

文章来源：耿娟娟的博客

http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_1312890174_3_1.html