来源：中国民族宗教网 作者： 吉开将人
【内容提要】在20世纪中国近代国家建设和民族认同的形成过程中，民族的起源问题一直是知识分子所关注的问题。近年来不少学者注意到这一阶段的有关历史情况，但是主要关注20世纪初期，而极少与其前后时期联系探讨。至今，我们还不能确定这些学说和争论在整个20世纪中国的历史地位。对民族起源学说而言，20世纪中国的论争，第一是“外来/原住”模式向“土生＝世居”模式的转化；第二是一元论和多元论反复交替的过程。在此过程中，起了关键作用的是苗族史论。在19世纪至20世纪前半期，苗族被视为中国最早的土著民族。这种“苗族原住”学说，与当年流行的“汉族西来”学说相结合，长期以来，影响了中国人的民族认同的形成，以及有关学科的发展。
【关 键 词】中国民族史/民族起源/黄帝/苗族/中华民族
20世纪是中国近代国家和民族认同形成过程中的一个重要阶段。建设近代国家和强化民族认同的任务，自然引起中国知识分子对于民族起源问题的关注，并且对此展开了多次争论。近年来，不少学者注意到这些争论，并试图通过考察这些争论来研究中国民族认同的形成过程，进而探讨近代西方的种族/民族学说在20世纪初期通过日本传入中国的具体过程及其对近代中国民族主义思想的影响。这方面的研究目前已成为中外学界所关注的一个焦点。①但是，已经发表的有关研究，主要关注20世纪初期，而极少与其前后时期联系探讨。因此到目前为止，我们还不能确定这些学说和争论在整个20世纪中国的历史地位。
在过去，学者仅仅关注围绕“黄帝”、“汉族”或以汉族为主体的“中华民族”论述，集中探讨与所谓“汉族西来”学说有关的诸问题，除了被视为清末“排满主义”目标的“满人”之外，基本缺乏不以黄帝为代表的“非汉族”即当今少数民族历史的观点。如果采用包括少数民族历史在内的宏观视角，我们便可以理解，20世纪中国民族起源学说的演变，既是以民族交替(占领/驱逐)为前提的“外来/原住”模式向“土生＝世居”模式的转化，又是一元论和多元论的反复交替的一个历史过程。同时，这种演变与基督教、民族学、考古学等新的宗教、学术思想和学术制度的传播和发展有关，也受到不同时期中国社会历史环境的影响。
一、民族史模式和宗教思想
司马迁曾在《史记》中，根据自“黄帝”开始的中国上古帝王系谱，来解说边疆各民族的起源。例如，他认为匈奴为夏后氏的后裔、越王勾践为禹的后裔、吴为周太伯的后裔、闽越为越王勾践的后裔、楚为帝颛顼的后裔、滇为楚将军庄蹻的后裔，等等。②此类理论，我们可称之为“贵种后裔”模式。③
根据司马迁的描述，“神农氏”在黄帝之前，而黄帝战胜了“炎帝”和“蚩尤”。后人则认为神农氏就是炎帝，而蚩尤是“三苗”或“九黎”的首领。到明清时代，中国士人广泛接受了“贵种后裔”模式，而在民间普遍流行“三苗”就是中国南方“苗人”(即现在的苗族等西南少数民族)祖先的附会说法。
到了19世纪后半期，在中国沿海的租界中，西方传教士开始向中国信徒传授与传统的“贵种后裔”模式不同的中国民族史。他们说，中国的原住民是作为蚩尤(三苗)后裔的“苗人”，而“中国人”(即今天的汉族)是后来移居中国的“挪亚”(诺亚)的后裔。例如，1882年有一个名叫韦廉臣(Williamson, Alexander)的苏格兰传教士，在上海出版了一本中文著作《古教汇参》。他所描述的上帝创造人类、亚当与夏娃的乐园放逐、洪水淹没旧世界、诺亚子孙的繁殖、巴别塔工程和人类语言分化等等，④都来自《创世纪》中的犹太人“贵种后裔”模式经典传说，代表着基督教的典型“普遍史”(Universal History)的历史思考。西方传教士将上述古代中国士人及民间对中国古典的解释及附会与以亚当和夏娃为始祖的基督教“普遍史”中的“两次造人”传说相结合，创造出作为旧人类的“苗人”被作为新人类的“中国人”驱逐的故事，提出了有关中国民族起源的新观点。
这种新的中国民族起源学说立足于一种假设，即主体民族(汉族)起源于西方某地，后来从遥远的他乡集体移居到中国内地，并且认为具有不同历史背景的民族(苗族)是中国内地的原住民，而他们被新来的民族驱逐到中国南方的边远山区。这就是以民族交替为基本原则的“外来/原住”模式的典型代表。它与古代传统的“贵种后裔”模式代表着两种截然不同的中国民族起源学说。
由此可知，19世纪后半期在中国出现的这种新的民族起源学说，与基督教“普遍史”和其传教活动有密切的关系。但是，当年这种新学说似乎只在基督教徒中和租界之内传播，而对租界之外的中国社会影响甚小。⑤民族起源问题，在19世纪末才进入中国知识分子的视野。到了20世纪初，他们便开始向中国国内广泛介绍有关学说。这些学说主要来自于19世纪后半期欧洲人的东方学成就。但是他们接触这些学说，不是在欧洲，而是在明治时期的日本。
19世纪后半期，旅居伦敦的法裔东方学者拉克伯里(Lacouperie, Terrien de)、旅居香港以及上海、北京等地的英国汉学家兼传教士理雅各(Legge, James)以及艾约瑟(Edkins, Joseph)等人，巧妙地将当时欧洲最新的巴比伦学(考古学、古语言学、古文字学)的成果与中国古典研究以及语言学的成就结合起来。⑥他们都主张汉族的西方起源，与来自基督教“普遍史”的上述租界里的中国民族史论述同样采用“外来/原住”模式。其中拉克伯里的学说在明治时期的日本影响最大。拉克伯里认为，汉族的祖先是由黄帝率领自西亚巴比伦迁徙而来，然后将原先住在中原的苗族驱逐到南方边远山区。此类理论，我们可称之为“汉族西来/苗族原住”学说。在当时的日本民间，这一学说被视为欧洲东方学最先进的成果，流传甚广。清末旅居日本的中国知识分子，又将其作为最先进的种族/民族学的理论介绍到中国国内。
当时的中国知识分子，不论其政治立场如何，在论及中国民族问题时，均采用“外来/原住”模式。这是因为他们所依据的是在当时日本流行的中国民族起源学说，包括拉克伯里的学说，均以“外来/原住”模式为基础。⑦对于列强压迫下深感“亡国危机”的汉族知识分子来说，此模式所述之汉族在黄帝的率领下集体迁移而来这一壮举，唤起了他们建设新国家的使命感。这也正是这一学说得以迅速流传的原因。⑧
如上所述，19世纪后半期，租界里的西方传教士也在宣传立足于“外来/原住”模式的中国民族起源学说。20世纪初期在中国知识分子中深具影响的拉克伯里的一系列著作，大量引用了理雅各和艾约瑟的研究成果。理雅各和艾约瑟都是从事教会教育或传教事业的汉学家。拉克伯里还依据在中国边疆各地从事传教的西方传教士留下的记录，试图重建“汉族占领之前中国内地原住民族使用的语言”，以支持自己有关中国民族起源的学说。⑨
由以上情况可以指出，20世纪初期中国知识分子在日本学到的所谓最先进的学说，其实与19世纪后半期传教士们在中国租界里所讲述的内容，在思想史上属于相同的系谱。
二、民族史模式与学术制度
如上所述，20世纪初期中国的历史条件，使得基于“外来/原住”模式的“汉族西来/苗族原住”学说为中国知识分子广泛接受。
除了民族史模式以外，这一学说还有另一特点，是以黄帝时代作为上限。当时中国知识分子熟知的有关黄帝的传统历史知识，印证了“外来/原住”模式中黄帝的角色，从而推动了这一学说的广泛流传。但是此后的中国，随着近古学的引进和发展，知识分子对传统历史的认识逐渐发生了改变。同时近代史学的引进和发展，也促使他们对于黄帝的存在提出质疑。在如此环境下，中国民族史的模式又发生了一些变化。
20世纪初期的“外来/原住”模式，在之后的民国初期，继续作为几乎唯一的中国民族史模式，在中国国内广泛流传。但是到20世纪20年代后，这一模式的应用年代，就上溯到“历史”时代之前的时代，即“黄帝之前”的“史前”时代(石器时代)。促成这一变化的主要背景，就是作为新兴学术的近古学，此时已被中国学者广泛接受，并开始逐步发展。
近代欧洲产生的以进化论为基础的考古学，与主要应用于对诠释和考证古典史书的中国金石学，两者在学术系谱和性质上迥然不同。近古学的相关知识，早在清末就已通过租界的刊物传播到中国，⑩然而作为以田野发掘为基础的现代学科被引进到中国，(11)并引起中国知识分子的兴趣，则是20世纪20年代初期的事。近古学对文献之前的史前考古发挥了最大的力量。然而由于以黄帝时代作为界限的“汉族西来/苗族原住”学说的流行，当年中国知识分子把“黄帝之前”的史前时代看作是与汉族没有关系的时代，对其文化遗存没有产生兴趣。这估计是使得近古学的引进晚到民国时代的主要原因。
清末以来关注中国民族史的梁启超，到了1922年，才开始重视考古学的新发现，承认将来也许有必要放弃自己一直提倡的“汉族西来”学说。(12)梁启超这一新观点的主要依据之一，是民国政府地质学顾问瑞典人安特生(Andersson, Johan Gunnar)1921年在河南仰韶村遗址发现的以“彩陶”为特征的史前文化。安特生根据自己在仰韶村的新发现指出，留下该考古遗存的人群就是今日汉族的祖先。(13)他还注意到已在西亚、东欧、中亚发现的同样以“彩陶”为特征的史前文化，并指出了这些文化对中国史前文化的影响。在同一篇论文中，不仅阐述了文化之间互相影响的关系，还将这种关系与中国民族起源联系起来，并指出了他的设想与此前拉克伯里提出的“汉族西来”学说的关系。(14)
安特生根据这一设想，除了在黄河中游的河南，又在黄河上游的陕西、甘肃等地，积极开展了系统性的考古发掘工作，并基于在这些地区获得的考古成就，赞同“李希霍芬［Richthofen, Ferdinand Freiherr von］氏之意见，谓中国人民［汉族］乃迁自中国土尔基斯坦(即新疆)，此即为中国文化之发源地。但受西方民族之影响”。(15)
安特生的新发现引起了对拉克伯里学说的重新评价，最后导致他对李希霍芬学说的赞同。因此可知，安特生的观点实为新版的“汉族西来”学说。它仍然采用“外来/原住”模式。新兴的近古学在中国国内的发展，虽然引发了重新探讨民族起源的热潮，但并没有引起对过去民族起源学说的批判。而这种重新评价的具体结果，就是把“西来”的年代提前到史前时代而已。
20世纪20年代后期，新的中央级学术机构——中央研究院成立了。中国学者开始以中央研究院的历史语言研究所为中心，不断开展考古发掘和研究工作。他们的目标是否定由安特生构想并在此后得到广泛流传的新版“汉族西来”学说，即试图建构不以“外来/原住”模式为依据之新的中国民族史。
作为历史语言研究所所长和主持由中国学者亲自进行的黄河中下游地区考古发掘工作的傅斯年，在山东历城县龙山镇城子崖遗址发掘报告的序文中指出，“西洋人作中国考古学，犹之乎他们作中国史学之一般，总是多注重在外缘的关联，每忽略于内层的纲领”，对外国考古学者所采用的“外来”模式，明确表示不满。(16)在同一份报告中，负责进行城子崖遗址田野发掘的李济，根据工作成就指出，城子崖的发掘成果显示了并不是在“西方”，而是在中原的“东方”存在着中国史前文化的源头。(17)
当时历史语言研究所又在河南安阳殷墟遗址开展发掘工作，确认刻有卜辞的甲骨确切的出土地点，证明了作为中国历史起点的商朝的真实性。在城子崖和殷墟之间，可以看出文物特征的连续性。基于这些新发现，中国学者确立了“土生＝世居”模式的中国上古史。而恰好在同一时期，在北京郊区的周口店，相继发现了北京猿人化石。这一重大考古发现，成为证明人类在中国境内“土生=世居”的最有力证据。20世纪30年代，至少在中国学术界，自清末以来的“汉族西来”学说，已经基本上被摒弃了。(18)
三、民族史模式与民族起源一元/多元论
以上所述的中国民族史模式的演变过程，可以概括为由“外来/原住”模式转换到“土生＝世居”模式。而关于民族起源的观点，又可以分为一元论和多元论。
近代之前采用“贵种后裔”模式的关于中国民族史之传统的论述，可以看作是源自黄帝的一元论。19世纪后半期西方传教士所论述的中国民族史以及20世纪初期中国知识分子所接受的近代西方学者的民族起源学说，也均属于西方一元论。20世纪20年代的安特生学说也建立在西方(中亚)一元论的基础上，而30年代在对抗该学说的背景下中国考古学者确立的“土生＝世居”模式，虽然不排除“陕甘及河南西部之文化系”(西系)(19)的存在，但是强调从黄河下游城子崖文化到黄河中游殷墟文化(东系)的单系文明发展模式，还是倾向于一元论。总之，尽管民族史的模式不同，但在汉族起源的问题上，基本都坚持一元论。
关于中国民族起源多元的观点，在日本学到基于“外来/原住”模式的“汉族西来/苗族原住”学说的中国知识分子之中，早在20世纪初就已开始出现，(20)后来在汉学家王国维等新的学术成就的基础上，到20世纪20年代则产生了中国上古传说多系发展的新观点。(21)史学家顾颉刚在1923年撰文指出，“中国民族的出于一元，俟将来的地质学及人类学上有确实的发现后，我们自可承认它；但现在所有的牵合混缠的传说我们绝不能胡乱承认”。(22)当年顾颉刚的研究仅限于中国内地，所谓“中国民族”即指今日的汉族。在上古传说多系发展的新观点的基础上，直到20世纪20年代后期，中国史学界才出现了建立在多元论而非一元论基础上的中国民族史。(23)
到了30年代，部分学者提出了中国国内各民族是多元发展而在各地“土生＝世居”的学说。在此时期，除了黄河流域中原地区之外，在中国各地开始出现了众多考古发现。这些新发现，推动了多元论的民族起源学说。例如史学家吕思勉，根据20世纪30年代以后在江南的考古新发现以及民间考古爱好团体“吴越史地研究会”的主持者卫聚贤(24)所提出的“有史以前由南而北之说”，于1936年提出了“中国文化东南早于西北说”。(25)
但是，中央研究院历史语言研究所的多数研究人员，因为急于在中原建立“土生＝世居”模式的中国民族史，对这些新发现和多元论显得非常冷淡，甚至表现出批判的态度。所长傅斯年与其同仁在“九 一八”事变之后撰写的有关中国东北地区的专史著作中，将史前中国民族史的框架扩大到东北地区，针对当年日本学者依据在该地区获得的考古成就所提出的“满蒙在历史上非支那领土”学说进行了严重批判，否定一种多元论，而强调了东北和内地史前居民的一元一体性。(26)
四、抗战时期后方的中国各民族一元/多元论和“中华民族”论述
这一趋势在1937年卢沟桥事变后变得更为明显。学术界在讨论民族史的时候开始尽量避谈多元论。如上所述，在20世纪初期，中国南方的苗族曾被认为是“汉族西来”之前的中国史前原住民的后裔。中央研究院历史语言研究所的民族学者凌纯声，1939年在昆明，根据从前在湘西苗族的实地调查和对各种史料记载的考证，断定当今苗族(“今苗”)与上古“三苗国”及其统治者的“蚩尤”或“苗民”(“古苗”)无关。(27)凌纯声接着探讨了“三苗之民”的“九黎”和南方历史上的民族“蛮”之族属问题，指出“九黎”为南方原住民族，是现在海南黎族的祖先，又指出“蛮”为早期由黄河中游南下的外来民族，是如今闽浙地区的畲族以及滇越边界的蛮人的祖先。(28)凌纯声从这一认识出发探讨了当今苗族的族属和起源问题，沿袭了先前章炳麟和朱希祖的观点，指出苗族是战国以后逐渐从黄河中游南下的小族群“髦”的后裔，也就是说他们是较晚迁入西南地区的外来民族。(29)总之，他认为苗族并不是南方的原住民族，而与汉族一样是中原民族一支的后裔。
这显然是中原一元论。我们可以看出，当时学者在中国疆域范围之内，积极采用从中原南下的“外来/原住”模式，试图据此否定20世纪初期以来的所谓从西亚或中亚西来的“外来/原住”模式。
除了凌纯声以外，在当年转移到西南地区的学者当中，还有些人从西南边疆的实际情况出发而提出了同样的观点。1941年6月，史学家顾颉刚与国民党干部(中央训练委员会)马毅(马曼青)在重庆召开的教育部边疆教育委员会第2届第1次全体会议上联名提出了《建议订正上古历史汉族驱逐苗族居住黄河流域之传说以扫除国族团结之障碍案》。他们注意到当时以西南地区某地为基地开展的大规模“苗族复兴运动”以及日本人在暹罗(泰国)背后操控的“大泰主义”的影响，进而主张今日苗族与昔日所谓“三苗”无关，并向政府建议，立即取缔教科书里的基于“汉族西来/苗族原住”学说强调历史上汉族对苗族压迫的中国民族史论述。(30)
其实，“苗族复兴运动”的背景有清末以来西方传教士在西南边远地区播种的基督教教育以及其讲授的源于基督教“普遍史”的“汉族西来/苗族原住”学说留下的影响，而暹罗“大泰主义”的渊源也在于拉克伯里曾经提出过的基于“外来/原住”模式的“掸族的摇篮(在南中国)”式的暹罗民族史论述。(31)
上述凌纯声关于苗族史的论述，是在这种中国学术界十分担心“汉族西来/苗族原住”学说会被“帝国主义者”利用进而威胁国家统一的气氛中被建构出来的。几年后，上古史专家徐炳昶，围绕此问题，对当年学术界的实际情况作了如下说明：
清末的儒者多受西人“中国人种西来［说］”的影响，觉得三苗、九黎、蚩尤等全是中国的土著；后受西来华夏民族的压迫，退居山中；现在的苗、猺就是他们的遗种。近来的学者知道［中国］人种西来说的不可靠；知道［华］夏民族，从很早的时候就是中国的土著。另外一方面，他们大约感觉到民族竞争，互相压迫，归结或反足贻帝国主义者以口实，所以就说今日的苗、猺与从前的三苗无干［关］，不过是［南方土著的］蛮人的别种。他们的知识是进步了；他们的苦心也相当地可佩服。但是他们没有想到［《战国策》］吴起所说三苗的地域相当地明了，不应该随便抛弃掉。……至史迹如果考据清楚，也不会诒他人以口实，无所用其杞忧。……苗蛮本属同族异名，原来居中国的南部。其中最著名的氏族，要算三苗或苗民了。(32)
徐炳昶指出，“三苗”即与“蛮”不同，是另类南方原住民族，暗示它与“今日的苗、猺”有关，暗中批评凌纯声、顾颉刚等人的论调。他在该书中提出，在上古时期的中国，除了由“三苗”等构成的“苗蛮集团”之外，还有西北土著的“炎黄集团”以及东方土著的“风偃集团”，而三者均为当地土著。
但是，徐炳昶并不支持中国民族的外来说。他还是强调，这三个“集团”虽然来源不同，但它们都在中国境内起源，逐渐融合，最终形成“中华民族”(即今日的汉族)。(33)在抗战国难中，不得不转移到西南地区的知识分子们，面对着边疆的现实，纷纷强调汉族“同化”非汉族的历史过程，并致力于提倡“国族”＝“中华民族”意识。(34)
傅斯年也是其中一个。1939年上半年，在受重庆国民党政府之邀而写的论文中，他主张中国唯一的“民族”为“中华民族”，并认为“血统”的融合造就了“汉人”的优越性。(35)抗战时期在西南地区的知识分子中，强调“同化”过程和“血统”的融合是中国民族史的主流观点。
估计是在这一背景下，20世纪40年代初期蒋介石突然开始主张“我们中华民族是多数宗族融和而成的”。(36)与上述傅斯年的主张一样，蒋介石认为“中华民族”是中国唯一的“民族”，并且强调“同化”和“血统”融合是中国民族史的主流。他并不否定多个“始祖”并存的可能性，但指出中华民族实由“同一血统的大小宗支”构成，强调了其一元性。他的观点明显包含与古代“贵种后裔”模式相通的浓厚“复古”色彩，但在另一方面，根据以上该时期有关历史情况的讨论，又可以看出它与清末以来的中国民族史论述的发展过程有一定的关联。
五、延安的中国各民族多元论和“中华民族”论述
同一时期，延安的中共马克思主义者，也开始宣扬“中华民族”意识，并把“血统”的融合作为民族优越性的基础，又作为中国民族史的特征。例如，马克思主义史学家吕振羽，运用唯物史观“劳动创造人”的观点，就中国的“人种”和“中华各民族”的起源问题，于1943年作了如下的论述：
中国人从哪里来的呢？……中国人的祖先，和世界一切人的祖先一样，开始都是从一种高等猿猴变来的。在好多万年以前，我们华北和蒙古，不是今日这样的地方……中国的汉族、蒙族、回族……主要的来源，都是蒙古人种。其次，今日南洋马来一带，在很早的太古时代，就是热带地方。当时产生在这地方的一种猿猴，也如同产生在华北蒙古地方的猿猴一样，走过同样曲曲弯弯的道路，后来变化为原始的人。这群原始人，就是后人所说的马来人种。他们就是今日有些东方民族的嫡系祖先。中国的黎族、掸族、番民、蛋户等主要的来源，都是马来人种。……因此，今日中华各民族，最主要是蒙古人种的后裔，其次是马来人种的后裔……但这是只从中华各民族的主要来源说的；经过百千万年的相互关系，到今日，大家的血统都相互混合了的。同时，中华各民族，还大都杂有别的人种的血液。这也不独中华各民族是这样，全世界一切比较进步的民族，讲到血统上，都没有不是杂种的。(37)
由此可见，当年延安的中国民族史论述，与重庆的国民党同样着重“血统”的融合，主张民族的优越性，并将这两点作为中国民族史的特征。当然两者之间也有所不同。延安的马克思主义史学家，承认中国境内存在着多“民族”这个最基本的前提，同时就远古“人种”的由来，设想了中国南北不同的起源。他们所采用的民族起源学说是一种多元论。
对传统“大汉族主义”的批判态度，是造成两地史学家的论述有所差别的原因之一。《中国通史简编》是于1940年基于中共中宣部的指示，由延安马克思主义史学家合作撰写，于1940年11月初次发表，并于1941年9月正式出版的。(38)曾经参加过其编写工作的金灿然，对于当年他们编写中国民族史的基本方针作过如下的回顾：
次于这个……是《通史简编》对于民族问题及民族斗争问题的处理。《通史简编》的编者们，认为中国的历史是中国境内各民族的历史，不是任何一个民族的单独的历史；中国历史的创造与发展，各民族都曾尽了它的伟大作用。这样便在历史上扫除了认为其他少数民族非夷即蛮的大汉族主义的观点。《通史简编》中，赞成中国境内各民族的互相团结，互相帮助，互相发展。对每一个在历史上有作用的民族，在各个民族的互相关联当中，却叙述到它们的独特的历史。(39)
这种理论的出现，与当年延安的所采用的承认多民族的存在而主张其平等的现实民族政策，应该有着密切的联系。在基于这些方针撰写的《中国通史简编》中，就中国的民族起源，有如下具体的描述：
中国中部黄河南北，是平原肥沃的地区。住在周围的各种族，都想迁徙进来。因此成了各种族斗争的舞台，也成了不同文化相互影响的场所。有一种苗人叫做黄猫头蛮，发卷曲，作黄金色。这当是欧洲人种，先从西方迁来，后被汉族压迫逃到南方。(40)
“苗人……当是欧洲人种，先从西方迁来，后被汉族压迫逃到南方”这一观点，实际上是效仿19世纪后半期的西方传教士基于基督教“普遍史”的中国民族西方一元论，同时采用在20世纪初期中国知识分子中所流行的基于“外来/原住”模式的“汉族西来/苗族原住”学说。但在另一方面，《中国通史简编》采用中国民族起源的多元论，进而指出这些不同族系的多民族在上古时期的中原开展的民族斗争：
住在中原地区及其周围的种族，推想如下：东部是夷族……大概从东北沿渤海岸入山东境……南部是蛮族，苗、黎、猺总称为南蛮。蛮族大概从安南迁来，发展到长江流域，又北进到黄河流域……其中黎族最强，蚩尤是九黎著名的酋长。西部是羌族……［中原地区］地下发掘，材料最丰富的是仰韶系文化。……考古家证明中国仰韶系彩陶，与巴比伦的素沙，中亚细亚及屈里波夷等地出土的彩陶同一系统。东西交通时期，据专家推算，约在公元前四千年，经过一千多年的发展，可能在［公］元前二千七百年(？)前后，即传说中的黄帝族对占据中原的羌族、蛮族发生争夺战。所以不妨说仰韶文化就是黄帝族的文化。如果上述假设，没有大错误的话，最初居住中国中部的，应该说是羌族和蛮族。东部属夷族，西部属黄帝族。经过长期的斗争，黄帝族成为中国的主人，其他种族，或被驱逐，或被同化。(41)
这种关于中国民族起源的多元论，在延安成为民族史的主流观点。前面所引吕振羽于1943年4月发表的论文就持有同样的主张。与此相反，在同月发表的蒋介石的上述“宗族”论，实为一元论，强调“同化”过程。对此，延安的马克思主义者，开始予以明确批判。(42)这一历史背景决定了后来中共中国民族史论的基本方向。
但在另一方面，《中国通史简编》所采用的基于“外来/原住”模式的“汉族西来/苗族原住”学说，没有修正并延续至建国初期。延安方面的论述侧重于对国民党的批判和对现实民族政策的整合，而不在于对民族史模式或民族起源学说的学术思考。在此期间，延安的和马克思主义者，似乎不理解他们所采用的民族史模式或民族起源学说的真正由来和其中包含的问题。
这种状况在建国后发生了明显的变化。先前的多元的中国民族史，经过讨论和修正，(43)重新得到了公认。至此，汉族被视为黄河流域的原住民，南方民族则被视为中国华南地区的原住民。(44)这种仅限于当今疆域之内的基于“土生＝世居”模式的民族史论述，在1949年以后的中国学术界产生了“民族关系史”以及“历史上的中国”等新的课题。这自然意味着清末以来的“外来/原住”模式在中国的正式摒弃。
六、结语
由以上讨论的内容可以看到，民族起源学说在近代中国的盛行，并不是20世纪初期一时的现象。由于篇幅所限，本文不得不简略了1949年以后的讨论。其实从1949年到现在，还发生过一元论和多元论的相互交替，(45)也存在着先前“汉族西来/苗族原住”学说留下的影响。(46)民族起源学说在中国的盛行，是在整个20世纪中反复出现的现象。
我们又不应将中国民族起源学说看做单线式发展的产物。近年来在中国国内出现的对长期以来公认的民族史体系提出异议的是少数民族精英。少数民族精英对中国民族起源学说的关注是早在清末开始出现的现象，到今天经历过几次高峰时期。(47)值得注意的是，今天他们所主张的自己民族起源的观点，实际上包含着近代以前“贵种后裔”模式或20世纪初期“外来/原住”模式的影子。此外，20世纪在日本、泰国(暹罗)、越南(法属印度支那)及中国台湾等地的民族起源学说，均与本文所述的相同，即都经历过从“外来/原住”模式到“土生＝世居”模式以及从一元论到多元论的转变，也有与中国民族史论互动影响的关系。(48)
20世纪中国民族起源学说之兴衰问题，除了个别学说或模式在中国的历史谱系的讨论之外，还有空间值得深入研究。笔者认为，有必要采用比较研究的方法，即将本文围绕中国汉族知识分子或执政党观点的讨论结果与中国少数民族或邻近国家地区的观点进行宏观研究。
本文内容曾在日本爱知县立大学和南京大学共同举办的“东亚近代知识与制度的形成”国际研讨会上(2011年11月4日于南京)宣读。
［收稿日期］2012－03－08
注释：
①小松原伴子：《日露战争前后の人种论：日本と中国と》，《呴沫集》7，东京：呴沫集发行世话人(学习院大学史学会)，1992年，第317—362页；Dik tter, Frank, The Discourse of Race in Modern China(London: Hurst & Co., 1992)，(杨立华译：《近代中国之种族观念》，南京：江苏人民出版社，1999年)；佐藤丰：《清末におけゐ民族问题の一侧面》，《愛知教育大学研究報告(人文、社会科学)》45，刈谷：该大学，1996年，第81—89页；王仲孚：《中国民族西来说之形成与消寂的分析》，《中国上古史专题研究》，台北：“国立”编译馆，1996年，第37—99页；孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》2000年第3期；石川祯浩：《近代东アジア“文明圈”の成立とその共同言语：梁启超におけゐ“人种”を中心に》，狭间直树编：《西洋近代文明と中华世界》，京都：京都大学学术出版会，2001年，第25—40页；黄兴涛：《“中华民族”观念萌生与形成的历史考察》，中国史学会编：《辛亥革命与二十世纪的中国》，北京：中央文献出版社，2002年，第921—950页；石川祯浩：《辛亥革命时期的种族主义与中国人类学的兴起》，《辛亥革命与二十世纪的中国》，第998—1020页；石川祯浩：《二十世纪初头の中国におけゐ“黄帝”热：排满、肖像、西方起源说》，《二十世纪研究》3，京都：京都大学学术出版会，2002年，第1—22页；杨思信：《拉克伯里的“中国文化西来说”及其在近代中国的反响》，《中华文化论坛》2003年第2期；坂元ひろ子：《中国民族主义の神话》，东京：岩波书店，2004年；田中比吕志：《创られゐ传统：清末民初の国民形成と历史教科书》，《历史评论》659，东京：校仓书房，2005年，第42—57页；石川祯浩：《二十世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造：排满、肖像、西方起源论》，《清史研究》2005年第4期；何成刚：《从“西来说”“东来说”到“土著说”：民国时期历史教科书中民族起源观的变迁》，《中学历史教学参考》2005年第11期；孙江：《连续性与断裂：清末民初历史教科书中的黄帝叙述》，王笛主编：《新社会史(3)：时间、空间、书写》，杭州：浙江人民出版社，2006年，第210—244页［孙江：《连续と断绝：二十世纪初期中国の历史教科书におけゐ黄帝叙述》，《中国研究月報》62—10，东京：中国研究所，2008年，第1—20页(並木賴寿等编《近代中国、教科书と日本》，东京：研文出版社，2010年，第163—195页)］；李帆：《人种与文明：拉克伯里(Terrien de Lacouperie)学说传入中国后的若干问题》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2008年第2期；拙文：《苗族史の近代：汉族西来说と多民族史观》，《北海道大学文学研究科纪要》124，札幌：该研究科，2008年，第25—55页(
http://eprints.lib.hokudai.ac.jp/dspace/hanlle/2115/32427)；孙江：《拉克伯里“中国文明西来说”在东亚的传播与文本之比较》，《历史研究》2010年第1期，(孙江：《黄帝はバビロンょり来たり：ラク一ペリ“中国文明西来说”おょび东アジアヘの传播その》，《静冈文化艺术大学研究纪要》11，滨松：该大学，2010年，第42—49页)。
②《史记》卷110“匈奴列传”；卷41“越王句践世家”；卷31“吴太伯世家”；卷114“东越列传”；卷40“楚世家”；卷116“西南夷列传”。
③关于中国的各种“贵种后裔”传说和其建构性质，参照牧野巽：《中国の移住传说》，《牧野巽著作集》5，东京：御茶の水书房，1985年，第1—163页；松本光太郎：《“汉族の子孙”としての少数民族》，《民族学研究》52—3，东京：日本民族学会，1987年，第246—257页；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化事业，1997年；王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，台北：允晨文化事业，2006年。
④韦廉臣：《古初纪略》，《古教汇参》(Ancient Religions and Philosophies: Their Origin, Aim, and Issue)卷1，上海：益智书会(The "School and Text Book Series" Committee)，1882年，第9—12页。
⑤梁启超在他于1896年发表的《西学书目表》中列有该书，并注明“言印度、埃及、希腊旧教，多可观”(收录于夏晓虹辑：《饮冰室合集集外文》，北京：北京大学出版社，2005年，第1145页)。他最晚于1896年之前就在上海见过该书。但是，梁启超最早提及基于“外来/原住”模式的民族史论，则是在他流亡到日本后撰写的《中国史叙论》(1901年9月刊)中。后来，梁启超在回顾当年情形时说，他到日本后通过阅读日文书籍获得了新的知识，“思想为之一变”［《三十自述》1902年(《饮冰室文集》11)］。由此可知，对于梁启超的中国民族史观的形成，明治时期13本学术界的影响要比韦廉臣等传教士的汉译西文书大得多。在清末中国知识分子撰写的大量著作中，在讨论中国民族史时最早引用《古教汇参》的，似乎是刘师培在上海撰写的《攘書》(阴历1902年12月题，阴历1904年3月刊)。但是，在此前后刘师培所写的《中国民族志》(阴历1903年10月刊)，主要参照的则是桑原骘藏、白河次郎等明治时期日本学者论著的汉译本。对他影响最大的，也是当年日本学者的著作。关于梁启超论著的撰写或发表时间，参照李国俊：《梁启超著述系年》，上海：复旦大学出版社，1986年，以及齐全：《梁启超著述及学术活动系年纲目》，北京：中国社会科学出版社，2011年。关于刘师培的论著，参照邬国义等编：《刘师培著作系年目录》，《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第609—742页。
⑥James Legge, The Chinese Classics, Vol. 3-1(The First Parts of the Shoo-King)(Hong Kong: The London Missionary. Society's Printing Office, 1865) 189-191; Joseph Edkins, China's Place in Philology(London: Trübner & Co., 1871); Terrien de Lacouperie, "China and the Chinese: The Early History and Future Prospects," Journal of the Society of Arts 28. 1443(London: the Society of Arts, 1880)725-734; Terrien de Lacouperie, "The Cradle of the Shan Race," Amongst the Shahs(London: Field & Tuer；Simpkin, Marshall & Co.; Hamilton, Adams & Co., 1885)21-55; Terrien de Lacouperie, Formosa Notes: Mss., Languages and Races(Hertford: Stephen Austin & Sons, 1887); Terrien de Lacouperie, The Languages of China before the Chinese: Researches on the Languages Spoken by the Pre-Chinese Races of China Proper previously to the Chinese Occupation(London: D. Nutt, 1887); Terrien de Lacouperie, "Babylonia and China," The Babylonian and Oriental Record 1.8(London: D. Nutt, 1887)113-115; Terrien de Lacouperie, Western Origin of the Early Chinese Civilization from 2300B. C. to 200A. D.(London: Asher & Co. 1894).
⑦与民间不同，在学术界，当年日本东方学者几乎都认为提倡巴比伦起源的拉克伯里学说是荒谬的，并察觉到其隐藏的西方中心主义的因素，因而采取了批判的态度。但是，即使是批判最激烈的桑原骘藏，也仍然支持德国地理学者李希霍芬(Richthofen, Ferdinand Freiherr von)所提出的中亚起源学说(桑原：《支那の太古に关すゐ东洋学者の所说に就き》，《国民之友》287、288，东京：民友社，1896年，第615—620、674—680页)。李希霍芬主张，汉族的起源地是远离中国内地的昆仑山脚下的现在新疆南部的和田，汉族是从那里集体迁移而来的。因此，桑原的这种观点，与当年其他西方学者的学说，其实没有实质性的差别。
⑧关于20世纪前半期的各种“汉族西来/苗族原住”学说，以及“苗族史”论述在中国的兴衰等问题，笔者曾在拙文：《苗族史の近代(续篇以及第3—7篇)》，《北海道大学文学研究科纪要》127、129、130、131、132、134，该研究科，2009—2011年(
http://eprints.lib.hokudai.ac.ip/dspace/index.jsp)中作过详细分析。
⑨参照Lacouperie, Terrien de, The Languages of China before the Chinese。关于理雅各和艾约瑟的中国古典和语言研究对拉克伯里学说的影响，参照拙文：《苗族史の近代：汉族西来说と多民族史观》以及孙江：《拉克伯里“中国文明西来说”在东亚的传播与文本之比较》。
⑩韦廉臣：《古教汇参》介绍考古学方法论和其在西亚的新成果。关于近古学对清末中国的传播问题，参照李孝迁：《西方史学在中国的传播》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第124—133页。
(11)关于民国考古学史的概况以及有关问题，参照水野清一：《东亚考古学の发达》，京都：大八洲出版株式会社，1948年；陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年；拙文：《东亚考古学と近代中国》，岸本美绪等编：《岩波讲座“帝国”日本の学知》3，东京：岩波书店，2006年，第135—174页；拙文：《日本东亚考古学之形成与中国近现代学术之兴起》，甘怀真编：《东亚历史上的天下与中国概念》，台北：台湾大学出版中心，2007年，第285—324页。
(12)梁启超：《中国历史上民族之研究》1922年(《饮冰室专集》43)。
(13)Johan Gunnar Andersson, "An Early Chinese Culture," Bulletin of the Geological Survey of China, No. 5, Part 1(Peking: The Geological Survey of China, 1923) 34(袁复礼译：《中华远古之文化》，《地质汇报》第5号第1册，第22页)。
(14)Johan Gunnar Andersson, "An Early Chinese Culture," pp. 40-42(袁复礼节译：《中华远古之文化》，第26—27页)。
(15)Johan Gunnar Andersson, "Preliminary Report on Archaeological Research in Kansu," Memoirs of the Geological Survey of China, Series A, No. 5(Peking: The Geological Survey of China, 1925)41－42(乐森璕译：《甘肃考古记》，《地质专报》甲种第5号，第36页)。
(16)傅斯年：《序一》，李济等编：《城子崖》，南京：中央研究院历史语言研究所，1934年，第vii—x页。
(17)李济：《序二》，李济等编：《城子崖》，第xi—xvii页。
(18)在20世纪20年代，也有极少数的中国学者将近古学的新成果与“外来/原住”的旧模式相联系，并坚持“汉族无石器时代”论。曾在东京学习地质学、回国后在北京政府地质研究所工作的章鸿钊(《六六自述》，武汉：武汉地质学院出版社，1987年，第25—51页)，就是其一派的代表之一。参照章鸿钊：《石器》，《石雅》中卷，北京：地质调查所，1921年刊(1916年成)，第1—10页；章鸿钊：《汉族起源近说》，《三灵解》，北京：北京法轮印刷局，1919年，第29—35页；章鸿钊：《中国石器考》，《石雅(再刊)》(《地质专报》乙二)，北京：中央地质调查所，1927年，第397—425页。
(19)傅斯年：《序一》。
(20)观云(蒋智由)：《中国上古旧民族之史影》，《新民丛报》31，横滨：新民丛报社，1903年，第29—41页。
(21)关于民国学术界对中国上古史的讨论，参照Hon Tze-ki, "Ethnic and Cultural Pluralism: Gu Jiegang's Vision of a New China in His Studies of Ancient History," Modern China, 22-3(Thousand Oaks: SAGE Periodicals Press, 1996)315-339; Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics(Cambridge: Cambridge University Press, 2000)；王汎森：《一个新学术观点的形成》，《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版事业公司，2003年，第305—320页；佐藤武敏：《王国维の生涯と学问》，东京：风间书房，2003年，第359—415页；竹元规人：《顾颉刚、傅斯年の中国上古史研究と民族论、疆域论》，《中国哲学研究》24，东京：东京大学中国哲学研究会，2009年，第229—250页；拙文：《苗族史の近代(3)》。
(22)顾颉刚：《答刘［掞藜］、胡［ 人］两先生书》，《(努力周报增刊)读书杂志》11，北京：努力周报社，1923年(《古史辨》1)。
(23)蒙文通：《古史甄微》，北京：商务印书馆，1933年；徐炳昶(旭生)：《中国古史的传说时代》，重庆：中国文化服务社，1943年。《古史甄微》的初稿在1927年于四川撰写(据《自序》)，“江汉民族”部分先在南京发表(蒙文通：《古史甄微》，《史学杂志》1—4，南京：中国史学会，1929年，第1—20页)。《中国古史的传说时代》在1938年至1941年于云南昆明郊外黑龙潭撰写(据《叙言》)。《中国古史的传说时代》在建国后作为“增订本”再刊(徐旭生：《中国古史的传说时代［增订本］》，北京：文物出版社，1985年)，但是内容上与初版多有出入。关于徐炳昶在昆明撰写该书的学术史背景问题，参照拙文：《中国民族论と抗战下の云南：现地调查报告》，《史朋》43，札幌：北海道大学东洋史谈话会，2010年，第18—41页。
(24)关于民间社团的“吴越史地研究会”及其主持人卫聚贤，参见吴越史地研究会编：《吴越文化论丛》，上海：江苏研究社，1937年；陶喻之：《上海首次田野考古前前后后》，(东南文化)1996年第3期；吴汝祚：《施昕更与何天行》，《东南文化》1997年第1期。
(25)吕思勉讲、吕翼仁记：《中国文化东南早于西北说》，《光华大学半月刊》5—1，上海：光华大学，1936年，第9—13页。
(26)傅斯年：《东北史纲》(初稿)，北平：中央研究院历史语言研究所，1932年，第1—9页。
(27)凌纯声：《苗族名称之递变》，凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》1939年成(上海：商务印书馆，1947年刊，第1—6页)。关于凌纯声在昆明撰写该书的学术史背景问题，参照拙文：《中国民族论と抗战下の云南：现地调查报告》。
(28)(29)凌纯声：《苗族名称之递变》，第7—8、9—11页。
(30)马毅、顾颉刚：《建议订正上古历史汉族驱逐苗族居住黄河流域之传说以扫除国族团结之障碍案》，教育部边疆委员会编：《边疆教育委员会会议报告》，重庆：该委员会，1941年，第40—41页(转载于教育部史地教育委员会编：《教育部史地教育委员会概况第2号》，重庆：该委员会，1941年，第148—149页)。由此可知，“外来/原住”模式的传统中国民族史论述，在抗战时期仍然在边疆社会以及学校教育界流行着。关于此提案，在拙文：《苗族史の近代(6)》以及拙文：《历史学者と国土意识》，饭岛涉编《シリ一ズ二十世纪中国史2近代性の构造》，东京：东京大学出版会，2009年，第81—102页中，笔者已作了详细分析。
(31)参照拙文：《苗族史の近代(6)》。
(32)(33)徐炳昶：《中国古史的传说时代》，第45—48、110—111页。
(34)在拙文：《苗族史の近代(6)》以及拙文：《中国民族论と抗战下の云南》中，笔者已作了详细分析。
(35)傅斯年：《中国民族革命史》［未刊稿，中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆藏《傅斯年档案》I—707《傅斯年先生〈中国民族革命史〉第1章稿》(根据推测为傅斯年亲笔原稿的I—702《傅斯年〈中国民族革命史〉第1、4章清稿底稿》加以补正)］。傅斯年先生《中国民族革命史》第1章稿收录中央研究院总务处王敬礼于1939年5月18日致傅斯年的函件，引用来自党史史料编纂委员会的公文内容有：“据本会纂修汤增璧呈，于本月三日职宅遭炸全毁，所有本会与教育部及中央研究院所编之《中国民族革命史》稿，亦被焚烧”。由此我们可知，《中国民族革命史》为由国民党党史史料编纂委员会、教育部、中央研究院三者共同编纂，傅斯年撰写的初稿于1939年5月3日以前已经写成。
(36)蒋中正：《中国之命运》，重庆：正中书局，1943年3月，第1—2页。
(37)吕振羽：《中华民族人种的由来：中国历史》，《解放日报》1943年4月17日，第4版。
(38)范文澜：《关于〈中国通史简编〉》，《新建设》4—2，北京：新建设杂志社，1951年，第20—24页；叶蠖生：《我所了解的中国历史研究室》以及荣孟源：《范文澜同志在延安》，温济泽等编：《延安中央研究院回忆录》，长沙：湖南人民出版社，1984年，第69—76、180—187页。关于延安时期马克思主义学者对史学工作的概况，以及其对中国民族史论述，参照洪认清：《抗战时期的延安史学》，合肥：安徽大学出版社，2006年，以及James Leibold, "Han Man's Burden: The Communists and the Construction of Zhonghua Minzu," Reconfiguring Chinese Nationalism: How the Qing Frontier and Its Indigenes Became Chinese(New York: Palgrave Macmillan, 2007)147-175。
(39)金灿然：《〈中国通史简编〉是怎样写成的》，《解放日报》1941年12月13、14日，第3版。
(40)范文澜：《中国通史简编之一》，《中国文化》2－3，延安：新华书店，1940年，第6—11页；中国历史研究会编：《中国通史简编》上册，延安：新华书店，1941年，第4页。
(41)范文澜：《中国通史简编之一》。
(42)陈伯达：《评〈中国之命运〉》，《解放日报》1943年7月21日(转载于中共中央统战部编：《民族问题文献汇编》，北京：中共中央党校出版社，1991年)。关于中共发表该论文的政治背景，参照邓野：《蒋介石关于〈中国之命运〉的命题与国共的两个口号》，《历史研究》2008年第4期。
(43)范文澜：《关于〈中国通史简编〉》；马学良：《关于吕著〈中国民族简史〉中的几个问题》，《新建设》4－2，1951年，第13—15页；范文澜：《中国通史简编》(修订本第1编)，北京：人民出版社，1953年等。
(44)范文澜：《中华民族的发展》，《学习》3－1，北京：三联书店，1950年，第45—47页；范文澜：《中国通史简编》(修订本第1编)。
(45)例如，在这一时期，中国考古界经历了从“中原中心(一元)”论到“区系类型(多元)”论的演变。这可以说是中国国内版的从“外来/原住”模式到“土生=世居”模式的转换。参照量博满：《新石器时代研究の展开》，唐代史研究会编《中国历史学界の新动向》，东京：刀水书房，1982年，第3—22页。
(46)例如，白寿彝主编：《中国通史 导论》，上海：上海人民出版社，1989年；以及费孝通：《中华民族多元一体格局》，陈连开编：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社，1989年，第1—36页。虽然关于民族起源问题仅限于当今疆域之内讨论，但其有关苗族史的论述中，还能见到以往“外来/原住”模式的民族迁徙论的影子。
(47)参照杨志强：《“炎黄子孙”と“中华民族”：近代中国におけゐ国民统和をめぐゐ2っの言说》，《庆应义塾大学大学院社会学研究科纪要》64，东京：该研究科，2007年，第121—137页(杨志强：《从“苗”到“苗族”：论近代民族集团形成的“他者性”问题》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第6期；杨志强：《“蚩尤平反”与“炎黄子孙”：兼论近代以来中国国民整合的两条路线》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2010年第4期。
(48)拙文：《苗族史の近代(5－7)》。
