文化人类学课程提纲
目录
第一章 文化人类学概论
第二、三、四章 文化人类学理论流派
第三、第五章 文化变迁与涵化
第一章 文化人类学概论
社会学是一门研究“人与社会”关系的学问，归根到底，也就是一门研究人自身的学问。文化人类学作为社会学一门分支学科，一方面它也要研究人，揭示人与社会的关系；另一方面，作为一门独立的学科，它也应当有自己独立的研究领域，按照以往人类学家们的观点，就是要研究“未开化”民族的生存状态，后来的人类学家又拓展了人类学的研究范围：即人类学可以对世界上为数众多、在经济、政治上占有重要地位的较为先进民族的研究。
一、人类学的一般内涵
1、人类学的起源
（1）人类学（Anthropology）这个概念很早就已经存在，它来源于希腊文，是由“Anthropos”与“logy”构成。前者表示“人”、“人类”的意思，后者表示“罗各斯”。通常西方学术界往往把亚里士多德作为“人类学”这个词的创立者。
（2）正式的、经常性的使用这个词开始于16世纪的拉丁文。当时，这个词表示“与人体结构”有关。学术界普遍认为，按照英国人类学家A·C·哈登的看法，第一次出现“人类学”这个词的著作是马格纳斯·亨德特（Magnus Hundt）在1501年出版的《人类是万物之灵》中。
（3）17世纪，人类学开始出现在英语世界。1655年，在《抽象人类学》这本没有作者的著作中，给出了人类学最初的英语定义。
（4）从19世纪开始，人类学有了长足发展，表现在定义的规范、研究内容的广泛以及研究方法论的逐步确立等等。
2、人类学的含义
人类学的定义有一个历史的过程。英国社会人类学家A·C·哈登（A·C·Haddon，1855—1940）在《人类学史》一书中进行了总结，提出了如下含义：
（1）人类学或人类特征史，应当分为两类：一是心理学，即关于理性灵魂的本性的讨论；二是解剖学，以此来揭示人体结构或构造。很显然，当时的人类学含义与我们今天的理解还有很大的差别。
（2）1822年，英国百科全书认为，人类学是“关于人类自然特性的研究”，其后，人们总是认为人类学是专门研究人类躯体的科学。
（3）1876年多宾诺（Topinard）在《人类学》中指出：“人类学是自然史的一部分，是研究人类和人类种族的学问。”20世纪以来，人们对人类学的研究大大丰富，定义也逐渐科学。
（4）美国人类学家威斯勒（C.Wissler）认为，人类学是一门科学，它努力于历史所不及的地方，目的在于重新发现人类的起源以及“史前时代”（prehistoric era）的变化境遇（varying fortune）
（5）布朗在《社会人类学方法》（山东人民出版社，1988.110.）中指出，社会人类学“对各种不同类型的社会进行系统比较，特别注意那些原始的、野蛮的或没有文字民族以及更自然的社会形式的一门关于人类社会本质的调查的学科。”
（6）英国伦敦大学马林诺夫斯基（B.Malinowski）认为，人类学是“研究人类及其在各种发展程度中的文化的科学，包括人的躯体、种族差异、文明、社会构造以及环境对于心灵的反应。”克鲁伯（Kroeber）在《人类学》中也说过：黑人的厚嘴唇、黑脸孔是遗传的，可以用生物学加以说明。但是他们也会唱歌、做礼拜以及社会交往等。这并不是遗传而是文化、环境。
综上所述，人类学“包括交叉文化研究和进化论研究，即研究他们的躯体和文化的各个方面，从他们的牙齿如何形成到他们如何获取食物、建造房屋以及抚养儿童等。”（贝茨．文化演进与人类行为，辽宁人民出版社，1988.4.）
3、人类学的范围
由此可见，人类学的研究范围比较广泛。它不仅包括到那些鲜为人知的角落去研究具有异国情调的民族、习俗或化石，而且也包括今天工业社会中人们的行为。其目的是为了验证生活在不同时代、不同地区的人们是否都持有所谓的普遍性、一般性结论。
例如。西方人都相信，由于青春期生理上的变化，青年时期一定是一个人情感激动、情绪紧张的时期。即所谓的青春期骚动症。然而，美国人类学家马格丽特·米德（Margaret Mead）在1928年写成的《萨摩亚人的成年》一书中，通过自己的观察发现，萨摩亚的青年人并没有此症状，因此，她认为，西方人的这种观点并不具有代表性或普遍性，“紧张和冲动乃是特定文化、环境的产物”。再如，受自然环境的影响，人们的生理结构也有差异。爱斯基摩人消化功能和耐寒能力非常强大，他们能生吃十几磅生肉，在零下6℃的雪屋里能够赤裸上半身而酣然入睡。
一般认为，人类学分为体质人类学（physical anthropology）和文化人类学（cultural anthropology）。
（1）体质人类学==生物人类学。就是把人类的过去和现在作为一种生物现象来研究的人类学分支学科。主要包括：
第一，人类的产生和进化问题：也就是研究是哪些因素的变化使我们的世界从猿猴那里分化出来，以及人类为什么如此等等。黑猩猩——大猩猩——猩猩——长臂猿——南猿——直立人（爪哇人、北京人、尼安德特人）——现代人。
第二，当代人类在生物性上的差异以及原因问题。例如研究为什么有的民族身材高大、有的矮小？有的民族皮肤黄？为什么美国人中将近有一半的人是B型血，而澳大利亚土著居民却一个B型血的人都没有等等。
（2）文化人类学
二、文化人类学
在西方国家，对于人类学的称谓也不尽相同。美国学者通常称为“文化人类学”，而英国学者往往根据弗雷泽在1908年的思想称为“社会人类学”，欧洲大陆尤其是德国则称为“民族学”。
另外在人类学的含义方面也有细微的差别。有些学者认为，文化人类学主要研究人类文化的起源、发展和流变过程，分析各民族文化的特点，而社会人类学主要研究各种类型的社会制度、组织以及功能等等。
1、发展历程
哈登在《人类学史》中认为文化人类学应当分为三个阶段：
（1）萌芽阶段：古希腊时代，以亚里士多德为代表。
（2）17—18世纪：是文化人类的发展阶段，产生一些人类学思想：
①法国的J．F．拉菲托（1670—1740）。他在1704年《美洲野蛮人风俗与远古风俗之比较》一书中比较了土著部落的风俗习惯、社会制度、宗教信仰等，并与有文字记载的远古的土著部落进行了比较，以此来解释印第安人的奇风异俗；
②意大利的维柯（G．B．Vico，1688—1744）在《新科学》中指出，使人成为人的就是文化化。“一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创造起来的，彼此在时空上相隔甚远，却都能保持住以下三种习俗：都有某种宗教、都举行隆重的结婚仪式、都有葬礼仪式。”“一切民族，都最虔诚地遵守这三种制度，以免使世界又回到野兽般状态。”（新科学.商务，1989.354.155.）后来维柯又认为，每个民族都是独立发展的，有其独特的发展历史，每个民族都要经过“神、英雄、人”三个阶段。社会前进的动力来源于人的本性和人的需要。
③亨利·霍姆（Henery Home，1696—1782）的思想。亨利·霍姆在《人类简史》中曾经收集了世界各地的人类学资料，为人类学的发展提供了条件。
（3）现代阶段：19世纪以来，以弗雷泽、布朗、哈登等人为代表，后又产生了一大批著名的人类学家。
2、研究方法
文化人类学的研究方法主要是田野工作方法（field work）（补充一下）
（1）田野工作方法：就是对一个社区所进行的直接和持续的观察，这是文化人类学最基本的研究方法。
（2）田野工作准备：研究课题选择、提出研究假设、制定研究方案。
（3）田野工作要求：工作时要浸润（deep immersion）
第二章 文化人类学理论（上）
19世纪以来，文化人类学家们提出了一系列有影响的理论学说，极大地丰富了人类学这门学科，为我们今天继续深入学习这门课程提供了坚实的基础。
一、古典进化论学派
古典进化论学派产生于19世纪下半时期，主要代表人物有泰勒、摩尔根以及弗雷泽等人。
（一）泰勒的文化人类学思想
泰勒（Edward Burnett Talor，1832—1917），英国文化人类学家的奠基人，进化论学派的主要代表人物。他从未接受过高等教育，却于1871年出版了《原始文化》，1888年《论研究制度发展的方法：对婚姻和继承法的应用》。就这一点而言，应该值得我们学习。
1、泰勒的进化论观点
19世纪中期以后，几乎所有研究社会与文化的进化论者，虽然具体观点各不相同，但是有三点是一致的：第一，因为人类本质一致，所以，文化的发展必然是单一性的；第二，各族文化都遵循同一路线向前进化，但有快慢差异；第三，整个世界是依自然法则运行的。
在《原始文化》中，泰勒首先给文化下了定义，并提出了文化的两个原则。
（1）文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员所习得的其他一切能力和习惯。
（2）文化或文明中有如此广泛的共同性，使得人们可以用一些相同的原因来解释相同的现象。
（3）文化有三个不同的发展阶段：一是原始未开化阶段：狩猎阶段；二是野蛮的以动物驯化或种植物为特征的阶段；三是文明开化的、以书写艺术为开端的阶段。
2、泰勒的宗教观
在《原始文化》中，泰勒研究了原始民族宗教信仰、神话传说的产生和发展。
（1）泰勒明确了什么是宗教。在那个时代，人们往往把基督教作为唯一合法的宗教，而把其它对神灵的信仰一概斥之为“邪教”。泰勒认为，这非常不对。这些都是宗教。
（2）宗教产生于原始人对生命的追问和探求。原始人在其生活过程中始终在追问：第一：什么构成了生、死的肉体之间的差别？什么引起清醒、梦、疾病和死亡？第二，梦幻中的人究竟是怎么回事？（天津安定医院冯志颖院长）
（3）原始人提出了万物有灵的思想。第一，灵魂或者在大地上游荡，有时会拜访他们自己原先的家园；第二，灵魂或者转世，即灵魂转世为他人，甚至为动物、植物等；第三，在另一个世界。
（4）泰勒指出，宗教和巫术科学一样，都是人们解释世界的一种方式。在他看来，人们之所以信仰巫术，是因为：第一，巫术在实际生活中起着作用。例如求雨仪式。因为，除此而外没有其他办法了；第二，巫术失败时可以归结为敌对力量的破坏，归结为习惯、仪式或者符咒中的错误以及没有完全遵守的禁忌等。因此，对其解释的伸缩性很大。
（二）摩尔根的文化人类学思想
路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818—1881）美国文化人类学的奠基人。1840年大学毕业后自学法律于1842年获得律师资格。由于律师事务所业务清淡，他转向社会事务，于1843年成立了“大易洛魁社”，专门研究印第安人的古代社会，同时，协助印第安人解决其自身的社会问题。
1847年，他帮助了易洛魁塞内卡部落一位酋长的儿子帕克所在的塞内卡部落打赢了一场与白人地产公司的官司，赢得了印第安人的信任。这样，他可以便利地研究印第安人的社会组织、文化生活、风俗习惯以及宗教信仰和婚姻家庭等问题。1858年，他开始收集有关亲属称谓方面的资料，并于1865年撰写了《人类家庭的血亲和姻亲制度》，于1870年正式出版，美国人类学家L怀特称之为“一部不朽的著作”。本来这部书的目的是为了证明美洲印第安人来自亚洲，但是此书却提出了一种进化论学说，特别是从杂交——群婚——一夫一妻制的家庭进化论。
1872年摩尔根开始写作《古代社会》，于1877年发表。1887年，他出版了最后一部著作《美洲土著的房屋和家庭生活》
1、原始社会分期理论
关于原始社会分期问题，并不是摩尔根首创。泰勒就曾经将原始社会分为原始、野蛮以及文明三个阶段。摩尔根的贡献在于他在原始和野蛮这两个阶段又各分为三个阶段，并且提出了各自的标志。
（1）原始（蒙昧）时代。可分为三个阶段
①低级阶段：以野果和坚果为食物；
②中级阶段：使用鱼类、使用火；
③高级阶段：弓箭的发明
（2）野蛮时代
①低级阶段：制陶技术的产生；
②中级阶段：东半球开始驯养动物，西半球开始灌溉，种植玉米、使用土坯、石头来建造房屋；
③高级阶段：冶铁术、铁器的发明
（3）文明时代：文字的发明与使用
摩尔根把生产技术、生产工具的发明作为人类社会发展的主要标志，非常有意义。也值得我们思考！！
2、氏族制度的发现
（1）摩尔根第一把氏族作为古代社会组织的基层单位加以研究。他认为，氏族就是由一个共同祖先传下来的血缘亲属所组成的团体，它只包括共同祖先传下来的一半子女。最初是女性子女，后来是男性子女构成。
（2）摩尔根在《古代社会》中指出，原始社会的组织结构可以分为氏族、胞族、部落以及部落联盟等四种结构形式。其中1个部落=2个胞族，1个胞族=4个氏族。各个氏族均由动物名字来命名，如熊氏、狼氏、海狸氏、龟氏等，整个易洛魁部落联盟由38个氏族构成。
（3）摩尔根进一步指出，由氏族发展到部落联盟是人类历史发展过程中相继出现的几个顺序，部落联盟进一步发展就出现了“民族”。（查一下中华民族的起源）
对于摩尔根的这些研究，恩格斯给予了很高的评价：“摩尔根证明美洲印第安人部落内部用动物名称命名的血缘团体……他他出乎意料地给我们阐明了国家产生以前原始社会的基本特征。”（全集21，98）
3、人类家庭的研究
19世纪60年代以前，欧洲学术界由于受到神学思想的束缚以及科学水平的制约，往往认为家庭和人类一起同时产生，并且一开始就是以一夫一妻制的、以父系为主的家长制家庭，似乎家庭从古到今就没有什么变化。60年代以后，欧洲学术界逐渐形成了两种相互对立的观点。一是英国的梅因。1861年他在《古代法》这部著作中认为，家长制的父权家庭或宗法家族是原始社会组织的基本单位。二是瑞士的巴霍芬，1861年他也出版了《母权论》，认为，认为一开始没有家庭，男女处于原始杂交状态之中，后来才出现了家庭。而最早的家庭就是母权制家庭。
（1）摩尔根从亲属称谓这个角度来分析和推论家族制度的早期形态。在对易洛魁部落的研究过程中，他发现，易洛魁人把父亲的兄弟也称为父亲，把母亲的姐姐也称为母亲，而把这个“父亲”、“母亲”的子女也叫做“兄弟姐妹”。反过来，男人称他兄弟的子女也为儿子或女儿，但是称他姐妹的子女则为外甥（女）。
摩尔根认为，如果这种称谓制度普遍存在于美洲印第安人部落中，并且能够在其他某个地区找到一种或多种相同的制度，他就能够确定美洲印第安人就来源于那个地区。非常幸运的是：1859年，他从一个传教士那里得到印度南部泰米尔人的亲属称谓制度也大体相同。于是，摩尔根得出结论：美洲印第安人来源于亚洲。
（2）摩尔根认为，所有亲属称谓可以分为两种类型：分类式称谓和说明式称谓。前者就是对亲属称呼不进行逐一区别，而是分为若干类别，不论被称呼的人与“自身”的亲疏关系如何，凡属同一类别的人均以同一亲属称谓称之。“说明式”称谓就是使每一个与“自身”有亲属关系的人的称谓各不相同。
（3）摩尔根认为，根据称谓的不同，家庭在人类历史上依次经过5种形式。
一是血缘家庭。这是从乱婚即杂乱性交关系的原始状态中发展出来的第一种家庭形式。在这种家庭形式里，嫡系与旁系的兄弟姐妹可以婚配，但禁止父母与子女之间的婚姻。（中国的羌族除外）
二是伙婚制家庭，又称为普那路亚家庭（punalua）。Punalua是夏威夷语，意思是“亲密的朋友”。由若干嫡系、旁系姐妹集体同彼此的丈夫婚配（丈夫间不一定有亲属关系）；或者由若干嫡系、旁系兄弟集体同彼此的妻子婚配而组成的家庭形式。也就是说，一群男子与一群女子的群体婚姻。
三是偶婚制家庭。由一对配偶结婚而建立的家庭，但是配偶关系不固定，婚姻只有在双方自愿同居期间才有效。
四是夫权（母权）制家庭。即一夫多妻或一妻多夫家庭。
五是专偶制家庭，也就是一夫一妻制家庭。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中指出，只有这样的家庭才称得上“真正的家庭”。
4、评价
马克思认真研读了摩尔根的《古代社会》，做了大量笔记，准备写这方面的著作，但是未来得及动笔就逝世了。恩格斯后来根据摩尔根的著作以及马克思的笔记写成了《家庭、私有制和国家的起源》。
（1）摩尔根对氏族社会进行了科学研究，找到了解开古希腊、罗马、德意志历史上尚未解决的钥匙。（选集4，2，人民95版）
（2）摩尔根使用问卷调查法，对易洛魁部落进行田野调查，这种科学的研究方法值得肯定。
（3）划分了家庭的发展类型和原始社会的各个分期阶段。
（4）当然也有一些问题。比如在原始社会分期中，他认为“火”的发明是在“蒙昧的中级阶段”，其实“火”在人类之初就开始发现了；另外是铜或者叫青铜而不是铁成为野蛮时代的中晚期的区分标志。
（三）弗雷泽的人类学思想
弗雷泽（George Frazer，1854—1941）英国著名人类学家，“社会人类学”一词的发明者。主要代表作有1890年的《金枝》（the golden brounch）、1910年的《图腾崇拜和外婚制》、1926年的《自然崇拜》以及1937年的《论图腾》。
1、《金枝》的主要思想
《金枝》这部著作是要介绍意大利阿里奇亚（Aricia）内米湖（nemi）流域戴安娜神庙祭祀职位继承制度这个习俗。按照当时的习俗，凡是希望得到祭祀这个职位的人，必须预先破坏自己的前任祭祀所保护的橡树树枝，因为这个树枝象征着权威，然后还应当杀死这个前任祭祀。这是一个非常奇特的习俗，弗雷泽展开了研究，揭示了其中的奥秘。
当时意大利处于僧侣执政，僧侣俨然如君王，但是僧侣没有后代，所以，权力的转移不能象国王那样采取世袭制度，只能采取轮流制度。当时的人们不仅把君王当成了无所不能的祭祀，而且甚至把他们当成了神。人们不仅希望君王能够治理好国家，而且希望他能够带来风调雨顺、五谷丰登、太平无事。这些君王凭借自己所掌握的一点巫术往往也自认为有这样的能力，结果在遇到大旱不止、洪涝灾害、饥荒、战争失败以及君王精力衰竭等原因时，人们常常把责任归结为君王。必须处死君王，由下一任君王上任。
2、人类智力发展的三阶段思想
弗雷泽认为，人类智力的发展相继经过三个普遍性阶段。
（1）巫术阶段：人们没有灵魂、神的观念，而是相信自己的力量，相信人类能够通过巫术行为呼风唤雨、杀死敌人、取得收获。在此基础上弗雷泽对巫术进行了分类，认为巫术可以分为法术（主要用来替人消灾）、黑巫术（诅咒他人）。
（2）宗教阶段：人类意识到巫术力量不是万能的，依靠巫术并不能完全驾驭神秘的力量，于是把超自然的力量归结为神，对此进行崇拜。
（3）科学阶段：认为自然规律而不是巫术和宗教主宰着人类的命运。
3、图腾崇拜
（1）弗雷泽认为，图腾崇拜的功能是使人们能够结合成社会团体，以便能够进行集体行动。
（2）图腾起源经过下列三个形态：起初，先民出于自身安全的考虑，把自己的灵魂寄放在某个物体身上；然后，先民们组成图腾氏族，通过巫术手段，使每个民族为整个部落承担某种经济责任，如提供动物肉以及其它粮食等等。最后，先民们认为自己是母亲与某种动物交媾受孕的产物。这种动物自然就成了他们的图腾。
二、传播论学派
传播论（diffusion）将人类社会的变迁首先归因于物质文化和习得行为从一个起源社会散播到其他社会。该理论产生于19世纪末，主要反对文化进化论观点。进化论认为，在人类文化史发展过程中，起重要作用的是“独立发明”或“平行发展”，而传播论则认为，历史的发展主要依靠传播。其代表人物是奥地利的施密特（1868—1954）。
1、施密特认为，人类文化起源于多元，人类社会的发展区域可以分为四个阶段：原始阶段、初级阶段、第二级和第三级。
2、原始阶段相当于狩猎或采集阶段，它有三个文化圈：
（1）中央文化圈，也就是外婚制文化圈，以亚洲人为代表；（2）北极文化圈，其特征是外婚制以及夫妻平权，爱斯基摩人、印第安人等；（3）南极文化圈：以性图腾为主，澳大利亚人、南非人等。
3、初级阶段，相当于园艺种植以及畜牧阶段。在这个阶段逐渐形成了：（1）家长制的游牧部落文化圈；（2）外婚制父（母）权部落文化圈。
4、第二阶段：产生于较发达的农业社会阶段；如西亚以及南中国
5、第三阶段：在亚、欧、美等最早出现高级文明的地方
三、特殊论学派
19世纪末20世纪初，继古典进化论、传播论学派以后，西方文化人类学又产生了新的理论派别，这就是历史的特殊论学派。他们认为，外表上彼此相同的文化现象，可能有根本不同的来源、发挥着根本不同的作用，所以，必须具体情况具体分析，分别对待。这其中有两个有影响的人物：鲍厄斯和克鲁伯。
（一）鲍厄斯的文化相对主义理论
鲍厄斯（Franz Boas，1858—1942）德国人，1886年前往美国定居。在美国他重建了《美国人类学家》杂志，发起成立了“美国人类学学会”。1883年到加拿大的巴芬岛进行1年多的考察，了解了爱斯基摩人的生活；1887年到美国西北海岸的印第安人居住区考察，并于当年加入美国国籍。他在人类学上的贡献不仅在于有一些影响的著作，而且培养了一大批著名的学生：克鲁伯、罗维、米德以及本尼迪克特等人。主要著作有1888年的《中部爱斯基摩人》、1897年的《印第安人的社会组织和秘密结社》、1911年的《原始人的心灵》和1927年的《原始艺术》。他被尊称为“美国人类学之父”。文化是人类学家共同的研究主题，几乎每一个人类学家都从自身的角度研究文化，揭示文化的各个方面。鲍厄斯也不例外。
1、鲍厄斯强调要对具体事实进行描写和记录，也就是用“历史的方法”而不是用“思辩的方法”即“理论概括的方法”去研究。也就是说他强调应当研究某种特定的历史文化，而不是研究人类的普遍文化。在他看来，文化包括一个社区中的习惯，个人对其生活的社会习惯的反应以及由此而决定的人类活动。
2、世界各地相似的文化现象不能用传播论或进化论来解释，正确的做法是重建该文化所走过的独特的道路，因为文化有其特殊性。
3、每一种文化都有其存在价值，因此必须反对“欧洲中心论”以及“白人优越论”。鲍厄斯刚到美国的时候，美国的文化理论普遍受到斯宾塞和摩尔根的理论控制。这些理论认为，文化是进化的，在其进化的链条中，欧美文化已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他民族和国家尤其是土著民族仍然处在进化过程的初级阶段。所以，也是最野蛮、最粗野的阶段。鲍厄斯坚决反对，他主张研究每一个民族、每一种文化的发展历史，认为，关于文化并没有普遍绝对的评判标准。为此，鲍厄斯曾自豪地宣称种族平等的科学家。也正因为如此，在二战期间成为美国联邦调查局的监控对象。
4、在研究北美印第安人期间，鲍厄斯收集了大量的神话和传说，提出了“文化区”概念。
第一，特定神话类型要素如神话主题趋向于单独的传播，从未发现作为一个整体的神话全部传播的现象。
第二，单一社会中某种神话类型都可以根据文学风格加以重新解释。
第三，无法断定某种神话类型在历史上的顺序。（维族与汉族通婚：南疆不许而北疆可以）
第四，文化只有特征上的相似，基本上不涉及传播轨迹。这就是“文化区”。
（二）克鲁伯的文化论
克鲁伯（A.Kroeber，1876—1960）德裔美国人。被称为20世纪最伟大的人类学家之一。主要著作有1923年的《人类学》、1952年的《文化的性质》、1952年与克拉克洪合写的《文化：概念与定义的批判性回顾》。
1、整个世界存在四种现象，即“质与力现象”（是无机、直接有机的现象）、“生命现象”（心理有机的现象）、“意识现象”（文明的现象）以及“文化现象”（超有机、超心理现象）。克鲁伯认为，文化是人类独有的，任何其他动物都不存在文化。文化包括语言、社会组织、宗教、婚姻制度、习俗等等，这些都不是与生俱来而是经过后天学习而获得的。另一方面，既然文化是超有机体的，因此，它就不受低有机体层次的影响。
2、文化有其自身的发展规律而不受人为因素的影响。
3、提出了“文化区”思想。
（1）文化区虽然与自然环境有关，但它不受自然环境所决定。文化的发展不可能不受自然环境的影响，但最终还是由于文化本身的作用。
（2）文化区都有文化高峰（cultural climax），即文化特征最丰富的地方，也就是文化区中心。这个中心向四周释放其影响，一直到达其边缘。
（3）划分不同文化区最困难之处就在于边界的不易确定。因为两个相邻地域的文化总是含混不清的。
罗维在《文化与民族学》中写到：“在不同的国家中，对牛似乎有着不同的态度。对我们来讲，牛有2种用途：吃和生活用品。但是对南非的祖鲁人来讲，牛只喝奶，除了重大节日以外，绝不杀牛吃肉。另一方面，印度支那人、中国人、日本人却对喝牛奶有着本能的厌恶。”
爱斯基摩人对“雪”有十多种分类：地上的雪、正在落的雪、正在堆积的雪、半融化的雪、各种白色的雪。而英语中只有“snow”一个词。
四、法国社会学派
法国社会学派（背景，找一些资料）
（一）迪尔凯姆对宗教文化的研究
1912年发表了《宗教生活的初级形式》
1、前人的研究
（1）1869年，丁·麦克伦南在《对动物和植物的崇拜》中提出：最早的宗教形式是对动植物的崇拜，这与外婚制相关。
（2）人类学家W．史密斯在《闪族人的宗教》中提出，图腾崇拜是最早的宗教形式。信徒分享图腾动物（包括献祭、分享圣餐）可以创造出一种类似于血缘关系的凝聚力，从而使氏族成员之间以及他们与神之间结合在一起。史密斯认为，在原始宗教中，仪式的重要性高于信仰，宗教不是一种纯粹理性思维形式。他说，“宗教的存在并不是为了灵魂的拯救而是为了社会的维持和福利。”所有这些对迪尔凯姆产生了影响。
2、《宗教生活的初级形式》主要内容：
（1）原始宗教存在于最简单的社会组织中。迪尔凯姆认为，图腾是宗教的最初形式，因而存在于最简单的社会中。也就是澳大利亚土著社会中。
（2）间接资料是可取的、可直接引用的。因为他本人从未去过澳大利亚，而他运用这些资料进行科学的研究。
（3）宗教是一整套与神圣的事物有关的信仰和仪式活动。迪尔凯姆的定义有两个特点：一是神圣象征的存在，二是与仪式活动相联系。从这个定义出发，迪尔凯姆认为，澳大利亚土著居民也有自己的宗教。因为他们有崇拜的群体，其首脑人物主持图腾崇拜仪式；各部落都有一些仪式供品，这些供品具有神圣性，比如，它不允许妇女以及从未参加过仪式的男子触摸供品；各个部落都有自己的图腾物，这些图腾物就是自然物，它常常被举行仪式时吃掉。
（4）宗教不是虚幻的现象，不是原始人头脑中凭空想象出来的东西，它从不表现自然界中完全不存在的事物。他认为，一种图腾，一种神物只是一种象征物，它代表着某种现实。因此，图腾崇拜的对象只不过是社会力量的象征。因而宗教只是一种社会现象。
迪尔凯姆认为，宗教的核心不是教义而是仪式。仪式就是为了强化一种价值和行为方式，如限制个人利益，为社会作出牺牲、顺从权威等等。所以，宗教是集体情感与观念的沟通，是规范社会关系手段产生向心力。
（二）莫斯的文化人类学思想
马塞尔·莫斯（Marcel Macuss，1872—1950）1906年与H．伯查合作写成了《爱斯基摩人的季节变化》、1924年的《礼物》
1、在《爱斯基摩人的季节变化》一书中，他试图证明：爱斯基摩人的宇宙观是他们生活方式的反映，而他们的宗教观则是一种“集体精神”的产物。
（1）爱斯基摩人的活动呈现出季节性。他们一年的生活中有两个主要的季节：夏季，各家分散到各地去打猎，而冬季只能在几个海豹集中的地区活动。因此，夏季则以核心家庭为单位在帐篷里四处迁移，每个帐篷都有全家合睡的床，灯是这个家庭的象征。整个夏季他们没有什么宗教活动，最多也只是与个人利益有关的巫术活动。而冬季则由若干核心家庭共居于一个长屋中，每个核心家庭住一间，也以灯为标志。庆典、婚礼和宗教活动常在冬季举行。
（2）对“家”、“家长”的称谓表现出季节性特征。夏天，爱斯基摩人用说明式称谓，用于核心家庭，“家长”表示该家庭中已婚男人；冬天则用分类式称谓，用与同一氏族家庭，“家长”则是各个家庭已婚男人中最富有、最优秀的猎人和巫师。冬天，聚集群体通过交换女人而成为亲友。
（3）在爱斯基摩人的禁忌系统中有一个原则：与冬季有关的动物、活动必须与夏季有关的动物与活动严格分开。例如，冬季的海产品特别是海豹油绝对禁止与夏季产品如驯鹿皮接触。否则就是罪过，要有灾祸降临。
2、在《礼物》中，莫斯揭示了原始人礼物交换的社会基础而不纯粹是经济基础。事实上，莫斯主要以他关于礼物交换的著作而文明于人类学界的。他发现在许多土著部落社会中广泛存在着赠礼习俗。这些礼品不是具有实用价值，不是经济交换、不是商品交换，而是没有实用性的礼仪性交换。于是他给自己提出了一个问题：“在古代社会中，是什么样的权利和利益规则，导致了馈赠就有义务回报”在进行大量的人类学考察以后，莫斯认为，礼物的交换和流动既是经济的，也是法律的、道德的、美学的和宗教的，因而也是社会的。莫斯这种分析方法为后来的新经济社会学所倡导的“经济嵌入于社会”确立了最初的学说理念。
（1）礼物的交换包括义务性送礼、义务性接受以及义务性赠礼等三个环节。莫斯把具备这三个环节的礼物交换习俗称为“全面酬报制度”（the system of total presentation）。他认为，在这种社会中，相互赠礼的人就像是共同享有财产所有权，而不断地给予、接受和回馈，而任何在给予馈赠行为上的怠慢都会暴发猜疑、冲突乃至血腥；而不接受对方的给予和馈赠也代表着一种蔑视或“敌对的宣言”。一般来讲，只有那些“有公认的较高社会地位者或者在数次夸富宴中连连获胜者”才可以拒绝礼物和邀请。而接受礼物不回赠也回损害收礼人的人格与尊严。
（2）这三种义务就相当于在这些义务束缚下的群体所订立的契约，维系这种契约的力量有以下几种：一是某物一旦进入“全面酬报制度”中往往会成为一种神圣性物品；二是新西兰的毛利人赠的礼物则被认为有一种“灵力”附着于其中，迫使接受者回礼，否则就会遭到报应或惩罚；三是约定俗成的礼节以及慷慨的习惯、个人面子、荣誉感等等，这些也是保证契约得以执行的力量。
（3）“全面酬报制度”根本原因（隐藏在其背后的原则）就是社会秩序或社会关系。例如，特洛布里恩德岛人的库拉（Kula）的交换就是如此。库拉的交换不仅仅是从事经济交易活动的基础，同时也是进行婚姻、参加葬礼或成年礼等社会性活动的依据，当地居民通过库拉交换建立起自己的社会关系网络。再如夸富宴（Potlach）中，那些分发礼物越多的酋长，他的社会地位与声望也就越高，从而形成特定的阶层秩序和权力关系。
（4）总之，在莫斯看来，迫使人们进行交换的主要原因是社会，社会需要这种互惠性制度，以保证社会活动的进行和社会规范的建立，礼物交换是为了建立某种社会关系、参与社会活动，交换是社会网络建立的基本要素，交换产生并强化社会规范。
第一，莫斯在《礼物》这部著作中反复给自己提问并试图加以揭示的一个问题便是：“在后进社会或古代社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受礼者必须回礼？”
通过大量的研究，莫斯认为，在古代社会中尽管也有经济市场，也存在着某种程度的经济交换，但是其礼物的交换制度及其交换规则却明显不同于现代社会。现代社会维系市场存在的力量主要是正式的契约以及法律制度，契约和法律以正式的形式规范和制约着人们应该做什么、不该做什么以及这样做的好处及坏处，因而具有强制性、正式性特征；而在古代社会中维系市场交换的基础则主要是非正式的道德和习俗，在古代社会中，由于契约以及法律等正式规范的缺失，非正式的道德与习俗就成了不可或缺的力量发挥着作用。
可是，莫斯指出，古代社会中市场的力量或作用也是有条件的。
首先，古代社会中交换的主体不是市场经济中的各个个体，而是“集体之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭。”
其次，他们所交换的并不仅仅限于经济上有用的物资和财富、动产和不动产，有用性或者叫做实用性不是他们交换的根本目的。
再次，尽管这种礼物的赠与与回馈是一种严格的义务，甚至极易引发冲突，但是它却通过礼物的流动完成这个体系。也就是说，礼物之间的流动是一种义务性送礼、义务性受礼以及义务性回礼。
第二，莫斯将这中义务性而非商业性的、发生在古代社会毛利人部落中的礼物流动制度称之为“总体呈现体系”。所谓“总体呈现体系”就是“礼物已经成为互惠体系的一部分，而在这个体系中赠与者和接受者的荣誉和精神都得以充分地展现。”（12）在这种社会结构中，相互赠礼的人就像是共同享有财产的所有权而不断地彼此赠与、接受和回礼，而且任何在此三个环节上的怠慢很容易引发猜疑、冲突乃至血腥。
莫斯认为，毛利人的“总体呈现体系”根本原因就是试图建立某种稳固的社会关系网络。莫斯认为，无论是特洛布里恩德岛的“库拉”、北美洲的特林基特以及海达部落的“夸富宴”以及毛利人的礼物的流动都说明了当地居民通过这种方式建立自己的社会关系网。正如莫斯在《礼物》中所言：“就其本质形式来说，库拉只不过是特洛布里恩德岛庞大的、涵盖了该群岛的经济生活和社会全部生活的总体呈现体系中最庄严的一环。”莫斯进一步指出，通过库拉的交换，就可以“使整个部落跨出了原有疆界的狭小范围，甚至超越了它们原有的利益和权利的圈子”。
第三，引起莫斯反复思考的一个问题便是：究竟礼物中蕴涵着什么力量导致受礼者必须回礼？在他看来，礼物中蕴涵着“礼物之灵”（spirit of the things given），礼物不仅仅只是一件物品，礼物中包含着灵魂，这样使得送出去的礼物可以回到它的第一个主人那里，如果接受礼物的人不让它回去，那就会造成危害。
毛利人把这种礼物之灵称之为“hau”。“hau”不是“吹来吹去的风”，按照莫斯引用了一个比较形象的材料：“比如说你把一件什么东西（taonga）送给了我；你送我的时候不必说它值多少，我们这不是在做买卖。但是，当我把它送给了另一个人以后，过了一段时间，他就会想好要回报给我某样东西作为偿付（utu），并把这样东西馈赠给我。可是，他给我的这份（taonga）是你给我而我又转赠于他的那份的灵力（hau）。我应该把因为你给我的（taonga）而得到的（taonga）还给你。这份（taonga）如果被我自己留下，它会让我生病甚至丧命。这就是（hau），这就是个人财产的（hau），taonga的hau，整个丛林的hau”。
由此我们可以发现，礼物的流动是形成毛利人社会关系网络的基础和重要纽带，通过礼物的流动，使得莫斯笔下的初民社会形成了自己的社会结构和社会关系网络；通过礼物的流动使得这样的社会具有了自身独特的社会交往关系；通过礼物的流动使得这样的社会也具有了稳固的社会结构。礼物的流动是莫斯笔下的那个古代社会存在和发展的基础。
第三章 文化人类学理论（中）
一、功能主义学派
20年代，英国人类学界出现了一个具有重大影响的学派——功能学派。这个学派不仅在欧洲产生影响而且对美国社会学也产生了推动作用。1922年，英国学术界出版了两本著作：《安达曼岛民》以及《西太平洋的航海者》，作者分别是布朗和马林诺夫斯基。两部著作的出版标志着功能主义的诞生。
（一）布朗的功能主义
布朗（R.Brown，1881—1955），从小生活在一个贫困的家庭，5岁丧父，母亲做佣人。18岁开始工作，后来在哥哥的资助下到剑桥大学读书。1906—1908年在哈登以及里弗斯的指导下到安达曼群岛进行田野工作，1910—1913年到澳大利亚进行田野调查，1914年再次去澳洲。1935年到燕京大学讲学。主要著作有：1922年的《安达曼岛民》、1950年的《非洲的亲属制度和婚姻制度》、1952年的《原始社会的结构与功能》以及1958年的《社会人类学方法》。
1、结构功能主义方法
第一，一切文化现象都有特定的功能，无论在整个社会还是在某个社区，都是一个功能统一体。在《安达曼岛民》中，他说：“原始社会的每个风俗与信仰在该地区的社会生活中扮演着某些决定性角色，恰如生物的每个器官在该有机体的生命中扮演某些角色一样。”安达曼人的信仰仪式其功能就是促进该社会的团结和凝聚力。
第二，社会结构是指一个文化统一体中人与人之间的关系。包括人与人组合的各种群体以及个人在群体中的位置。群体包括阶层、类别两种形式。前者如贵族—平民、工人—农民；后者如男人、女人、家庭、家族等等。
第三，人与人之间的社会关系是由制度支配的，即由某些原则、规范体系或行为模式支配的。人与人之间的关系是变化的，因此，社会结构也是一个动态的社会现象。但是社会结构的形式相对稳定，就像人体，其内容是由许多细胞构成，它们是不断变化的，但人体形式基本不变。
2、图腾崇拜
布朗认为，研究图腾崇拜，不应当着重探讨其起源，而应当把它看成存在于人与动植物之间的某种仪式的本质与功能。
第一，图腾崇拜研究的对象应当是仪式而不是信仰。“人类当中的一种有秩序的社会生活，是依赖于社会成员精神中的某种感情。这种感情控制了人们相互之间的行为。所以，仪式就显示出了具有一种特殊的社会作用。仪式可以调整、维持并一代又一代地遗传这种感情，社会的章法就是依赖于这种感情。”
在布朗看来，仪式对于原始社会的民族起着不可替代的作用，图腾崇拜就成了一种专门化的仪式活动，而安达曼人没有图腾，但他们对一些特殊的动植物抱有仪式态度。例如，安达曼人有哭泣仪式，这种哭泣并不仅仅是葬礼上一种感情的自然流露，而是为了社会团结的巩固。
第二，在布朗看来，人们之所以把动植物作为图腾或仪式崇拜对象，是因为：一方面，在许多社会中，大部分社会成员都从事直接的生活活动，而那些与生存有重大关系的事情就会成为仪式的重要对象。另一方面，图腾具有某种标志和象征作用。一个部落往往通过图腾物体而被区别。安达曼人就非常崇拜蝉，因为蝉代表着一年季节的变化，在新南威尔士，蝙蝠是男人的性图腾，旋木雀则是女人的性图腾。
3、亲属关系的研究
布朗在土著部落的调研中发现，外甥可以和舅舅调侃、嘲弄甚至侮辱等，而女婿和岳母之间、儿媳与公婆之间必须回避。（敬而远之、绕道行走等）。由此，他开展了亲属关系的研究。
第一，布朗认为，调侃与回避关系应当放到整个社会关系中去考察。如夫妻关系、商品服务与交换关系、朋友关系、亲属关系等等。
第二，在这四种关系中，又可以分为对立的两组。一是尊敬对亲密；二是调侃对回避。尊敬是子女对父母的典型关系，亲密则是同胞手足之间的关系。这些关系都是为了保护一组关系结合又在其他关系上分离的人与人之间的微妙关系。
（二）马林诺夫斯基的文化论
马林诺夫斯基（1884—1942）波兰人，1913年《澳大利亚的土著家族》、1914—1918年在特洛布里恩德岛进行田野调查。1922年《西太平洋的航海者》、1927年《原始社会的性与压抑》1936年的《文化论》（1938年交给吴文藻，1944年由费孝通翻译成中文）
1、文化论
马林诺夫斯基认为，在每种文明中，一切习惯、物质对象、信仰等都起着某种关键作用，代表着构成一个运转整体的不可分割的部分。木棍可以当手杖，也可以当篙杆，还可以当作锄柄或者武器。在它的不同用处中都进入了不同的文化布局。或者说，他不同的功能包含着不同的环境，具有不同的文化价值或文化背景。
第一，马林诺夫斯基认为，不应当寻找文化的历史起源，而应当直接分析该习俗的功能。
第二，文化的功能是二元性的，文化既要满足社会整体的需要，又要满足个人生理与心理的需求。
第三，个人有七种基本的需要：吃喝、繁衍、身体舒适、安全、运动、成长以及健康等需要。这些可以进一步分为基本的生物需要以及派生的文化需要。为了满足这些需要，人就必须合作，建立一套秩序如制度。布朗认为，制度是一套行为规范或原则，而马林诺夫斯基认为，制度是满足个人的文化需要。例如婚姻和家庭制度必须符合社会法规或社会认可，这些社会法规规定了夫妻双方的权利和义务。
2、巫术宗教问题
特洛布里恩德岛民相信造成人死亡的最终因素是巫术。人死后会以鬼和灵魂两种形式存在。由此就构成了马林诺夫斯基关于巫术与宗教问题的研究。
第一，当原始人的知识无法解释他们所遭遇到的现象，或者当他在实际生活中遇到坎坷时，这个人的神经系统和他的整个机体就要逼迫他去寻找替代的活动。这样，巫术就可以帮助那个人摆脱在各种关键时刻出现的困境。因为知识无法控制变化，不能消灭偶然事故以及各种风险性因素，而巫术就可以实现这样的目的。
马林诺夫斯基发现，特洛布里恩德岛民在环礁湖内捕鱼时，绝不举行任何巫术活动。因为他们相信自己的能力和技术能够控制整个过程。而他们去远海或者深海捕鱼前就一定要举行仪式（巫术）。因为大海风云莫测，巫术具有一定的心理慰藉优势。
第二，宗教也是如此，宗教仪式对社会有一定的作用，是一个社会组合的粘合剂，并且可以有效地维持社会道德。
第三，任何人都求生怕死，人们不敢正视自己死后化为乌有的事实，于是宗教便乘虚而入，提供了心理上的慰藉。所以，宗教的出发点是渴望永生以及情感交流。
3、田野工作的原则
第一，描述文化，包括从一种文化来解释文化；
第二，试图去发现该文化的社会结构，并据此来建立自己的概念体系；
第三，在一定的范围内，对不同的社会结构进行比较研究。
二、文化人格学派（personality in culture）
该学派强调文化因素与个人（心理）事件存在密切联系。重点研究个人如何受特定社会、文化要素的影响，如何在该文化范围内构筑自己的人格等等。代表人物有弗洛伊德、米德以及本尼迪克特等人类学家。
（一）弗洛伊德的人类学思想
弗洛伊德，（freud 1856—1936）犹太人，4岁是迁到维也纳。1913年《图腾与禁忌》
1、无意识理论和人格理论
第一，每个人的心理都存在着性质完全不同的两种范畴：意识和无意识。所有进入人们意识和被我们回忆的心理活动属于意识范畴，而所有不能直接进入我们自我意识的心理活动都属于无意识范畴。
第二，人格是“自我”、“超我”和“本我”三种心理要素相互作用构成的。“自我”精神活动在人格中有条理的要素，并力图控制所有心理与行为过程，使我们适合现实生活的要求。“自我”充当着“理智、谨慎的角色”。“本我”由激情构成，是“装满情欲的一口大锅”；“超我”是反对“本我”本能情欲的层次，是社会规范的总和。“本我”体现了人的生物本能，“超我”则完全受周围环境影响而成。
第三，人格结构的形成与性心理的发展密切关联，而性心理的发展又以里比多发展期为基础呈现阶段性。
2、宗教是一种心理变态现象
第一，1907年，Freud发表了“固执行为与宗教仪式”一文，提出了一个著名观点，宗教乃是整个人类的固执型神经官能症。众所周知，礼仪是信仰活动和实践活动的总和，根据宗教教义，参加礼仪活动是保证教徒在阳间和阴间获得幸福的必要条件。只有动作准确的祈祷才能保证达到教徒所希望的结果。
第二，Freud认为，宗教仪式与神经官能症之间存在相似性：一是不完成仪式动作良心就会受到谴责，必须在完全独处中完成这些动作，禁止被打搅。二是两者有共同的基础：自然的本能受到压抑，只不过神经患者受到压抑的是性欲本能，而宗教徒受到的压抑是利己的、危害社会的本能。
第三，两者的区别是：宗教仪式使用的器物都具有象征意义，易于为人们所理解，而神经病者所使用的器物则让人感到是盲目的和毫无意义的。因此，宗教是一种心理变态现象。
3、图腾与禁忌
第一，首先批判了以前的图腾崇拜观点。以往的观点认为，图腾崇拜与神灵崇拜、，魔鬼恐惧密不可分。Freud认为，恐惧或魔鬼都不能认为是最后的原因，除非魔鬼的存在是真实的。
第二，Freud认为，在每个文明人身上都有野蛮人的影子，也就是文明初期相当于个人的童年期。他在进一步指出，文化史上的巫术时期相当于“幼儿自恋时期”。宗教时期相当于儿童依恋父母时期。科学时期相当于个人适应现实生活之后的“成熟期”。
第三，Freud进一步分析5岁的儿童叫汉斯。汉斯5岁时对马产生恐惧，以他害怕马跑到房间里吃掉自己而拒绝上街。Freud认为，这种固执地希望马死掉的愿望实际上掩盖了小孩对其父的敌对情绪。男孩对父亲又爱又恨，只有用转移仇恨感情的方法即把对父亲仇恨的态度转向另一替代物如某种动物的方法才能解决，马就是这种替代物。原始社会里的许多民族都把图腾动物视为自己的祖先就是如此。
第四，图腾氏族成员平时极为珍视自己的图腾动物的生命，禁止杀害它们。但他们每年都要举行一次盛典，集体杀死图腾动物，然后聚餐。具体过程是，先对图腾进行哀悼、痛哭流涕，然后全体在场的人尽情狂欢，杀死图腾动物煮汤食用。
所以，他认为：对图腾的杀害是原始民族最大的罪恶，全族的人都将举行报复；图腾代代相传而不因婚姻而改变；普遍实行外婚制，禁止乱伦。Freud认为，这些规定同俄狄浦斯两大罪恶相一致，因此图腾产生的前提是俄狄浦斯情结。
第五，Freud构建了图腾崇拜的起源。在远古洪荒时代，一个年老的男人与一群女人和孩子生活在一起，那个男人将家中年轻的儿子赶出家门，这些被赶走的青年男子在世界各地流浪。有一天，那些被驱赶的兄弟们聚合在一起，杀死并吞食了他们的父亲，从而结束了家长的统治。
但他们也是相互矛盾的。一方面他们憎恨自己的父亲。因为他使他们在追求权力和满足性欲时面临障碍，另一方面他们又热爱父亲，羡慕父亲的力量和威严。因此，在杀死父亲后有点后悔了。于是，他们为了克服罪恶感，就象典型的神经官能症患者一样，他们开始对自己实行尽可能多的限制，他们自愿离弃原先属于父亲的女人，因为性欲破坏了人们的联合。于是，他们开始建立社会组织，同时，弟兄们把自己无处发泄的认同感转向父亲的替代者——某种动物，从而减轻自己的罪恶感，这样，宗教便产生了。同时，由于放弃了对家庭内妇女的占有权，他们被迫寻找家庭外的女人，这样，外婚制便产生了。
第六，图腾崇拜不仅包含忏悔、赎罪的渴望，而且也体现了儿子们战胜父亲的有关回忆。这就是一年一度的图腾餐，象征了杀死父亲的再现。再如，犹太的神教的先知摩西就是被其教徒杀死后又被奉为神圣的，因此，基督教创始人耶酥也是如此，基督教徒圣餐与图腾餐具有完全相同的仪式。
（二）本尼迪克特的国民性研究
本尼迪克特（R..F.Benedict 1887~1948）1909年大学毕业，10年后才开始进行文化人类学研究。1946年任美国人类学学会会长，1948年病逝。《文化模式》（1934）、《菊花与刀》（1946）
1、文化模式
第一，不同社会具有不同的文化模式，每一种文化内部都具有多样性，但也有主旋律即“民族精神”
第二，20年代考察美国西南地区普埃布罗印地安部落发现：这个地区印第安人的文化明显不同于北美印第安人文化的总情况，而且没有什么屏障将该地区的印第安人同周围的印第安人隔绝开来，而且普埃布罗印地安人未表现出北美印第安人的主要特征：狂欢与狂舞，而是显得节制和冷静。
第三，她借鉴了尼采的2个概念来说明：文化模式：“阿波罗型”（Apollonian）和“狄奥尼斯型”（Dionysian）
“阿波罗型”指古希腊神话英雄“日神”——阿波罗所具有的精神：安稳、守秩序、理性、固守传统和中庸之道。而“狄奥尼斯型”则是酒神狄奥尼斯所具有的精神特征：充满热情、爱好幻想、易冲动、富有进攻性。
她认为，普埃布罗文化属于阿波罗型，他们做事不过分，有节制，善于合作，服从是其美德，他们对宗教仪式特别重视但厌恶狂欢式祭祀。而鲍厄斯所描述的夸克特人（文化）则是狄奥尼斯型，没有节制、狂妄，在宗教仪式中常使用药物，仙人掌和酒，以引发宗教幻想。
K?佛特（forture）的“多布人”（文化）则是忌妒心强，猜疑，不信任，做事无法无天，他们认为“生存就是一场你死我活的斗争”——妄想型文化。
第四，文化促使一个人形成某种文化类型，或日神或酒神，她认为，“每一个人从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为，到了孩子能说话的时候，他已成为了他所从属的那种文化的小小造物了”《文化模式原则》。
2、现代国家的民族性问题——《菊花与刀》
如果说《文化模式》是对未开化民族进行的研究，那么，《菊花与刀》则是对现代国家的民族性研究。
二战期间，美国许多文化人类学家被政府征召，从事情报工作。包括克拉克洪、米德等。1944年6月，二战结局已经开始明朗，美国政府开始考虑战后政策制定问题（尤其对日本和德国）。
由于日本在战争中的所作所为令美英当局无法把握，本尼迪克特受情报局委托着手研究日本。即利用“作为一个人类学家所能利用的一切技巧来说明日本人是怎样一个民族”（《菊花与刀》 浙江人民 1987）当时美国政府也很困惑：是否直接进攻日本本土就迫使其投降？对日本战俘能指望些什么？是否应该把日本人灭绝掉？是否由盟军统治？
由于战争，本尼迪克特无法调查。于是她依靠访问日裔美国人，观看和阅读日本影片、戏剧、书籍、杂志，以及其他分析日本人性格的著作，在此基础上对日本局势进行了预测以及政策制定建设，不幸全部言中。
第一，她认为，日本社会结构或文化基础是等级制度，而这种等级制度观念是在家庭内部养成的。在日本人的家庭中，辈分、性别、年龄都可以形成特权。日本人在家庭中养成等级制度后再用于社会生活领域，从而形成了类似于印度种姓的卡斯特（cast）体制。
第二，日本社会文化结构主要是基于人身或统治的服从关系，而不是个人与个人之间通过自由意志就合而成。维系种这种关系的观念是“报恩”意识，“报恩的义务是无限的义务”（p273）
第三，日本人的“忠”“孝”都是从中国学过来的，但两者明显不同：日本人的“忠”是无条件的，尤其对天皇的忠！而中国的“忠”，“孝”都是以“仁”为前提条件；“仁”是儒家思想的本质。日本人只祭拜最近的祖先甚至只对活着的人尽孝，而中国人“孝”的现象，既包括历代祖先，又包括家族。
第四，日本男人儿童教育存在两重性。幼儿时同小神仙，可以随意发泄自己的寻衅心，而6、7岁以后，慎重与“知耻辱”逐渐加到他们身上，使他学会绝对服从。这种教养方法就使得他们形成矛盾性性格，造成人格的紧张。即日本人一方面可以爱赏樱花、赏日、赏菊花；另一方面可以手持刀枪进行残酷虐杀或自戕；（菊花与刀：一半是海水，一半是火枪）
总之，本尼迪克特认为，日本文化是以耻辱感为基础的文化。
《菊花与刀》1948年翻译成日文并引起巨大轰动。
（三）M?米德的文化人类学
M?米德（1901—1978）1723年毕业。1924年入哥伦比亚大学读硕士并认识了博厄斯和其助手本尼迪克特，并被他们所折服。1925年至1926年前往波利尼西亚群岛上的萨摩亚岛进行9个月的田野调查工作。二战期间在情报局工作。《萨摩亚人的成年》（1928）、《三个原始部落的性别与气质》（1935）以及《文化与承诺》1970等。
1、青春期是由什么决定的—文化或遗传？
在此之前，美国心理学家S?霍尔（S?hall）根据他对西方青年的研究，提出了“青春期危机”理论。他认为，青春期象征着人类一个动荡的过渡阶段。在现代西方社会，少男少女一到青春期就会出现一种心理上的紧张、混乱、心绪不宁，行为上表现为肇事、破坏、犯罪、骚乱等。这意味着个人心理状态的突变和危机，同时也是一种“新的诞生”。有人又称之为“青春期心理断乳”。
他认为，这种心理变化是由遗传决定的生理因素引起的，具有生物学上的普遍性。
米德在萨摩亚三个毗邻小村庄研究了50个少女。她发现，对萨摩亚少女而言，青春期并不是一段困难动荡时期，心理上也没有危机和突变。究其原因。主要在于：
第一，整个萨摩亚社会充溢着那种普遍的随和性。萨摩亚人对周围所有事情采取不经心态度，不会全身地投入于其中。婴儿养育是漫不经心，子女、若与父母不睦可以随意离家出走，萨摩亚人对任何人(事)以不抱过高期望，采取随遇而安态度。
第二，社会对每个人提供的选择完全不同于现代西方社会。现代西方文明在每一种选择（如宗教信仰、道德标准、集体归属、结婚对象等）面前都提供了无数答案，而且这些答案互相矛盾，把未成年人弄得眼花缭乱。而萨摩亚社会基本上提供单一的选择，同时也没有选择的社会压力。
例如，儿童们不会在上学时，就考虑今后应从事何种职业或者被大人逼着将自己的学习与今后的工作联系起来。进入青春期的姑娘也不会忙着找对象；以免被人耻笑为“老姑娘”。
第三，萨摩亚人没有精神病，也没有因战争而导致的残疾人，所以不存在心理上的不良适应。
第四，对性、生死都很淡，很坦然。“性交、怀孕、生死”，这一切都司空见惯。男女孩子之间的性游戏、婚前性行为尝试都未被限制。=>其实是文明的反应，是文化的作用。
2、文化传承与代沟
第一，代沟问题的出现主要原因就在于文化传承的差异。她认为，人类全部文化传承可划分为3种类型：前塑文化、同塑文化和后塑文化。
第二，前塑文化（pre-figurative），又称“老年文化”：文化变迁十分缓慢，前辈的过去就是新生一代的未来；大家庭为主要的家庭类型，祖父母在家庭中拥有绝对权威，他们的价值观念、礼仪准则均成为后辈的楷模；社会成员具有强烈的认同感，个体的全部行为中，习得的文化模式和具有内在一致性的行为占大多数，而创新行为、造就行为占少；缺乏疑问和自我意识，活动范围很小。
第三，同塑文化（co-figurative）：由于移民、革命、战争失败使得被征服者被迫学习征服者的文化，占据领导层的老年人遭受巨大劫难。从而使得前塑文化的崩溃。全体成员以当今流行的行为模式作为自己的行为准则。长辈行为的权威性风光不再；核心家庭逐步取代扩大家庭成为主要类型；社会处于动荡中，行为准则和价值规范不断变化；年轻人出现变革意识，代际冲突开始产生。
第四，后塑文化（post-figurative），亦称“青年文化”。世界性社区的出现，人类共同生活在一个能共享信息资源的社会中。现代通讯手段、交通工具使全球任何一个角落的人都能知道世界上所发生的一切；由于这些变化几乎是在一代人短暂时间中发生的，不同经济发展水平的民族同时进入了目前时代，因此出现了文化传承的跳跃性和间断性；科技的发展，使得长辈面对日新月异的新环境失去了优势，过去的经验已经丧失了传承价值，出现了老一辈宁愿守旧、年轻一辈惟恐失新的矛盾，世界范围内的代沟最终形成。所以年长者应当虚心向年轻一代学习。“因为在这一文化中，代表着未来的是晚辈，而不是他们的父辈”。（《文化与传承》 p93 河北人民1987）
三、结构主义人类学
20世纪60—70年代，西方社会学兴起了一阵结构主义浪潮，不仅引起了哲学、社会学、心理学、文学等领域的瞩目，甚至在社会生活领域如时装设计、广告等也深受影响。在这些结构主义人类学家当中，施特劳斯就是其中的代表。
施特劳斯（Levi Strauss，1908—）比利时人，1927年进入巴黎大学，获得法学硕士学位，曾经于1935年去巴西内地作人类学考察达5个月，1938—1939年再到巴西亚马逊流域调查印第安人生活，并以此为题材写出了著名的游记《热带闲愁》（1955）；1939—1940年参加世界反法西斯战争，后流亡美国，1948年秋获得巴黎大学博士学位。主要代表作有：1949年的《亲属关系的基本结构》、1952年的《种族与历史》、1955年的《热带闲愁》、1958年的《结构人类学》以及1962年的《野性的思维》
1、结构主义思想来源
总体看来，结构主义人类学思想主要来源于以下几点：
第一，语言学中的结构思想。1878年瑞士著名语言学家索绪尔发表了《印欧语元音的原始结构》一文，成为结构主义人类学思想的最早来源。索绪尔认为，语言是一种集体的习惯，即在语法、语源以及语音等方面有许多普遍性现象。例如，在语音方面，大多数民族都以a、e、i、o、u作为元音或母音，这表明人类的语言有某种共同的结构，也就是有共同的习俗。
索绪尔认为，语言基本上是由一个对比和相互关联的元素构成的结构，一个语言单位的功能并不是体现在音或义本身，而是体现在音和义的关系中。这个关系构成了一个语言网络系统，这就是语言的结构。
第二，文化人类学中的结构思想。在文化人类学中，最早注意到人类社会结构的是弗雷泽。他认为，凡属于同一种族的人必然具有心理共性。图腾观不但是一种宗教信仰，同时也是一种社会结构。
莫斯在研究外婚制时，他不是从表面上将其理解为一种婚姻制度，而是从交换妇女的角度加以解释。莫斯认为，社会之所以成为社会是因为有社会交往，而交往的基础是对等性原则。原始社会中的交换是社会、宗教、法律、经济和道德的综合反映。
布朗认为，社会是一个整体，要想认识某种社会现象，就必须将它与其他社会现象、与整个社会联系起来加以考察。作为社会系统它有其自身的结构。布朗将社会结构定义为“在由制度即社会上已确定的行为规范或模式所规定或支配的关系中人的不断配置组合。”
施特劳斯更直接地指出：“在经济社会里，交往总是在三个层面上完成：妇女的交往、商品和服务的交往以及信息的交往。”（结构人类学，上海译文出版，1995.32.）
2、结构主义方法
（1）结构的内涵及特点
通常，结构包括两层含义：一是各事物的构造形式或外表；二是各事物的组成成分或原料。施特劳斯认为，结构或社会结构“这个术语与经验实在并无关系，而是与依据经验实在建立的模型有关”。结构与社会关系不同，后者是“原材料”，而前者是在“其上建立起来的”，社会结构是“一种适用于任何社会研究的方法”。
社会结构具有如下三个特点：
第一，结构是一个完整的整体，组成它的各个元素之间严密地相互制约，以至于其中任何一个都无法独自发生变化。
第二，如果一个结构中的某些元素发生了特定的变化，该结构就不复存在。
第三，结构的意义在于可以直接地认识被被观察到的一切事实。
（2）结构主义方法
结构主义在创立“结构”这个概念时，并不是要想以它为核心创立一种能够揭示世界本质的理论体系，而是要以此来整理和分析自己所收集到的方法。这种方法如下：
第一，一切关系最终都可以还原为两项对立的关系，每个关系中的每个元素都可以根据自己在对立关系中的位置，被赋予其本身的社会价值。因此，结构主义方法要求人们尽可能地找出各个现象的对立关系。
第二，它强调整体、总体，其基本信条是：研究联结诸元素的关系网络，而不是研究一个整体内部的诸元素。它认为，只有通过存在于部分之间的关系，才能解释整体。
因此，结构主义方法有力地针对了文艺复兴运动以后西方社会科学在自然科学影响下注重分析忽视综合的局限性。表现在具体研究中，就是只关注部分而忘记部分在整体中的地位以及与各部分之间的关系。
第三，施特劳斯认为，传统亲属关系结构中存在两种错误倾向。一是只看到亲属关系中单个的成分，如父母、子女、兄弟、姐妹等，而未能看到这些成分之间的内在关系。因而不能从相互联系的整体上把握亲属关系的意义。二是只从历史的演进来解释亲属关系的起源和形成，而忽视了横向的结构研究。
第四，施特劳斯认为，亲属关系包括两点。一是表达各种家庭亲属关系的称谓体系，二是在亲属关系中受特定行为规范制约的尊敬或亲昵、权利和义务、友爱或敌视的态度体系。亲属之间所表现出来的不同态度，包含着比表面的称谓更加重要的心理、社会和情感等方面的因素。它们在保障亲属关系的维持和运作方面起着更为重要的作用，使亲属群体具有一定的凝聚性、稳固性和均衡性。
第五，亲属关系的基本结构包括四对单位：夫妻、舅甥、父子、兄弟姐妹，其它亲属关系都是由这四种关系演变而来，它包含了任何一种亲属关系结构必备的三种内在要素：血缘亲属关系、因缘关系以及世系继嗣关系。
第六，亲属关系的出现是乱伦禁忌的结果。因为只有这样才会出现外婚制，男人才会从另一个氏族社会中获取女人，才可能出现母舅，从而出现种类繁多的亲属关系。这样，为了获取女人，他们不得不建立一套交换制度，以便以自己的姐妹去换取另一个男人的姐妹。
第四章 文化人类学理论（下）
人类学家奥特纳在《60年代以来的人类学理论》一文中曾经这样评价过60年代前后人类学的两种命运：“虽然过去人类学从来也没有以单一的范式统一过，但是至少当时有一些大的理论可供学者认同，当时存在一系列的阵营或学派，也存在一些简单的称号可供学者相互攻击。现在，即使是这样的讨论学者们也对之淡漠了。我们不再互相漫骂。我们不再以派别来划定我们之间的界限，或者说即使我们能够划定派别的界限，也不知如何为自己定位。”这就是说，60年代以后的30年中，人类学界出现了“不知如何为自己定位”的局面，也就是人类学理论出现阵营淡化现象。
事实上也是如谢尔利·奥特纳所言，20世纪60年代以后，文化人类学呈现出多元化的局面。相继产生了象征人类学、结构马克思主义、政治经济学、实践人类学、后现代人类学以及解释人类学。其中有代表性的理论当数象征人类学以及解释人类学。下面我们重点介绍这两个理论流派。
一、象征人类学
文化人类学对于象征的研究最早可以追溯到19世纪中期。当时一些人类学家就对象征问题做过精彩的分析。20世纪初，赫尔滋的《右手的优越》是第一本系统研究象征问题的人类学著作。40年代，莱斯利·怀特对这个问题也进行了深入研究，他认为整个世界是由三个领域组成的，即无生命的物理世界、有机物所构成的生物领域以及由符合构成的文化领域。文化的重要特征就是符合，使用符号是人与其他动物区别的重要标志。所有这一切都为象征人类学理论的兴起奠定了基础。（还有文化符号与人的作者要补充）60年代以后，在象征人类学领域有影响的代表人物主要有埃德蒙特·罗纳德·利奇以及玛丽·道格拉斯。
（一）利奇的象征人类学
埃德蒙特·罗纳德·利奇（Edmund Ronald Leach，1910—1989）英国人，早年在剑桥大学学习医学。1933年大学毕业后到一家贸易公司中国分公司任职，但不久辞职不干回国后成为马林诺夫斯基的学生。1939年起开始研究缅甸的克钦人，然后参军（驻缅甸）。1946年担任伦敦大学讲师，次年获得博士学位。1953年起获得剑桥大学社会人类学教授，1971—1975年任英国皇家人类学研究所所长，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《缅甸高原的政治体制》、1961年的《普艾里亚：一个锡兰村庄》、1970年的《列维—斯特劳斯》以及1975年的《文 化与交流》。利奇的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方面的研究。
第一，利奇区分了符号与象征的关系。他认为，符号表达了一种内在的关系，它与它所表达的事物属于同一个文化背景，是一种转喻关系。例如用皇冠代表王权。而象征则代表了属于不同文化背景下的事物。例如在《圣经》中，蛇在伊甸园里是邪恶的象征，但蛇的动物学语境与邪恶则没有任何关系，所以，这仅仅是一种隐喻关系。
第二，利奇认为，在社会结构分析方法论中，象征被看成社会种类的反映。例如，宗教仪式就表示了“社会结构”。利奇同意斯特劳斯关于人类思维结构本质上是二元对立的观点，认为那些不能够被明确划分为二元对立的某一极事物就成了禁忌。禁忌来源于焦虑，而焦虑则是因为不能够把某一事物明确地划分到某一类别，于是就把他们列为禁忌。例如，图腾既属于自然物种，又属于人类社会的范畴，是人类的祖先，所以，图腾也就成了禁忌。
第三，仪式在利奇的人类学思想中也占有重要的地位。仪式是“用来表带在结构系统当中作为一个社会人的个体的地位，在这个系统当中发现自己是一个时间意义上的存在物。”这就是说，仪式并不是像先前的人类学家所说的那样是用来描述出现神圣场所的社会行动，而是用来彰显一个人的社会地位的象征系统。利奇反对马林诺夫斯基的观点，马林诺夫斯基认为，凡是社会行动的背后都有其行动的目的，这种目的就是用来满足人们的基本需求。而利奇认为，这种与需求相配的社会行动在日常生活中并不多见。克钦人种稻子当然有为了解决“饥饿”需求利用简单的农具从事劳动，然而，克钦人的劳动还有其他含义：克钦人是按照他们传统的劳动程序来从事生产劳动的，在这样的劳动习俗过程中，有许多在我们外人看起来是无足轻重的装饰品，是没有什么功能的习俗，它也许只是一种点缀。但恰恰是这种不必要的点缀才使得克钦人的劳动成为一种真正的克钦人的劳动，而不仅仅是出于功能目的的劳动。所以，习俗对于生活在这个习俗当中的个人来说，这些习俗事实就成了他在这个社会中的人际交往的整体体系的一部分，成为一种象征活动和一种表征。
第四，神话是对仪式的补充，神话包含仪式，仪式同时也包含神话。利奇认为，神话是一种以词语的方式“说出了”一种陈述，而这与仪式行动所作的陈述有着相同的内容。文化也是如此，这三者本质上是一致的。例如，结婚文化，克钦女子在结婚时要带头巾、留短发、不戴帽子，而英国的女子则穿婚纱、戴戒指。这中间的文化形式虽然不同，但是其象征意义是一样的，那就是：女子都存在着社会地位的改变，头巾（戒指）成了女子社会地位的一种陈述。
（二）道格拉斯的象征人类学
玛丽·道格拉斯（Mary Douglas，1921—）出生于意大利，曾经在伦敦一个修道院读小学和中学，后进入牛津大学学习，1943年获得经济学学士学位。战后返回牛津大学，她跟随埃文斯—普里查德学习社会人类学，同时前往比利时所属的刚果殖民地的莱利人那里做田野调查，1951年获得博士学位。1951—1977年在牛津、伦敦大学教学，1977—1988移居美国到西北大学、普林斯顿大学教书，1988年返回英国定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的莱利人》、1966年的《洁净与危险》、1970年的《自然的象征》、1982年《风险与文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思维类型》等。
第一，通过对旧约圣经的解读，她认为，凡禁忌物都带有两义性因而无法明确归类的东西。在旧约《利未记》中，耶和华对摩西以及亚伦说：“你们晓谕以色列人：在地上一切走兽中可吃的，乃是以下这些东西，凡碲分两翼反刍的走兽你们都可以吃；但是，骆驼不可以吃，因为它反刍但不分碲，猪因为碲分两瓣却不反刍，也不可以吃。这些走兽的肉，你们不可吃，死了你们也不可摸，它们都不干净。水中可吃的，乃是这些：凡在水里、海里、河里，有鳍有鳞的都可以吃，无鳍无鳞的都不干净。凡有并用四足爬行的动物，你们也都不要碰。”
对于这段话，道格拉斯结合旧约《创世纪》的观点，认为，如果把整个宇宙分为三个层次：大地、海洋以及天空，那么，利未记则采用了这种分类，并分别给每一领域以适当的动物生活，任何一种动物如果不能被归为陆地、海洋或天空中的一种，不管它是介于两类之间的动物，还是缺少任何一类明确特征的动物，只要它被这个领域所排斥，它就是不正常的动物，是肮脏的动物，是对神圣的亵渎，因而是不可食用的动物。这样就可以成为一种禁忌物。
第二，不仅动物的分类是这样，人类各种事物乃至社会秩序的分类也是可以从肮脏与洁净这个角度来分析的。在她看来，东西的肮脏与洁净（purity）实际上取决于人类的分类人类的分类系统，也就是人类对于某物的“处置”，也就是某物在该体系中的“位置”。例如，衣服上的菜叶、地毯上的纸屑餐桌上的鞋子就认为这些菜叶、纸屑、鞋子是脏的，会产生本能的讨厌。看起来似乎这些东西就是脏的，其实不然，因为这些东西如果分别放在盘子里、桶子里以及地上就不是脏的了，而且会很舒服。所以，洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置。这就产生了社会秩序。
第三，肮脏与洁净就是一种象征体系。在社会秩序体系中，肮脏的都是未被这个社会秩序所包容的事物或现象，相对应的，那里有肮脏那里就有秩序。同时错误的以及不道德的东西也是肮脏的。
第四，仪式与现代性的关系不十分密切。一般学者认为，仪式以及仪式所承载的象征是空洞的形式主义，现代人将更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人则更加盲从、更轻信、更宗教，因而也就更加注重仪式化。可是道格拉斯认为，这两者没有必然的关系，重视仪式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是现代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具备所谓的“现代性”，却同样没有什么仪式活动，他们同样“世俗”得很。反过来，新教改革以后，现代人（尤其是基督教徒）不再强调外在的仪式而注重内在的体验，这就意味着信徒们现在的信仰在很大程度上脱离了日常行为，这也不等于说现代人的宗教意识淡薄。
二、解释人类学
解释人类学是20世纪70年代以后在美国人类学界最具有影响力的理论思潮，而这个理论又是与克利福德·格尔兹的名字紧密联系在一起的。
克利福德·格尔兹（Clifford Geertz，1926—）美国加利福尼亚。二战结束后进入俄亥饿州的安蒂奥克学院学习文学与哲学，1950年大学毕业获得哲学学士学位，后去哈佛大学师从克拉克洪学习人类学，并于1956年获得博士学位。现在是普林斯顿高等研究院社会科学部教授。主要著作有：1960年的《爪哇宗教》、1963年的《旧社会、新国家》、1973年《文化的解释》（论文集）、1980年的《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》、1983年的《地方性知识》以及1995年的《事实之后：两个国家、四十年、一个人类学家》等。
第一，格尔兹认为，文化的特点是符号性和解释性的。文化是人类用来解释他们的经验、指导他们行动的意义结构，是从历史上沿袭下来的体现于象征符号的意义模式。所以他说，文化是“一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通，绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”（文化的解释：上海人民出版社，1999，103）为此，他举了个吉尔伯特·赖尔曾经研究过的“眨眼睛”的例子：
“眨眼睛”本是人类正常的生理反映现象。假设有两个人正在迅速地抽动右眼皮，其中一个是无意的抽动，而另一个则是向他的朋友投去某种信号。此时还有第三者在场，他想给他们做个恶作剧也眨了眼睛。作为动作，这三个眨眼睛的人无疑是一样的，没有什么本质的差别，但是这三个人眨眼睛的含义是不同的，分别是：无意识、发信号以及恶作剧。作为类比，人类学在研究“远方文化”、“他者文明”的时候就无法理解这个“远方文化”行动者的真实意图和准确心理。格尔兹又说，就这个案例而言，这还不是最复杂的，假设此时有人在排练节目需要眨眼睛、有人走路不小心被小虫子碰了一下也需要眨眼睛等等，事情会更加复杂化。所以，作为研究文化的人类学，应当站在“他者”的立场上去研究和解释意义和价值。
第二，格尔兹认为，人是一个“悬挂在由他自己编织的意义之网上的动物”，而这个“意义之网”就是文化。他认为，人类学不仅是观察行为，重要的是阐释行为。因此，分析文化不是去探求某种规律，不是一门实验科学，而是一种探索意义与价值的阐释性科学。格尔兹认为，这种阐释强调的是一种“深描”（thick description）而不是“浅描”。所谓“深描”的目的是为了“理解他人的理解”，也就是站在一个“异文化”的位置或立场上体察人类学自身的“本文化”，因此，它追求对被研究者的观念世界、观察者自身的观念世界以及观察者“告知”的对象——读者的观念世界的沟通。因此，“深描”不是要求人类学家像古典时代那样“完全钻进当地人的脑中”，而是要求他们和当地人一样去解释世界。相反，“浅描”则是停留于“制度性素材的堆砌”。
第三，如果我们把人类学看作是“对远方文化的迷恋”，那么，人类学家究竟如何去理解那个“远方文化”也就是“异域人”呢？格尔兹借助于“经验相近”（experience near）和“经验相远”（experience distant）给出了自己的解释。所谓“经验相近”就是指一个主体他自己可能自然而然、毫不费力地用以界说他或者其同伴所看到的、感觉到的、思考着的和想象着的东西，并且当其他人同样运用这些东西时他可以轻易地理解它们。而“经验相远”则是指那种专家用以推行他们的科学或知识的感念。所以，人类学家的任务就是要从“本地人”出发，即从本地人的观念出发。这并不等于要把人类学家变成当地人，而是要去理解他们是怎样来设想他们自身的。
第五章 文化变迁与涵化
文化变迁，是文化人类学研究的主要课题之一。任何一个民族都在发展变化，体现民族特征的文化特点也随之变化。文化变迁是指或由于民族社会内部的发展，或由于不同民族之间的接触。因而引起一个民族的文化的改变。人类学家们认为文化的变迁是一切文化的永存现象，人类文明的恒久因素，文化的均衡是相对的，变化发展是绝对的。文化变迁与社会变迁密切相关。社会变迁指社会各方面现象的变化，更确切地说指社会制度的结构或功能发生的改变。而文化变迁总是与他相伴随的，所以有的人类学家用“社会文化变迁”。
从人类学诞生以来，各个学派都讲社会文化变迁。
早期进化学派用文化进化理论来说明文化发展的普遍性，认为人类文化普遍地由低级向高级、由简单向复杂发展进化，形成一个发展顺序。涉及的主要是历史上的文化变迁，当然重建人类的过去也是为了了解现在的情况，但他们不大重视民族之间的文化接触，以及正在发生的文化变迁过程。
传播学派侧重于进化论所忽视的文化的地理、空间和地方性变异，着重研究文化的横向散布，认为文化的变迁过程就是传播过程，文化主要在传播过程中发生变迁。但是，他们忽视人类创造文化的能力，对文化变迁的过程或传播时间顺序的解释就缺乏说服力。
功能学派虽着重于社会文化的功能、结构的研究，讲文化现象的变化着重讲它的功能的变化、消失与替代，但也注意研究在调查中所发现的文化变迁。拉德克利夫一布朗论述了文化接触产生的相互作用，认为研究文化变迁的过程，共时性研究优于历时性研究，但同时也必须进行历时性研究，才能发现文化变迁的规律。马林诺夫斯基写了《文化变迁的动力》，对文化变迁作了具体的论述。
美国历史学家博厄斯强调每个民族的历史和文化的特殊性，认为这种特殊性—方面取决于社会的内部发展，另—方面取决于外部的影响。这既考虑到独立发明，也考虑到传播的作用。他们强调传播，也反对极端传播论。早在1920年博厄斯便指出美国学者开始对文化变迁的动态现象感兴趣，1932年在《人类学研究的目的》一文中说，“人类学必须研究文化现象的相互依赖，必须通过对现存社会的研究取得资料”，“我们不仅要知道现存社会的动力，还要知道它们如何变成这样”，他认为应研究不同文化接触所产生的影响。研究文化的涵化，只研究文化分布不研究社会文化变迁则不完全，“总之，我们试图开展的方法建立在现时可以观察得到的社会动态变化的研究上。他强调要作详尽的描述性的民族学调查，虽因其忽视理论的倾向而受到批评，但细致的调查可以使研究者从中观察到文化变迁的过程。
赫斯科维茨等从30 年代开始便把文化变迁作为专门的研究课题。美国人类学家着重研究印第安人与白人文化接触所引起的变迁，赫斯科维茨说文化的变迁的研究起源于美国历史学派。与此同时，英国人类学家着重研究殖民地土著居民与白人文化接触所引起的变迁。二次大战以后，第三世界国家和民族的发展问题更加引起人们的关注，促使人类学家更多地研究文化变迁。直到目前，文化变迁研究仍然是研究的热门课题。
巴尼特(H．G．Barnett)的《创新：文化变迁的基础》1953年被认为是研究文化变迁的基本著作。他得出了创新是所有文化变迁的基础的结论，指出“创新应被界定为任何在实质上不同于固有形式的新思想、新行为和新事物。严格说来，每一个创新是一种或一群观念；但有些创新仅存于心理组织中，而有些则有明显的和有形表现形式。”。创新包括进化、发明和发现、传播或借用。
进化、发明、发现、传播或借用，是文化变迁的过程或途径。进化是社会内部发展引起的，如生产技术由低级发展到高级，社会组织由简单发展到复杂。文化的进化自然地引起文化变迁，进化的过程就是变迁的过程。发现是使某些已存在的过去不为人所了解的事物变得为人所知。发明是对先前的材料、条件进行新的综合，从而产生出一种新的东西。有些发现和发明是无意识的、偶然的，如古人发现用火烧陶土可使之坚硬从而发明制陶；有些发现和发明是有意识的革新，如纺纱机、蒸汽机的发明。当社会接受了发现和发明并有规律地加以运用时就引起文化变迁，比如欧洲工业革命、当代的科技革命。发现和发明可以在—个社会内部产生，也可以在外部产生而被—个社会所接受。传播是文化变迁过程的重要内容，创新的普遍形式。早期进化论者不仅强调发明和发现。也指出了传播的作用，摩尔根说“所有的重大发明和发现都会自行向四方传播”，泰勒也讲“文化的传播法则”。马林诺夫斯基认为，社区内部所引起的文化变迁是由于独立进化，不同文化接触产生的文化变迁则由于传播。他甚至把借用看作与其他的文化创新形式一样具有创造性。
传播和借用有几个特点：
1．传播是一选择的过程 文化特质和文化丛体被接受或抗拒，视其对接受—方的效用和适应性而异。传播的速度各不相同，A.M．罗杰斯等认为，对某一特定的 创新所采用的速度，决定于创新在接受一方文化中的相对优越性、适应性、复杂性、可行性和可鉴性。即新的文化特质与旧特质 相比的优越程度，与现存的价值观念、经验和需要的适应程度，被 理解和应用的难易程度，能够进行试验的范围大小，其结果的可 见程度等。
2、 传播是互相的、双向进行的不同民族的文化相接触，文化的传播一般是相互的、双向进行的，他们选择地互相采纳对方的文化特质和文化丛体。
3、 文化传播的范围或借用的程度决定于两个民族之间接触的持续时间和密切程度。
4．相似文化的群体容易相互适应和借用量大具有相似文化的群体，由于有相似的文化特质和文化丛体，比较容易互相适应，文化的互相借用数量大。
5． 重新解释(Reinterpretation) 指接受的一方对新引进的文化特质和文化丛体在形式、功能和意义上的改变，以适应自己的需要。
6．变迁的主要原因 ：人类学家们对于哪一个领域更易于引起变迁的问题有不同的说法，一说技术先于意识形态；一说意识形态更为根本；米德等则认为越早学到的东西越难改变。第二种观点以L.A.怀特为代表，认为在整个文化系统中，技术系统引起社会系统的变化。而技术社会系统又引起意识形态系统的变化。这个看法符合生产力是生产中最活跃的因素的唯物主义观点。
7、文化系统的变迁：文化系统中其一部分的变迁，引起其他部分的相应变迁，巴尼特称为连锁反应效应。因为文化是一个整体，文化的一个部分发生变迁，必然引起整体中互相关联的部分的反应，最先改变的起着决定性的制约作用。
涵化：
涵化是文化变迁的一个主要内容。涵化是文化变迁理论中的概念，美国人类学家称之为acculturation。英国及受其影响的亚、非、大洋洲的人类学家使用文化接触(culture contact)一词，与涵化概念相当。对acculturation一词有人主张译为“文化移入”或“文化触动”。“文化接触”一词明白易懂，却又未能表达由于接触外文化而产生了不同民族的文化相类似这一含义。
什么是涵化?
赫斯科维茨在《涵化——文化接触的研究 》(1938)一书中，重申了他和R．雷德菲尔德及R．林顿在《涵化研究备忘录》(1936)中对涵化所下的定义：“由个别分子所组成 而具有不同文化的群体，发生持续的文化接触，导致一方或双方原有文化模式的变化现象。”这一定义也引起一些人提出疑问，但它毕竟将文化接触与文化变迁的其它形式区分出来了。也就是说，涵化指不同民族接触引起原有文化的变迁，涵化研究是研究不同民族的接触而产生的文化变迁过程及其结果的。 最早使用“涵化”一词的是美国民族学局首任局长鲍威尔(J．W．Powell)，他在l880 年写的《印第安语言研究导论》中谈到在百万文明人的压倒之势的情况下涵化的力量造成土著文化巨大的变迁。在美国，本世纪二三十年代，在民族学的词汇中已经可以看到“涵化”一词在德国，本世纪初已有人使用“涵化”这个词。
有些人类学家在20年代末30年代初便致力于涵化研究。最早的研究成果都在1932年出版。一是比尔斯(L．Beals)的《马约文化中的土著遗存》，着重讨论文化接触的问题；二是特恩窝尔德（R，Thurnwald)的《涵化的心理学》，第一次提出涵化心理学问题并对其概念和过程作了系统的分析；三是米德的《印第安部落的变迁中的文化》，描述一个北美印第安部落安特勒人与白人的文化接触从开始到最终的结果。
关于涵化定义，l954年的备忘录对涵化所下的定义宽一些，简洁一些，认为涵化“是由两个或多个自立的文化系统相连接而发生的文化变迁”，“一个自立的文化系统就是人类学文献上一般所说的‘一个文化’。”自立（ autonomous)的系统指的是完全的、在结构上独立的系统，不是其他某个大系统的一部分或须有赖于另一个大系统而生存。它不需要其他系统而能延续自己的功能。备忘录明确地把涵化看作传播的结果，因而着重描述传播的结果而不是传播本身，更多地直接说明文化特质的整合问题。
比(R．L．Bee)在《模式与过程》一书中提出，涵化的定义有几个特点：第一，涵化是文化变迁的一种，当两个自立的文化相遇时发生的变迁。第二，涵化是有别于传播过程、创新、发明、发现的一种变迁过程。凡是发生涵化情况的都发生传播，文化特质和思想通过传播的各种渠道被传递到接受文化的一方，产生影响，发生涵化。但传播只是涵化过程的一个方面或一步。创新或新思想的出现，是不同于涵化的一个过程。第三，涵化概念涵化和传播是密切相关的。但是涵化和传播又不是一回事，应该把这两个概念区分清楚。一个文化不经过任何涵化过程，也可以从另一个文化那里借用其文化特质。赫斯科维茨将传播看作已经成功的文化传递，涵化则是在过程中的文化传递。
1954年备忘录总结了研究涵化必须研究互相区别而又互相联系的方面：文化系统；接触情况；文化间的连接关系；由系统的连接产生的文化过程。
1．文化系统
在文化接触中各个文化系统作为一个独立单位而存在，有赖于某些因素，即保持界限机制、内部结构的灵活性和自我完善机制。保持界限机制在一些封闭的社会执行很严格。 内部结构的灵活性，指文化系统内各种社会组织在功能上的相互联系，以至个人间的关系，其灵活或严格的程度如何。自我完善机制，是指一个社会总是包括有冲突的力量和凝聚力量。它的平衡力有助于社会的自我完善。一般说来，具有较多的保持界限机制、严格的内部结构和有自我改善机制的文化系统，在涵化中变化最小；而那些很少 保持界限、内部结构灵活、缺乏有效的自我改善机制的文化系统，在涵化中最易变化。
2、接触情况
涵化的变化可能是直接的文化传递的结果，也可能由非文化的原因所引起，后者之中最重要的是生态和人口的制约，这些因此产生着影响。
3、文化间的连接关系
文化间的连接说明不同文化接触时发生什么事情。接触事实上发生在文化之间，而是在互相建立联系的集团之间和个人之间。这些联系有两个方面，第一是结构的，或者称为文化间作用系统，这是建立在文化(宗教的、商业的、军事的)之间的联系，这种联系是成对的、相互的关系。第二是成对关系的元素之间的联系。这种联系可能仅仅 限于两个系统的一些成员之间；或者以不同的方式传播、影响着大批的人。确切地说是人而不是文化进行互相接触，但没有—个人或群体能够向别个群体的成员显示出他们的文化的整体，也没有一个文化系统的文化特质和文化丛体能够全面地处于涵化状态之中。
4．涵化过程
任何一个自立的文化系统本身都处在持续变迁的过程之中。接触所引起的变迁并不是从静态到动态，而是从—种变化到另—种变化，因接触的刺激使变迁比原有的内部力量加快。对文化系 统内部产生的变化和接触刺激变化之间的区别，应进行比较分析。
根据1954年备忘备录和R．E．比的《模式和过程》以及其他研究者如斯派塞(E．H．Spicer)等的论述，认为涵化过程可包括下述几个方面。通过涵化的过程，新的文化特质和文化丛使被整合到接受一方文化系统之中。
涵化的过程：
1．文化之间的文化特质的传递(即传播)
这种传递可以小至一个钢斧和皮毛的交换，也可以大至整个 教信仰的传播。接受文化一方的成员可以选择接受或是拒绝。结果一般都是接受了一些特质而拒绝了另一些特质。那些被传递的特质在被传递过程中，经历了文化间作用系统中接受—方的估价和转换，这些估价和转换与接受一方文化的价值系统有密切关系。根据自己的价值观进行选择，决定取舍。
2、文化的结合
涵化不是被动的吸收，而是一个文化接受的过程。特别是在没有压力时，涵化在本质上是创造性的。一个文化系统可能自愿或被抛弃一些原有的特质，又由于传入新的特质而得到补偿。在这一过程中除了产生许多变化之外，还有创造的过程，这就是本文化系统中的特质与外来的特质相结合，或者说新的文化特质加入原有的体系中。文化变迁的重新解释，也就是说明这个问题。
3．替代
结合是新元素取代了先前存在的东西。但实际上是新的文化特质经若干世代一一地替代接受一方旧的文化特质，而不是一下子由新的代替了旧的。
4．融合和同化
融合是指两个不同文化系统的特质融合在一个模式中，成为不同于原来的两个文化的第三种文化系统。先前的两个系统已不存在；但可以从这个新的系统看到它源于前两个系统。这个新系 统既是一个整合系统，也是一个新的社会文化体。这种情况出现在两个系统同在一个区城内，融合以后，原有的两个系统便消失。如果两个文化系统的地域不是相连而是分隔的，融合在一个新的文化系统又没有基本的地域，则原有的任何一方的文化载体在理论上说仍然可以继续存在。同化是文化接触后一个群体的原有文化完全被另—种文化所代替。同化是进步现象，一般表现为，两个文化系统接触时，比较落后的文化自然地吸收先进文体的文化持质和文化丛体，以至完全丧失了自己的文化，而这一群体既已完全丧失了自己的文化特征，结果也就变成了另一个民族。历史上的民族融合，实际上就是自然同化。强制同化是利用暴力、特权等强制手段迫使别的民族放弃自己的文化而成为它的一部分，这是一种民族压迫的形式。我国历代封建王朝往往采取强制同化政策。
5、隔离或孤立 (Compartmentalization or Isolation)
这是一种非整合的模式。外来的文化强加给接受者，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作为自己文化的一部分，而当外力撤退，那种被迫接受的新特质也随之而去。这种现象在殖民情况下是常见的。 6、反应运动在一个民族侵略、统治另一个民族的情况下，前者将自己的生活方式、价值观强加于后者，当压力还未达到压倒之势时。反涵化的活动就会产生。被统治者试图恢复自己的生活方式、某些传统文化和仪式，人类学家称之为“复兴运动”。
影响文化变迁的原因：
促使文化变迁的原因，—是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。当环境发生变化，社会成员以新的方式对此作出反应时，便开始发生变迁，而这种方式被这一民族的有足够数量的人们所接受，并成为它的特点以后，就可以认为文化已发生了变迁。
文化变迁的借用具有选择性。人们并不是完全接受他们面前的所有东西，对接受一方来说能用的；适应性较强的。有意义的内容更容易被接受，否则可能会被拒斥。由于其相对优越性、适应性、复杂性、可行性和成果的可见性，某些创新可能会比其他创新更容易被人们接受。否则可能即使不完全阻止、也会延缓人们对创新的接受。
一些人对于创新比其他人可能更迅速一些。在同一群体中，创新者对外部世界有很强烈的探索欲、喜欢冒险、具有理解新的技术知识的能力；能够得到一定的创新所需资源；早期采纳者注往是群体中受人尊敬的人。他们具有较高的社会地位，受过较好的教育，比较创新者能够从创新中获取更大既得利益。
借用是否能够实现及其可能的范围也取决于民族或族群之间的关系，即彼此之间的接触持续时间和密切程度。不断直接接触者借用更容易发生，而且，借用往往是双向的，有选择的互相接纳对方的特质和丛体，
人们也发现，变迁具有连续性。文化整合较好的系统更难于发生借用。但那些文化整合程度已经受到动摇的系统则容易发生借用。文化系统中某一部分的变迁往往会引起其他部分的相应变迁。怀特认为，意识形态的变迁源于社会变迁；社会变迁则是由技术进步导致的。技术变迁会引起一系列的连续变迁；生态条件的变化也可能会引起文化变迁。
文化变迁的动力：
博厄斯提出应研究文化变迁的动力条件，认为“现存社会的动力来自两方面，一方面是各种文化形式之间的相互关系，以文化和自然环境之间的互相关系；另一方面是个人和社会之间的相互关系。”。他在强调每个民族的历史和文化的特殊性时，认为这一方面取决于社会的内部发展，另一方面取决于外部的影响，但在谈社会动力时却不讲社会内部发展的动力。1954年的涵化备忘录提出，“可以把对价值系统的选择的适应、整合和分化的过程、发展次序的世代、决定因素和个人因素的作用看作涵化变迁的动力。”有些人类学家把变迁过程当作动力，有的把变迁的原因当作动力，或者只注意外部的影响，而忽视社会内部的发展。
功能学派把功能、结构看作社会文化系统的核心。社会是一个整体系统，由各个相关部分组成，它们有自己的功能，作用于整体，一处失调可由其它部分得到调整，因而无论社会文化怎样 变迁，社会最终总是趋于均衡、稳定状态。前述马林诺夫斯基曾指出社区内部所引起的文化变迁由于独立进化，这也只是说明社会内部发生文化变迁的原因而没有涉及独立进化的动力问题。
早期进化论者将进化论用于社会文化各个领域，认为文化和社会的 进化导致文化和社会的复杂化和进步。摩尔根提出生存技术的革新推进人类社会的进步。家族、政治和财产制度与之并进。但总 的说来。进化论者主张进化是渐变的，没有质的飞跃，不了解阶级斗争是社会发展的动力。现代进化论者则强调技术、经济、人口、环境是社会发展的动力、决定因素。
马克思、恩格斯探讨社会发展的动力，认为生产方式是基础，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”马克思指出了物质生产活动在人类社会生活中起决定的作用。而物质生产本身，又包含着生产力和生产关系的矛盾运动，这对矛盾和另外一对矛盾即经济基础和上层建筑的矛盾都是社会的基本矛盾，这些矛盾运动是社会发展、变迁的动力。恩格斯强调在社会发展中各种因素之间的交互作用和合力的作用，但更强调的是经济条件归根到底还是具有决定意义。
社会发展的合力是—个动力系统，这一动力系统有纵向的运动和横向运动。动力系统的纵向运动使人类社会内部的发展表现为不同社会形态的更替；动力系统的横向运动使社会内部接受外部环境的影响，而内部各要素之间也相互作用。动力系统的横向运动推动着纵向运动，横向运动所引起的社会文化变化汇入纵向运动所引起的变化之中。研究社会文化变迁，要研究社会内部的变化即纵向的变化，这是各种合力形成的动力系统的纵向运动所促成的。文化接触或涵化接受来自外部的影响，文化系统互相接触，文化作用网互相连接，对外来文化特质的选择和适应，整合和分化，群体之间的涵化，这些都是横向运动的动力。由于各种合力的情况不同，所引起的文化变迁和文化接触的结果也各不相同。
