人类学与我
黄应贵 （台湾中央研究院民族学研究所）
一个人类学者对于人类学的看法，从我个人的经验，至少有三个主要的来源：一个是国际人类学知识发展的冲击，另一个是研究对象的刺激，最后是当事人人生经历的影响。对我来说，这三者是相互影响而纠缠不清的，但人生的经历却是最初影响我决定念人类学的主因。因此，我从这里开始谈我对人类学的看法。
一、青少年时刻骨铭心的经历
虽然，人生是由许多琐碎而平淡的生活经累积而来，但最关键性的影响却往往是几件刻骨铭心的特殊经历。其中，最让我难以忘怀的是我在初一（现国一）时，星期天常与一位好同学一起去嘉义市区最大的一个市场卖菜。对于像我在战后出生的这一辈人而言，这在当时其实是个非常平常的经历。因那时大家都经历战后生活困苦的环境，只要能改善生活的事，大家都会去做。不过，当时在周日以外平常日子里，我们还不能在此卖，因在市场的正常规定范围内卖东西时，不仅有一定的摊位，而且还必须付钱给管理委员会（听说是由黑道所把持）。只有在周日，警察跟合法摊贩都会放松控制，让市郊的小农得以将他们自己栽种的农产品拿到市场卖，因而小贩往往一路排到市场外马路旁卖。由于年纪小，我们只能用大菜篮将自己种的菜，排在市场最外围、最边边的街道上卖。但有一次，一个警察走到我们的摊位前，先骂我们造成市场杂乱，然后竟然一脚将我们的菜篮与菜一起踢到路旁的水沟里，让我愤怒得想打那个警察。我愤愤不平地跟我同学说，「我一定要改变这社会」。这件事便决定了我一生。因为到高中时，我原念生物组，而且还念得不错，在当时的嘉义中学还蛮有名。但到高三的最后关头，我转考人文组。因为，当时的我还是没法忘怀少年时市场卖菜时的愤怒经历；总认为自己应该去念个经世济用之学。而那时所知道的经世济用之学便是历史学。这是我当时的历史老师的功劳。因他正是李敖在台大历史系的同班同学，每次上课便大谈李敖当时很畅销也很有争议的《传统下的独白》。我也就这么一相情愿地进入了台大历史系。
二、历史系时的启蒙
到了台大历史系之后，才发现根本不是那回事。我记得唸过一篇〈中国第一条电线〉之类题目（确实的题目已忘了）的文章，只为了证明哪一条才是第一条电线。但对我而言，重要的是电线在当时代的中国，有怎样的意义？而不是哪一条是第一条。失望之余，每天便沈醉在小说中，特别是旧俄时代的小说。比如，托尔斯泰的《战争与和平》、屠格涅夫的《父与子》、杜斯妥也夫斯基的《罪与罚》、《卡拉马助夫兄弟》等的小说，这些都影响我后来研究的主题到今天。像《战争与和平》，托尔斯泰在跋中便进一步讨论小说中的主题「什么是历史？」因为在小说中，打败法国拿破仑的俄军统帅，在整个过程中，他几乎没有做任何决定。是以，他自己认为真正的胜利者是平民百姓，而不是他。是以，历史的主体是平民百姓，而不是帝王将相。而这也正是我现在在处理的「历史人类学」问题。不过，在历史系一年中，除了上述读小说所带来的启发以外，最直接的影响便是读了费孝通的《乡土中国》。这让我第一次知道了社会学以及「救中国必须由了解中国社会做起」的学术立场。而自己也觉得社会学更合乎我「经世济用」的目的。因此，我便转学到社会学系。
三、社会学系时的人类学反省
转到社会系之后，因是外来学问，必须念英文书。因此，英文不好的我，在大一暑假开始时，我在文星书店买了第一本最便宜的英文书来念。这本便宜的口袋书，便是米德（M. Mead）的The Coming of Age in Samoa。买这本书完全是意外，但暑假念完了这本书，人类学便开始深深地吸引我。因为这本书透过三毛亚田野工作的研究，指出当时美国严重的青少年问题，所有的社会科学都把这种叛逆行为看成是一种生理的自然现象与必然过程。但在三毛亚，却因为父母亲与小孩的关系从小就非常和谐而无冲突，以致于小孩成长到青少年时，并没有发生反抗的叛逆行为。由此，米德进一步指出，儿童养育方式将会决定青少年是否有反叛期；充分显示出人类学以一个个案的当地人观点，来挑战当时西方社会所认为的一般性真理，以剔除西方霸权文化的偏见。这让我非常的震惊，也警觉到自己不喜欢历史学的原因之一是它无法告诉我芸芸众生主观的看法与立场，就像自己当年无法理解为何在市场上卖菜赚一点小钱就会被扣上造成市场杂乱的罪名？但让我更深深体会人类学能顾虑被研究者的观点，还是大三暑假时，替一位美国社会学家W. L. Grichting 做问卷时的经验。在问卷中，有一问题是问被访问者的宗教信仰。然后要被访问者圈下面几个答案中的一个：1.佛教、2.道教、3.回教、4.基督教、5.无。结果，百分之八十的人不知要怎么回答。因大部分的人都分不清自己信的是道教、佛教、祖先崇拜等。事实上，大部分的人都混在一起来信仰。这也就是今日大家已习以为常的「民间信仰」。但研究者不了解当地人的信仰，就会以研究者自己的宗教分类方式来问，以致于无法得到适切的回答。这让我决定念人类学。因此，大四时我考上了台大人类学研究所。
四、与布农人的第一次接触
进了台大人类学研究所，我原先要研究当时灾难频传的煤矿工人。这是因我当兵时，曾受过伞训。当时训练过程，由于意外频传，使得同期受训的学员之间，一方面热络异常有如多年好友一般，另一方面却都只记得对方的号码，而不是姓名。在我自己的感觉，似乎大家都不愿意建立真正的友情与关系，以免意外时徒增伤心。因此，我很想理解在灾难频传的煤矿工人间，他们怎样相互帮助来度过难关？特别是牺牲者的家属。然而，因补修系里田野实习课而改变了我的研究对象。由于当时田野实习课是到南投县信义乡望美村的久美进行，让我第一次接触到了台湾的原住民。更重要的是当时他们正处在开始与资本主义市场经济接触的阶段，其努力与挣扎的情景，让我很自然地回想到了自己小时的生活情景，也勾起少年时的豪情壮志。加上当时浊大计划正要有人从事浊水、大肚溪两流域间地区的原住民研究。我便选择了布农人的经济发展作为我硕士论文的主题，以便兼顾学术研究及社会实践的目的。事实上，在从事田野工作及撰写硕士论文的过程，我确实也帮助当地人解决其经济发展上有关的问题，特别是有关储蓄互助社、共同运销、共同购买等运作上有关问题的解决，我也都参与提供实质的意见及与外界沟通的工作。因此，论文完成的同时，自己也觉得尽了社会实践的义务。
五、资本主义经济之外的另一种可能
然而，写完论文再回到久美，我开始注意到当地人适应资本主义市场经济的结果，使得市场机制在当地得以更有效运作，也使得当地土地较多而适应较成功的人，更懂得向储蓄互助社贷款而再投资，但土地较少而只是存钱于储蓄互助社者，往往无法贷款再投资。于是形成一个明显的奇怪现象：穷人存钱给有钱人再投资，使得贫富差距日益扩大。因此，当地一些熟悉的朋友便遗憾地对我说，「你只帮了有钱人」。当我第一次听到这样的评论，让我大吃一惊，也让自己深深地反省。我也第一次意识到原来社会实践的结果是解决了原来的问题，却制造出另一个新问题。若要真的解决问题，长久之计便是去面对更基本的问题：资本主义经济之外的另一种可能。事实上，这正是经济人类学从开始便提出与探索的根本问题。而为了面对这问题，我当然意识到必须先解决「什么是经济」的问题。而为了处理这问题，我也开始处理布农族经济以外的社会组织各个层面。特别是上述布农人在经济发展与适应的过程，主要都是以集体适应的方式来进行。这显然与他们的社会组织与信仰等都有紧密的关系。是以，我开始处理他们的亲属、政治、宗教等层面。也因此，我必须面对马渊东一的观点。
六、如何面对或超越马渊东一
在有关布农族社会文化的研究中，日本学者马渊东一的父系继嗣理论之解释，到1980 年代中期以前，一直居有支配性。因此，当我由自己田野工作资料所了解到的布农族，显然与他的理论解释并不相符。在他的理论中，布农族是个依父系继嗣原则而来的先天地位所组成的社会。虽然，他并没有完全否定或忽略个人能力的重要性，但至少那不是他所理解的布农特色。唯在我的研究当中，个人能力的强调甚至超越他们行事上的集体性，使我无法完全释然他的解释。面对与马渊在理解与解释上的冲突，我一直在寻找解决之道。在1980 到1981 年间，我有机会拿到哈燕社的奖助，到哈佛大学进修一年。在这里，我碰到了David Maybury-Lewis、Stanley Tambiah、Nur Yalman 等当时着名的人类学家。其中， Yalman 建议我若要解决我的研究问题，可能去英国进修会较有帮助。因此，在1984 年，我便拿了国科会的进修奖助来到了马林诺斯基所开创英国现代人类学基业而费孝通唸过的伦敦政治经济学院（在英国，一般均简称L.S.E.）。
七、布农文化的新理解──人观
在伦敦花了四年时间，受到当时国际人类学知识发展的冲击下，特别是七十年代末期对于Mauss 的重新理解与重视，使我重新整理及扩展了我的人类学知识，也重新去理解我过去所收集的民族志资料。最后，我由布农人文化上对人的主观看法，找到了解决我与马渊冲突的看法。事实上，由布农人的传统人观，我们发现他们认为一个人有两个精灵；一个是在右肩上，决定一个人从事利他、慷慨、追求集体利益等合乎道德的行为；一个是在左肩上，决定一个人追求私利、伤害他人的行为。而一个人从出生到死亡，便是在寻找如何平衡两个性质相反的精灵之驱动力。在这样的人观下，布农人早已发展出一种人生观：一个人在有生之年，必须由其对于群体的实际贡献，来得到群体对个人能力的公认。而一个人精灵的能力，一方面继承自父亲，另一方面又可由个人后天的努力来增加其能力。如此，由他们主观文化上对人的看法，很自然结合了马渊与我早先的不同看法在内。由此，我进而开展以人观重新理解与解释布农人的社会与文化。当然，对于布农文化的新理解，一方面是由人类学知识新的发展所启发的，但另一方面更是当地布农人本身的实践所提供的刺激。事实上，在我去英国之前，在东埔社的田野中，我已注意到许多类似下面三个与他们人观有关的实际例子。第一个是1978 年笔者第一次到东埔社（现在的南投县信义乡东埔村第一邻）从事正式田野工作时，看到当地布农人玩乒乓球的方式，印象深刻而百思不解。他们平常的玩法是当对方把球打过来时，己方若觉得接不到球，可以不接而不算失分。只有去接对方打过来的球但又没有接到，才算失分。后来笔者才弄清楚，原来当地布农人认为只有与能力相当的人比赛，胜负才有意义。如果对方明显不如自己，则胜之不武。因此，比赛过程中，双方都可以因对方球难接而放弃却又不失分。如此，很可能使比赛频频中断而难以为继，最好的玩法便是找到实力相若的人为对手。第二个例子是当笔者于1978 年至1980 年间在东埔社从事田野工作时，询问他们如何分财产，每一位都说他们是「平分」。可是，从笔者所收集的实际资料来看，没有一家是平分的。当时笔者也是百思不解。后来才了解，那个时候当地的布农人认为，只有依照个人不同的能力与贡献分给不同的份量，才是「公平」。比如，某家有三兄弟。老大善于在山上陡峭的林地及旱田工作；老二喜欢在平坦的水田或梯田工作；老三偏好到都市工厂工作而不喜欢留在家里从事农业生产。因此，他们分家时，老大分到所有的林地及大部分的旱田，老二分到水田及位于平坦地形上的旱田，老三则一块地都没分到。对他们来说，这样的分法是依据每一个人的能力及过去的贡献或努力的结果。也因此，三兄弟均认为这才是「平分」。即便是年轻时就到都市工厂工作而分不到一块土地的老三，他也认为这样的分法是很「公平」的。第三个例子的时空背景与第二个例子一样，也是笔者同一时间在东埔社发现的现象。当时，当地布农人虽已以种植经济作物（特别是蕃茄、高丽菜、香菇、木耳）为主要的生产工作，但当地人之间的「交换」，往往是依据双方的相对能力来进行。比如，有一个人一天可赚一千元，另外一位一天只赚五百元。当前者向后者借五百元时，归还时要给一千元。反之，后者向前者借一千元，还时只要给五百元。换言之，两人间的交换，是以双方相对能力来进行，而不是像市场经济中以普遍性的标准来估计。这三个例子均说明布农人文化上主观的人观之重要性，但研究者自己在观念上没有突破，也就无法注意到乃至掌握经常出现的现象及其意义，自然无法由此更深入去了解与解释其社会文化的现象与特色。也因此，这种理解实包含了被研究对象本身的深层特性之掌握及研究者研究观念上的突破。至少，在科学主义下，文化上的主观观念之探讨往往会被排斥。
八、基本文化分类概念
由于人观的探讨，使我对于布农社会与文化得以有了非常不同而更深入的理解。这方面的成功使我决定进一步系统地探讨整个分类系统而有了「基本文化分类概念」的研究。而这个研究计画，不但可避免后现代主义或后结构论对于当前社会及人文科学所使用的许多分类概念，如政治、经济、宗教、亲属、乃至社会与文化等，都只是消极地批判为西方资本主义文化的产物外，更能积极地提出具有批判性、反省性、以及创造性的研究切入点，使我们的研究能够进一步深入了解被研究的对象，以便对其社会文化特性的理解与掌握有所突破。其实，这类的探讨并非全新的，而是与涂尔干所强调西方哲学从亚里斯多德以来而由康德集大成的所谓了解之类别或范畴（the categories of understanding）有关。这个哲学知识传统强调人观、时间、空间、物、数字、因果等类别，是各文化建构其知识及认识其世界的基础；其他较复杂的概念与知识，都是由这些基本的分类概念所衍生而来的。只是，在这个研究计画的架构中，我并不假定原所说的基本分类概念都是一样基本与固定，也许还有其他一样基本的分类概念；而每一个基本的分类概念在每个不同的文化中，更有着不同的重要性与特质。因此，在这研究计画中，我加入了超自然的概念、工作、乃至知识本身等可能的基本分类。至今已先后处理并出版了《人观、意义与社会》、《空间、力与社会》、《时间、历史与记忆》、以及《物与物质文化》四本专题论文集。
九、人类学的视野：全人类文化的观看角度
不过，在L.S.E.四年，除了解决研究上的问题而开展了基本文化分类概念的研究外，最大的影响还是在于深深体会到英国社会处处可见「人类学的视野」，也难怪人类学会跟哲学一样成为这社会的基本人文素养。下面我举三个有趣的例子来说明。第一个是当时的商业电视台，Channel 4，每个周末都会播放各个国家当代的代表性电影。而我发现许多国家，我都不清楚在何处。但电视台不但有能力顾虑到全世界不同文化区各国的分配比例，还能知道每个国家的代表性电影，甚至包括在该国被禁止播放的电影在内。显然，电视台规划播放者有着全世界电影发展与水准的图像。这种具有全人类图像的人类学视野来处理事务的优点，更充分表现在他们对于一些问题的处理与解释上。记得在电视台看过一片电影，内容是描述英国训练殖民地官员的寄宿高中（仅有男生）之同性恋。在现代英国来说，这个课题早已经是见怪不怪了。但看完之后，节目的评论人却很清楚的讨论导演如何透过这个例子来批判英国的殖民主义。因为这个训练殖民地官员的高中，不只只有男生。为了将他们训练成未来的殖民地官员，特别注重他们的行为举止，以便未来在殖民地行使职责时能够表现出足够的威严。也因此，在训练的过程非常严格而不合人性，以致于学生只有透过同性恋来得到慰籍。换言之，导演要表达的是英国殖民主义及大英帝国的没落，就是因为为了维持殖民主义与帝国而发展出各种不合人性的制度，最后导致了帝国与殖民主义的没落。这里所展示的，不只是英国人自己对历史过程的反省，更重要的是他们能把一件看是小事，却能放在更宽广的全人类文化发展之视野上来看待，而赋予深层的意义。但要建立这样的视野，却是不容易的事。这可由下面另一个例子证之。在1987 年的暑假，电视台播放一系列有关日本政府所提供的有关日本近代发展的纪录片。主题是「日本是否已进入国际的舞台？」一开始便播放日本参与凡尔赛和会的纪录片。虽然当时日本是世界的五强之一而得以参加和会，但在讨论过程，由于日本缺少应有的世界观，使得日本与会代表除了为自己争取利益外，对于其他世界事务几乎完全无法置啄。这个惨败的经验，使得当时参与和会的日方代表，除了领队是个年长者外，其他都是年轻人。他们身经此经验回国后，均成为日后日本努力推动培养国际视野的主力。然而七十年后的今天，日本本身还在检讨他们是否已建立了国际观。由此可见这种能照顾到全人类的视野，并不是一促可成的。
上面三个例子正是要说明人类学所强调从全人类社会文化的角度来看社会文化现象的视野，就如同英国人类学的形成与发展一样，当然是与英国殖民主义及大英帝国发展的历史条件息息相关。我们甚至无法厘清这种视野到底是大英帝国发展的因还是果，但可以确定的是要建立这样的视野，并不是一件容易的事。在L.S.E.的训练过程，大一必修课只有两门。一门是人类学导论课，另一门便是基本民族志。后者是由读每一个文化区的代表性民族志，以便了解该文化区的特色。由此训练人类学系学生从一开始，就要熟悉世界各地不同的文化，以便构成全人类文化的图像。当然，要能从全人类社会文化的视野来看一个研究个案而赋以其社会文化的特性，往往只是研究上的理想，却一直是不易做到的事。至少，我在英国四年时虽已有这样的领悟，但也一直无法做到。从1988 年由英回台后，我的研究虽早已有与东南亚或大洋洲民族志及研究的比较视野，但依然是以东埔社的民族志资料及其文化图像为依据，而无法随意地进出全人类社会文化的图像及个别独立的民族志资料。一直到2001 年写完台东县史布农族篇之后，才有进一步的体会与实践。但这完全是无心的意外收获。
十、意外的插曲
会写台东县史布农族篇，完全是意外。在1995 年，台东县史总编纂施添福教授邀请我参与时，我有点心不甘情不愿。因在我的生涯规划中，并没有计画作这事。当时，我正在思索如何深一层去处理有关与梦及情绪有关的心理层面之研究，以及准备有关「物」的分类之研究。然而，做为晚辈，加上他也很积极支持过我规划的研究（特别是空间及社群的省思等问题上），我很难拒绝施教授邀约。而写地方志，也算是对当地原住民的一种回馈。所以，最后我还是答应写台东县史布农族篇。为了这，我整整跑了16 个布农聚落。而且，必须在很短的时间内掌握每一个聚落的独特性质。这逼得我必须发展出更清楚的基本社会文化图像，以及做为参考点的全人类社会文化的图像不可。也在这台东县史中，我必须跳出过去以一个聚落为中心深入研究的作法，重新考虑到整个区域的共同性问题。如此，在这专书中，我不仅带入了资本主义化、国家化、基督宗教化等的问题，也涉及了这个地区族群互动过程对于个别地方社会形成的影响，更涉及历史过程中不同历史阶段发展的动力之差别，使得布农族研究开始向历史深度发展而有历史化趋势。这也使得我开始重新思考整个台湾社会历史发展过程在全人类社会文化图像中的特殊位置与特色。因此，上述全人类社会文化的视野对我也开始有了更具体而真实的意义。
十一、田野是一本读不完的书
正因为注意到各文化与族群形成与发展的历史脉络，我也开始意识到原先台湾原住民研究与汉人社会研究分离的学术传统，实际上是日本殖民政府为了统治方便所建立的，与实际的状况不符而造成研究上突破的限制。而台湾地方社会因1999 年921 震灾后的重建过程，纳入台湾大社会当代的区域化发展而逐渐被区域性地方社会或多地社会（multi-sites society）所取代的现象，更吸引我开始注意到原有以人与人、人与物直接互动沟通方式的地方社会，如何因沟通工具、大众媒体、交通等的快速发展，而逐渐改变为非人与人、人与物直接沟通方式，使得人与人或人与物的沟通距离扩大而产生客体化现象，更使得社会生活的单位由原来的村落扩大为区域。这不仅使得台湾的地方社会重组及促成新区域体系（全省共分五区）的形成与发展，更导致地方社会的居民认识世界方式的改变。而这种改变的严重性与广泛，实有如以文字取代口语来沟通一样关键。但这新的发展，更与全球性的新资本主义经济发展连结一起。这新的资本主义经济与旧的不同，不仅在于它已超过现代国家的控制而弱化了国家，更主要的是它一反过去强调社会文化在政治、经济、宗教、与亲属等范畴的分化，反而是模糊了原类别间的分隔，使得新的经济体系之宰制力量不再只是取决于经济结构，而是透过文化形式来运作。但这些新的现象在国际学界中，才开始被认真地探讨。上述新的研究方向并不意味着我已完全放弃原有以聚落为研究单位的研究。事实上，我在1995 年时，因在东埔社开始像当地布农人一样作梦后，我才意识到其实布农族是个相当重视梦的民族。这不仅由过去的民族志中可发现传统布农人无论从事什么重要的活动，一定会看梦占的吉凶来决定下一步动作。而当代布农人在接受了许多资本主义文化与国家意识型态及基督教义之后，最后能成为他们文化与族群认同的活动与信仰更是梦占。就西方学术传统而言，梦正如情绪一样，一直是被视为是非理性范畴的边陲课题。然而，就布农人社会文化的理解而言，我一直感觉未来它最有可能带出在布农社会文化理解上的一个新突破，更有可能对于人类学知识的西方理性传统提出挑战，也是国际学界在九十年代末期以来新的发展，以探讨西方理性知识的边界与限制而期有所突破。但我对这新发展的注意，主要却是来自田野。对我而言，这个田野一直是一个有无尽宝藏的泉源。相对于国际人类学知识发展而言，它是另一个永远是充满挑战而读不完的书。
十二、结语
正如本一文一开始所说的，一个人对于人类学的理解，除了国际人类学知识的发展外，更与被研究对象及研究者本身的人生经历息息相关。然而，人类学之所以能不断地吸引我，更是因为这知识本身便充满着对已有知识的挑战，不只是由特殊性去挑战一般性而有所突破，更是由已知来探讨未知。然而，这些挑战固然是建立在全体人类社会文化的图像及知识的累积上，挑战性更是发生在知识上的好奇及深一层探索的企图上。在我来看，知识的探索实有如登山；当一个人去爬山时，每个人都知道一旦往上爬，将会因视野的不同而使所看的景色也不同。但有只有爬到山顶的人，才会发现后面还有一座更高的山。也只有再想看不同风景的人才会又往上爬，而这种不断追求更高境界的好奇与企图，才是学术研究发展的最主要动力。事实上，也只有爬过山的人才会体会爬山的魅力；而也只有真正进入学术研究殿堂者，才会体会学术研究背后的内在动力。
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