文化传播与传播论派——人类学方法论研究之三
文化传播与传播论派——人类学方法论研究之三
[摘 要] 近年来，传播论派的主张又沉渣泛起。迄今在我国考古学、历史学和民族学诸多研究领域仍然依恋着传播论者所主张文化历史研究法，实质上是为外国学者早已唾弃的传播论派叫好。在全面讨论文化人类学方法论时，有必要旧话重提，就传播论的理论进行介绍，并对中国部分学者的研究实践予以评述。
[关键词] 文化人类学 方法论 文化传播 传播论派
在文化人类学发展史上，传播论派是20世纪初适应着西方资本主义发展到帝国主义时代殖民主义扩张需要的产物。当传播论者把人类社会的进化视之为进化的“玄学”时，他们明确主张各个社会群体一切相同或相似的文化特质都是从一个源头传播开去，或者说成是借用的结果。一位当代的文化人类学家哈里斯（M. Harris）指出：“用来解释文化特质的相似性，传播说（Diffusion）并不比濡化（Enculturation）说更令人满意。如果只有传播和濡化而没有别的因素，那么，所有的文化都应当是一模一样的，不会发生变化。但事实显然不是如此。” 十年前，我评论过我国考古学界从近代开始袭用为正直的学者所唾弃的极端传播论的主张。 要求严格区分传播、采借与传播论，即前者指承认历史上人类群体之间文化现象中存在着传播和采借的事实。而后者则认为人类群体之间文化的形成、变化和发展是由于传播或采借其主要作用的观点。迄今在我国考古学、历史学和民族学诸多研究领域仍然依恋着传播论者所著张文化历史研究法。实质上是为外国学者早已唾弃的传播论叫好。因此，在全面讨论文化人类学方法论时，有必要旧话重提，就传播论的理论作出介绍，并对我国部分学者的研究实践予以评述。
一、传播论派的理论主张
众所周知，传播论派的主张有德奥传播论派和英国的极端传播论派。
德奥传播论派，又称维也纳文化历史学派（Vienna Cultural Historical School）或文化圈学派（Kulturkrieise Culture Circle School），代表人物有德国的格拉布纳（F. Graebner）和奥国的施密特（W. Schmidt）等。格拉布纳和施密特都是主张地理环境决定物质文化和工艺器物的人类地理学家拉策尔（F. Ratzel）的门生，又是文化圈理论的大师。他们假定一些最早的文化是从原点慢慢扩散出去，跨越空间，活像涟漪一圈又一圈地推动一样，文化终于传播到世界各地。在1911年成书的《民族学方法论》这本理论代表作里，他明确主张：不论地理远近，只要发现双方的文化相类似，都可以作为文化传播或采借的例证。换言之，各民族群体之间可以用历史上的接触所出现的传播或采借来解答，而文化的独立发明要在寻找不到传播的迹象之后才能确定。他又认为，人类的创造力是微不足道的，发明也是少见的事。因此，要发现各民族历史上接触的事实，就必须去寻找文化传播的迹象。如何寻找文化传播迹象呢？他说：先用如下两个标准来分析文化的类似点（Similarities）：一是质的标准，即比较各种器物形式，信仰制度特征及其相似性；二是量的标准，那就是考察文化个相似数量的多寡。如果分析文化的类似点是真实的，则可解释处于传播。凡是相似的文化，都可以从地理分布探求其历史关系，在两地同样事物的比较中，质的相似愈大，独立发明的可能性愈少，而历史接触，相互传播也愈显著。不论其间是近邻或远方，都不是以妨碍文化的传播。这就是他所谓创造一个认识论的、牢固的、并非推想，又是实际可行的“文化历史”研究方法的目标所在。 施密特于1937年著《民族学文化历史方法论》（1938年在纽约译成英文版）十分推崇格拉布纳这一方法论。他认为这种重建历史的“文化历史”研究法是固定和系统化了的。大体说来，古代迁移者不是个别文化成分而是整个文化（文化圈），文化传播愈广，不同民族的相互影响也愈大。
以英国史密斯（Sir Grafton E. Smith）为首的英国极端传播论派，又称泛传播论派（Pan-Diffusionism）、太阳石器学派（Heliolithic School）或埃及起源论（Egphtianisan）。他原是一位著名的比较解剖学家，写过《人类的进化》（1924）和《人类的历史》（1929）两本书。他认为文明是由特殊的文化特质所组成，而文化特质又不可能被第二次发现的思想出发，有感于埃及古代文化和技术成果，便主观臆测埃及是文明的摇篮。他相信世界上的人们都没有独立发明的能力，所有的事物只有一个来源，那就是古代埃及。所有的文化都是在公元前2600年以前发源于埃及的“古文明”然后传播于全世界。在《古代埃及人与文明的起源》（1923年第二版）一书，他又确认埃及文化在新石器时代经由印度、中南半岛、中国的南太平洋沿岸，再横渡太平洋而至墨西哥和秘鲁。他认为推动文明的动力是来源于宗教来世的观念和涂香料于尸体防腐予以激励的木乃伊。他也坚信复杂的农业灌溉、太阳神崇拜、金字塔以及制作木乃伊——其实这些都可以在新大陆南美洲安第斯山脉地区和中美洲找到——是从埃及传播出去的。他研究了埃及的神话引申出太阳神崇拜的理论，取名“太阳中心说”（Heliccentsic）或称太阳石器文化（Heliolithic Culture），其中包括巨石建筑、木乃伊、割礼、文身、头部人工畸形，产翁，洪水神话蛇体崇拜，飞镖，以 字象征幸福吉祥等多种习俗，都不会是独立发明的。习俗或技艺特制从一个社会到另一个社会的传播，特别是与欧洲人接触以前的“原始”世界之间，正是1910年至1930年人类学研究的焦点问题。在史密斯著《始点》（1928）一书中，他对埃及文化中心说作了具体说明：即把世界上农业、金属制品、建筑法、造船法、纺织法、裹尸法、氏族和政治、宗教和巫术等等的传播，推算出文明的起源约在公元前五千年发源于埃及尼罗河流域，从而形成了埃及、巴比伦、亚述、希腊等国的文明。日积月累地由发明地逐渐传播到各地。至公元前二千五百年间传至波斯和亚洲的印度和中国；公元后一千年间，更由埃及西传至非洲，东至太平洋群岛，南至澳洲，更由太平洋群岛传入南美的秘鲁和墨西哥等地。此外，还应该提到史密斯的弟子佩里（W. J. Perry），同样把埃及作为世界文明起源的中心。他在《太阳的女儿》（1923）一书上用所谓“采借”（Borrowing）——传播的一种形式——的办法来解释几乎包括全世界所有文明的相似性。或者说，以埃及为世界文明的发源地，其他世界各国的文化都是由埃及传播开去的。他又进一步论证了人类史上的文明，如政治、科学、技术、美术、宗教等等，只能发明一次，地点就在埃及。一切文化由埃及这个发明中心通过移民传播到世界各地。有些地方没有传去，或者传过去由于某种原因退化了，他甚至主观肯定，在埃及文化尚未发明和传播以前，全世界各地的人，都可能像澳大利亚土人一样。
在上述传播论观点的支配下，就文化源头而论，德奥学者主张多元，英国学者只承认一元。传播论者为了反对早期进化论独立发明的观点，他们甚至做了如下的结论：发明是不容易的，只有少数有才能的人才能做到；在文化不同的地方，相似性的发明更少见。因此，只能用传播来解释一切文化相似的现象了。更有甚者，他们所宣扬发明是少数人的事的观点，其流毒是直接为种族歧视和压迫提供了理论依据。上引格拉布纳和施密特等人所倡导的传播主张以及文化史论者所建立的文化圈（Kulturkries）文化层（Cultural Stratum）是不是历史上的事实，根本不清楚。按理说，文化是人们在一定环境之下创造的，而文化传播的过程绝不能看作是一种机械的过程，把一些零星的文化现象来解释复杂得多的历史文化事实，显然是危险的。更何况他们并没有回答文化如何起源？在何时何地存在过？又如何传播到遥远地区等等问题。就史密斯和佩里把金字塔建筑作为传播理论的重要证据而论，由于墨西哥与埃及的金字塔很相似，便断言前者是由后者传入的。其实，埃及的金字塔是一种尖顶建筑，内有埃及国王的墓室，而墨西哥的金字塔建筑，上面没有尖顶，里面也没有墓室，只建庙宇和祭坛，由石级上下。两者从形式和功能上看都不能说是相似。因而墨西哥着一种金字塔建筑很难说起源于埃及，而是独立发明的表现。人类群体之间的交往从来都是双向的，传播论者即使能够论证一种文化特质如何和为什么由一个文化中心传播出去，可能他们仍然不能对第一个地点中心内文化特质如何及为什么发展进化问题作出回答。
尽管说，自本世纪70年代迄今，人文社会科学、主要是众多考古学者中间致力于传播这一课题之中，正像在考古记录中作为一个社会过程的变迁的传播模式所做的多种努力一样进行过热烈的讨论。不少的考古学家把传播分为原生传播与次生传播两种，前者是指出现在被其他特质的变革而采用的；后者即指一项有关被接收和混合于可容纳的、改革了形式的一项革新。正如考古学家特里杰（B. Trigger）指出：“传播关乎由个体到个体以至由集体道集体特质的扩展多于沿着地理区域的扩展。”所以，今天看来，传播已很少作为一种解说，部分的原因是在考古学里边已是一种不受欢迎的解释。近年的研究已经支持入下面的观点：即文化之所以异同是多种复杂变异因素相交织的结果。有关作为过了时的概念——传播本身的性质及其机制已得不到考古学工作者起码的赞同。当前考古学的主流观点是把每一种文化看成是共有的、独特的动态系统，每一种文化遵循着在技术、艺术形式和风格的有限范围内，由本身的发明、创新和采借等因素决定的。每一种文化就其本身的价值和技术环境的状态说来，它将会在可能范围之内作出选择；但是，动态过程及其变化影响的结果将会得到充分的阐明。二、值得重视的事例
与上述国外对传播论的信息，对照我国学术界某些领域的研究现状，远远落后于外部世界的主张。铁的事实是建国前后，在我国考古学、民族史研究领域仍有人在宣扬人类学上的文化圈、传播论的概念和理论，其劲头并不比我国近代以来某些考古学研究所的理论观点逊色。
我们不妨回顾一下我国考古学的历史。考古学是本世纪20年代传入我国的。当时外国人类学中较有影响力的理论有早期进化论、传播论和历史特殊论。最早在我国进行田野考古的外国学者如安特生（J.G. Andersson）对中国考古文化的分析和结论就带有传播论派（又称文化圈学派）的烙印。首先，他对考古学文化的界定仅仅局限于以器物特征为标志，同一类型的器形代表一种文化，把构成某一个有自身特征的文化整体的其他因素被忽略了。因此，只要发现彩陶，便都是“彩陶文化”，而这种彩陶文化中又根据单线进化的观点，必须遵循着从简单到复杂、低级到高级的演进规律。这一认识使身为地质学家的安特生忽视地层关系，仅以器物的鉴识为根据而提出我国黄河流域新石器时代彩陶发展的六期说，而且囿于独立发明的文化是少有的，一般情况是：先进地区文化向落后地区“播化”，因此，安特生便把中国彩陶与他所知道的欧洲、西亚、中亚发现的彩陶联系起来，在没有准确年代鉴别的情况下，便提出了“仰韶文化西来说”。 这一结论性意见，无疑是与传播论一脉相承的。我们也不要忘记，建国前不但出版过西村真次的《文化移动论》（李宝瑄译，1939年上海商务版）、史密斯的《文化之传播》一文（收入周骏章译《文化传播辩论集》，1940年长沙商务版 ）和史密斯的《文化起源论》（周进楷译，1949年上海商务版）等，而且，传播论派史密斯和施密特分别于1930年、1935年来我国讲过学留下了脚印，其影响不能忽视。
我不止一次地论述过人类学与考古学的亲密关系。在本世纪60年代以前，传统考古学研究的主要特点是“从实物出发”，凭借直觉的观察、简单的类比和直接归纳等对出土的物质遗存进行描述和分类，把握其表层特征及其时空变化来“拼凑过去”，以期达到重建地方文化史的终极目的。所以，在他们看来，人类的文化不外是一些互不相干游离似的许许多多不同的文化特质，任凭历史的先后序列排列起来的堆积体而已。这种把对实物资料表层特征的认知当作自己研究的终结、以文化解释文化的做法无疑是早期包括传播论派在内研究人类文化的中心观点和方法受到当****古学者的严厉批评。大约从本世纪60年代开始，现****古学已“从实物出发”的对物的研究转向“从问题出发”的对人的研究上来。正如苏联学者指出那样，“现在迫切需要的是，要充分利用系统方法的原理来进行人的研究”而“系统的方法，实质上是把唯物辨证法原理应用到具体的科学问题和具体的科学知识上去”。当今外国的考古学界已经“反对只是描述或分类过去遗物，或详细地重建地区时序程序，而立意将环境中过去的生活方式视为一个系统，将文化变迁的过程加以理论化，除了重建物质遗迹之外，他们也想重建过去的社会生活，甚或思想世界。” 对考古研究的要求如此，对民族史研究的目标也应该如此。恕我直言，近十多年来我阅读过一些主要有关华南及沿边地区考古和民族史研究的专著和文章，其中有的作者立论仍然摆脱不了传播论者所设置的框框，丝毫不费力气地构筑自己设想的框架。为了加速各该学科的健康发展，铲除这方面的赘疣，我不妨举出如下两个实例来说明。
实例一：关于与骆越同源问题。
近三十年来，经过学者们的不懈努力，南方民族史研究取得了丰硕的成果，既出版了专著由发表许多专论文章。但是，假若仔细检查一下，个别的学者在论述有关百越民族史的课题中，不加区别地滥用施米特的文化历史方法所造成的不必要混乱和错误是不能忽视的。
施米特说过：“民族学在历史学中所起的作用是非常有价值的，所有后者运用前者的材料是绝对必要的。因为没有别的科学能够达成如此可观的效果。……虽然‘史前史’也像民族学一样具有同等作用，然而，就两者所能提供的材料而言……则民族学无可比拟的、丰富的、同时态资料而远胜于‘史前史’那种‘无生命的’、残缺不全的史料，而且，‘史前史’资料越往前追溯，则其所获得的资料越少。”
在百越民族史的论著中，最典型的例子是《试证越与骆越同源》一文（以下简称《同源》，1962年撰写，1980年修订）。作者是主张越与骆越是同源的。作者列举二十多种“文化特征概括在地理历史、物质文化、经济生产、风俗信仰、体质形态和语言词汇等”六大纲目之中，“作为说明两个族体之间关系的标准可以说是比较全面和完备的。”“按照六项标准对越与骆越作过对比之后，充分看到这些特征是两两相同的，属于一个文化系统，是同一文化内涵的基本成分。”据此，摆在读者面前至少有下边两个存疑问题是《同源》作者回答不了的。
1、《同源》洋洋万言，最后总结是“出现这些共同特征”的“最主要和最根本的原因，乃是民族的亲缘关系”；“反过来说，由于如此众多共同特征的出现，充分证明越与骆越出自同源。”且不说骆越居于越南境内， 尽管至今骆越人的后裔——越南人与两广古代的土著如西瓯、乌浒、或俚人基于地缘关系为彼此文化交流提供有利条件，但所有这些文化特征的相同或相似，远远不能改变彼此之间操着不同语系得语言这一铁的事实——越南人所讲的是不属任何语系的独立语。 而非汉藏语系壮侗语族的语言。怎能与距今两千多年的勾越语言——《越绝书 榜 越人歌》用当今的壮语加以解释？
2、按《同源》作者的逻辑推理，所谓“民族的亲缘关系”无疑地落实在“共同特征的出现”上。世界民族志一再表明，某些文化特质并非在古代百越统辖的地域之内，作者该做何解释？在这里，可以列举的例子是不少的。例如，“干栏”建筑（House-Pile）即远非越与骆越所特有。它的分布，不但从长江以南经中南半岛，南抵马来西亚，而且分布整个大洋洲岛屿并越过太平洋到达南美洲亚马逊河流域；向西到非洲东岸马达加斯加群岛；向北抵达日本以至西伯利亚，甚或远至新石器时代的瑞士也有属于干栏式的湖上村落（Lake-Dwelling）。又如“产翁”风俗，既见于我国南方的僚族社会，又流行于法国南部的巴尔（Bearn）以及法国与西班牙接壤的巴斯克（Basque）。又如断发、披发和文身习俗，更见于地球上南北纬30度的非黑人原始部落之间，其中文身最典型地区是波利尼西亚人的社群。再说属于操润方言的黎族（俗称本地黎）妇女用雕刻精细的牛骨发簪，在台湾中部山地高山族布农人和北婆罗洲达雅克族（Dajok）都有，等等。当研究者鉴别彼此族体关系时可以肯定都是亲缘关系的表现吗？
实例二：关于用极端传播论的观点解释历史文化现象问题。
笔者阅读过一篇1986年6月刊出的专论——《饕餮氏的来源与饕餮（图腾）图像的运用和传播》，洋洋万言。作者认为饕餮源自中国的原始部落饕餮氏，亦即羌戎的一支缙云氏之后，后来该部落在争取中原之战中失败，被逐退向西南山区，从而把饕餮这一徽号传播开来，远至印度半岛、南洋群岛，东达北美洲、南美洲，变成“图腾”（饕餮的译音）。从商周青铜饰纹至汉、晋、隋、唐的镇墓兽，南洋的达雅克人、峆厘人、毛利人的原始文化，乃至于“从华北去美洲”的印第安人图腾，无一例外地是饕餮纹柱的分布，几乎遍及半个地球。这种文化的传布，原来的起源都是中国的中原地区。
就上引作者不费丝毫力气的推断，他是无法回避、更无法回答读者如下的提问。（1）既然饕餮纹源于黄帝时代晋地的饕餮氏部落徽记，那就请问在浙江省境内多次发现的四千多年前的新石器时代良渚文化的遗址中，为什么有这么多刻有饕餮的精致玉器？难道都是从山西传入的吗？（2）如果饕餮氏的一支确实步古印第安人的东迁的路线，跨越白令海峡冰桥，由阿拉斯加远达南北美洲，以至“图腾（饕餮）之称深透于南北美洲的印第安人之中”，那么，印第安人之中为什么只见图腾，而不见中原地区原始社会末期已相当发达的生产技术呢？古印第安文化与中原以至东北原始文化的其他方面有什么同异？（3）如果南洋诸岛和澳洲土人的兽面纹饰都是中原的饕餮，那是如何传去的？太平洋地区的土人是澳大利亚——美拉尼西亚人种，却不见东亚蒙古人种，更无饕餮氏“后代”。若经海洋接触中吸收的，又有什么旁证？
三、结束语
近年来，传播论派的主张又沉渣泛起，国外一些追随者们提出要仔细研究史密特的著作，重新评估其学术地位。 我国学术界，从上述两个实例来看，至少可以说明自1960年迄1995年在考古学、民族史等领域仍然有它们的市场。部分的学人依恋着传播论派那一套简单、不费更多力气的治学方法。更有甚者，极个别的人，公开标榜“从人类学的角度”对具体文化古遗址进行“艰难而曲折的探索”得来的初步考古学成果，经过检查、对照，作者贩卖的仍然是史密特的货色。
今后的前景如何？我想借用曾任英国伦敦大学学院人类学教授道格拉斯（Mary Douglas）的话来评述。道格拉斯说：“史密斯主张所有文化的摇篮都在埃及的论调和当时其他民族学框架一样，因为必须由一个精心构筑的理论加以支持，以至于被自己硕大的架势压垮。” 如此而已，别无他途。
参考文献：
1 [美]马文•哈里斯著，李培茱、高地译：《文化人类学》，东方出版社1988年8月版，页14。
2 荣观藑：《文化人类学知识与考古学研究》，陕西《史前研究辑刊（1988）》。
3 Fritz Graebner. General Editor’s Christopher Winters: International Dictionary of Anthropologists. Garland Publishing. New York & London. 1991.P. 247.
4 Diffusion. Molly Raymond Mignon 1993 Dictionary of Concepts in Archaeology. Greenwood Press. P. 132,134.
5 《大百科全书 考古卷》考古学基本概念和理论：考古学文化、文化圈、文化传播三者都是从文化人类学移植过来的，其中文化圈和文化传播论两条是传播论派的主张。
6 安氏后来对中国文化西来的观点有所纠正。他曾强调仰韶文化经过商代直至今天，在人种和文化上是连续发展的。见《大百科全书 考古学卷》安迪生条，中国大辞典出版社，1986年8月版页18。
7 原书1991年5月上海文艺出版社再版时易名为《文化的传播》。
8 容观藑：《考古学走与人类学相结合的道路——再论文化人类学知识与考古学研究》，南京《东南文化》1993年第3期。
9 潘雄：《试以民族学的文化历史法研究南方民族史的局限性——兼与“中国南方民族与骆越同源说”商榷》1985年6月，未刊稿。
10 W. Schmidt 1939 The Culture Historical Method of Ethnology. New York: Fortuny. Pp.9-10.
11 《中国大百科全书 民族卷》中百越的《越》条，骆越的后裔——《越人》条，页518-519；潘雄：《骆越非我国南方诸族先民考》，《史学集刊》1984年第2期。
12 Kenneth Katzner: 《世界的语言》，北京出版社，1980年页5。
13 Sir Crafton Elliot Smith, General Editor’s Christopher Winters; International Dictionary of Anthropologists. Garland Publishing. New York & London. 1991.P. 644.
14 [英]Mary Douglas著，蒋斌译：《原始心灵的知音——伊凡 普里查》（当代学术巨著大系）台北允晨文化实业有限公司1982年12月版页41。
本文引自中山市博睿社会工作服务中心 网址：
http://brssc.org.cn/bencandy.php?fid=29&id=1943
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本帖最后由 代启福 于 2010-6-14 09:58 编辑 ]
