陈波译、 汤芸校
[按语]
赋予生活以一种超越性的理想，是人类生活得以持续的关键。而对现实问题的解决，则必然要走向对现实的真正超越。当代人类社会可持续性之危机的爆发，归根结底是人们过于现实且功利地专注于人之自身，遗忘了人在天地之中应有的超越性之追求与责任，沦落到"有心眼，而无心灵"之境地。只有认识到人类理性与世俗道德之限度，才能看到其超越性之潜能。受他山学社之邀，杜赞奇教授此番言简意赅的讲座，让我们对人类可持续性问题之思考，摆脱了一种横向拓展的套路，领悟到一种纵向超越之可能。回顾古今中外，杜赞奇教授的这一长时段的观点在提醒我们：生活如要延续，人们在关注自我与他者之同时，还须抬头望天！
杨正文（西南民族大学教授）：
今天我们非常荣幸地邀请到世界著名的历史学家、汉学家、人类学家，新加坡国立大学的杜赞奇教授来为我们做这场讲座。从今天慕名来聆听讲座的这一盛大场面来看，可见我们在座的各位师生对杜赞奇教授的学识和声望是熟悉的。我们都读过他的《文化、权力与国家》和《从民族国家拯救历史》这两本书，其中第一本正是我们西南民大民族学专业的必读书之一。这里我就不占用时间了，我们以热烈的掌声欢迎杜赞奇教授为我们演讲，并感谢陈波博士为这场讲座做翻译。
杜赞奇：
非常高兴今天能到西南民族大学来演讲，我很想用中文来谈，但是我的中文退步了，还好有陈波来帮我翻译，这样我现在开始说英语了。
在复杂社会的历史上，人们一直渴求超越性。人们渴求超越苦难、不平等的处境，达到一个人类世界尚且未知的境界。如我们所知，这种境界乃是所有世界性宗教的基础。今天，或许更多地是在实质层面而不是隐喻的意义上，世界比以往更需要挽救。我们星球的可持续性就是这个超越性的首要目标，这也是我们长久以来热烈渴望的目标。
人们已经尝试对超越性在人类历史上的作用进行评价，其中之一便是对轴心时代（Axial Age）的宗教之讨论。虽然"轴心时代"这个术语受到置疑，但其作为一种话语引发的问题对我们来说却是至关重要的。轴心文明的关键之处乃是超越性和世俗性的分离。这些文明的目标嵌刻在一个神圣的超越性领域之中。因此，尽管这个领域与人类世界之间并无连贯性，而且也没有人（包括国家）能够完全在现世实现其目标或愿望，但人类总被认为渴望着实现它们。轴心文明呈现了一种新的反思类型，这种反思让关于世界的观念获得一种可能和此世此时所不同的表达。随着这种观念得到制度化，超越性领域就成为这些宗教的普世伦理的新本体论基础，其中包括更好的组织社会的方式，以及对自我牺牲的要求。
在所有的轴心文明中，均出现了专业化的祭师群体，如教会、教士、僧侣和乌拉玛（ulama），祭师群体在制度上从国家中分离出来，以阐释超越性并限制国家的道德权威。祭师们由此宰制着国家之外的一个自治领域。因为在超越性的目标与其实际能达到的境界之间存在差距，这些轴心社会有一种动力或倾向，即以挑战既有的祭师和国家建制，并探寻个人层面的或制度上的新改变，来实现超越性目标。在亚伯拉罕系教派传统和印度教－佛教传统的周期性改革（比如圣芳济会、新教、佛教、苏菲派和巴克提[即Bhakti，印度教守贞专奉]运动）中，都是通过拒斥权威来激发超越性，并寻求在此世重造新秩序以使超越性理想获得更真实的展现。当然，这些运动或被超凡脱俗的追求所浸润，或常常被主导秩序所支使。但在这些社会的历史上，尽管打着永恒回归的旗号，社会和体制所具有的追求超越性的能力，却成为着推动改革和变迁的力量。
在马克思*韦伯（Max Weber）看来，中国轴心时代尽管出现了许多思想流派，但没有发展出强烈的超越感。乍一看，大家会赞同韦伯的观点，因为中华历史上，帝国国家（imperial state）力量强大，且有意将儒家及其他大众群体拒斥于可触及天的超越性力量的群体之外。在律法上，只有天子得许祈天，并阐释天意。不过，有的儒家思想系统与学派，特别是泰州学派，也未能被阻止在祈天和养育圣行之外，其所养育的圣行正代表着对既存秩序的抗拒。此外，在中国的绝大部分历史上，大众文化中盛行的是一种吸纳佛教和道家思想，且与儒家伦理相结合的混合性超越观念。借着对超越性理想的诉求，这些运动要么是借助于大众的抵制，要么通过推导个体和群体行为的伦理规范，来挑战既有成规并引导历史的方向。
当然，自从世俗主义支配世界以来，即在过去的一百年中，我们也看到许多提供道德规范的非宗教运动在引导着社会。共产主义、法西斯主义和民族主义，都曾成功地将许多人的行为导向原初的宗教目标----苦难、自我牺牲和殉教。但这些运动并不是超越性的，或者它们的超越性被将自我与他者相对立的世俗性意识形态所致命地束缚。每一个运动都滋生于竞争性的环境，都以攫取越来越多的世俗性资源为目标。即便是共产主义者的乌托邦梦想也屈从于此，并在工具理性的逻辑之下被最终埋葬。民族主义本拥有要求为民族共同体的利益而牺牲的能力（尽管有限），但在今天，在冷战结束后，在羽翼丰满的消费主义的冲击之下，即便是民族主义，也似乎不再具有这种能力。
今天，我们在世界史上到达了这样一个境地，即便是有愿望要去解决国家的问题，也难以做到。这是因为我们已经有效地把我们的问题给全球化了，但却只有极少的权威性结构，能有效地反思社会的价值和目标。因此，不管我们谈的是恐怖主义、生物疾病或经济痼疾，还是谈环境，我们都处在这样一个地步：我们不得不超越国家和国家利益，原因不过就是为了继续拥有国家。在地球的可持续性的问题之中，这一点再清楚不过了。以水为例，水和超越性之间的关系是什么呢？比如，天国尼罗河，泰坦奥修努斯（即天地之中河川之父的长子），以及中国的龙王和对严禁不敬龙王等，都是对水与超越性关系的表达。
最近，法兰克福学派哲学家哈贝马斯（Jurgen Habermas）之前坚信交流理性是现代社会充分的基石，如今在某种程度上已有所转变。他关于人类理性的理解从根本上承继了启蒙运动的遗产，认为在自由和公开的体制性交流过程中，人类理性根据好的标准或正确的理由来进行判断，从而能够协调不同的群体和共同体中的各种价值诉求。正是强大的交流能力，让理性拥有创造切实的共识之权威的潜力。在哈贝马斯的早期著作中，这种理性从根本上是明确反对宗教权威的，而宗教权威则曾经为前启蒙社会提供了道德基础。
在过去十年里，哈贝马斯在几篇文章（收录于今年年初出版的一部英文书中）中表明将程序理性（proceduralrationality）作为社会凝聚力和道德准绳的基础是不够的。在某种意义上，这意味着向阿多诺（Theodor Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）代表的战前法兰克福学派的思想的回归；他们批判现代性的工具理性，认为其是种族屠杀和世界大战的合理化与技术运用的诱因。他们谴责科技理性（包括弥散性的官僚化和资本主义大众文化）的力量和作用，认为其取消了公众对于社会之目的或终极目标（telos）之讨论，而这种讨论对于西方古典传统而言是非常重要的。世俗社会没有能对其理性程序的结论和后果加以质疑的方式。
哈贝马斯同意现代社会需要由一种能以伦理规范引导技术理性和社会的实质性的目的或终极目标来指引自身，他承认历史上的宗教在实现这一目的或终极的作用之时所取得的成就。"在现代社会，只有那些能把其关键内容引入世俗领域的、指向单纯的人类领域之外的宗教传统，才将能从实质上拯救人类。"但正如批评者所指出的，哈贝马斯不愿意承认，这些宗教为了实现自身的目标，而可能对自身的作用有特定要求。实际上，由于许多现代宗教有一种既定的倾向，就是把其概念极致化和普世化，我也担心这种可能性。在某种意义上，哈贝马斯想要做的就是给予宗教的功能性作用以更大的关注，而与把宗教看作无用和危险的那种世俗态度针锋相对。但最后，我们仍停留在绝大多数国家的世俗政府已经在体制上所承认的东西之上，没有更多。宗教会滋养我们私人生活中的价值体系，这将对公共领域有所裨益，但决不能允许宗教以其可能真正命定的东西来宰制公共领域。道德和价值观的危机依旧存在。
那么，为了人类，我们怎样才能重新发现超越性呢？我认为，如哈贝马斯的讨论所表明的，我们不能只是简单地回复到宗教就行了。首先，世界上的许多领导阶层已经尝过了世俗思想这个苹果，已经不能期待他们会虔诚接受宗教信念。其次，当代的宗教思想自身也已经被竞争性的环境所损害，这个环境彻底地与身份政治和竞争性民族精神裹卷在一起，以至于超越性的目标自身已经堕落。在当代社会中，原教旨主义者尽管因为其缺乏伦理和道德而令人厌烦，但他们却也被同一种激情所消耗，即追求消灭无信仰者或所察知的敌人的激情。我曾经在别的地方提出过，尽管亚伯拉罕系宗教具有深沉的超越性，但其也描绘着原生－国家共同体的蓝图，在这个蓝图中，"自我－他者"之区隔与"被拯救者－被诅咒者"的二元区分相互交叠。在我看来，就我们同时既具竞争性又互相依赖的世界来说，问题的解决之道可否取自于这些信仰的强烈改宗伦理，尚不清晰。
不过，或许宗教史能告诉我们有关超越性的条件和种类？首先，有的宗教，或者更准确地说，有的宗教传统中，慈悲的理想比救赎的理想（包括自身获得救赎、或受择选而被救赎、或有条件地被救赎的理想）要强大得多。此外，值得再度引用哈贝马斯的话："只有那些能把其关键内容引入世俗领域的、指向单纯的人类领域之外的宗教传统，才将能从实质上拯救人类。"我们需要一个超越性的概念，不仅能超出受择选或信仰人群的需要之外，而且超越人类自身。具讽刺意味的是，有一些宗教，包括亚伯拉罕系宗教，能够超越人类，但有时却不能超越其信仰者。在其中，信仰是救赎的条件。而亚洲宗教，就其没有不可救药地卷入身份政治之中而言，给了我们更多的希望。
在儒家、道家、佛教、耆那教和印度教中有这样的智谋，它指向更大的包容力，尽管也难以否认这些宗教均有许多反人文主义的特征。这些宗教具有强烈的普世化和包容性的品质，虽然从历史的角度来说，这种包容性的伦理具有等级性。相对于启示性或经典性真理所具有那种强烈的救赎主义或先知特征而言，这些宗教的超越性真理是虚空的或者具体指说不明的。在非亚伯拉罕系宗教中，宗教扩展的方式更多地依赖于吸收教徒和囊括教众，而不是皈依绝对真理。因循守旧地举行仪式常常就已经足够把人们吸纳入信仰圈内，当然人们的意图亦不乏真诚之意。最后，这些宗教中有的宗教，特别是佛教和道教，就人与自然的关系之和谐化有着明确的宇宙观上的论述。
我需在此清楚表明，我不是在提倡我们应该选择性地利用（utilize）宗教来达到一种具超越性的可持续性。如前面在讨论哈贝马斯时指出的，我认为，有选择地、功能地利用宗教是会适得其反且危险的。而我要探索的是超越性的历史职能，以便看出超越性之于宗教是多么重要或必要。
当然，这便引出我们如何界定宗教的问题。在此，我不会展开有关宗教定义的庞杂辩论，只简单把宗教界定为人类实践的集合体，它与神圣或超自然的中介互动，这个中介支配和塑造着我们在这个世界或这个世界之外的存在。依据这个定义理解的宗教，其中就有不具超越性的宗教，比如那些围绕着祖先崇拜的信仰，比如类似儒家学说中或许也有一个超越性的天的概念，但依旧可以雄辩地说不能被看作为宗教。儒家学说类似于其他若干学说，包括上座部佛教（Theravada Buddhism），其内部有些不同的倾向却或多或少是宗教性的。比如说，汉代的儒家学说的相关性宇宙观（co-relative cosmology）就是要让天在人类生活中发挥着一个积极的介入功能。但在关于儒家学说的其他理解中，在此世，仅有顺天或敬天的修身之道，其中仅意涵着一个非常弱的超自然介入或调节的观念。
此外，若从历史的角度来考察宗教，会发现，在神圣和非神圣秩序的领域之间有着积极的往来（trafific），特别是在现代时期。宗教理想能够变形进入世俗实践，而世俗实践亦能进入神圣领域乃至超越性领域。在此所说的"往来"，著名的例子是马克思*韦伯（Max Weber）对新教伦理变形渗入资本主义积累之策略的讨论，以及卡尔*施密特（Carl Schmitt）的政治神学概念----国家在其中是在基督教的神的概念的形而上学框架中得到审视的。我已在东亚史中探索了若干区域，如在日本和中国，宗教仪式被转化而融入政治公民身份的职责之中。实际上，在二十世纪这一时期，中国的儒家历史在这一方面比较有趣。一些人，比如康有为，倡导寻求把儒家学说转变为一个基督教式的宗教（孔教），而蒋介石则在民国的新生活运动中寻求的是将其道德指令发展成国民的伦理。换言之，神圣中介不需要继续依附于一个超越性的客体。
那么，从一个领域转化而进入了另一个领域的到底是什么？尽管在这个往来中有若干要素，但转化了的概念、对象或实践的神圣性有一个根本维度。这一维度表现了一个能生产几乎是自动尊敬和自律（如果不是自我牺牲的话）的道义权威，并将之转化到一个不熟悉或全新的领域。主导着这一氛围的，是一个通过象征符号、仪式和神话来表述的神圣政体，它将一种情感力量传达给实践者，并代表共同体的更高的好德行。现代时代的这一转化的最好例子之一，就是神圣化的国旗。更复杂的例子则包括十九世纪美国的天定命运（Manifest Destiny）叙事，或当代中国黄帝神话的复兴。实际上，在绝大部分历史时期，民族主义为自身目的，转译了许多宗教叙事和象征符号。
我的目标是考察将可持续性提升为一个超越性的理想是否切实可行，而我这样做的原因是显而易见的。这一考察的最大障碍或许是明显不过的，就好像国家的领导人所感觉到的不可牺牲国家利益的强制性要求。克服这种阻力的过程既是理性的，也是象征性的。从智识上和学术上来说，过去三十年中，人们已经向普遍为人所知的"环境伦理"倾注了巨大的关注。在舒马赫（E.F. Schumacher）的《小即美》一书之后的运动中，深生态学、佛教经济学、动物伦理、生态女权主义（Ecofeminism）以及其他运动，已经建立起神圣化属性或至少是神圣化野性的可能性。全世界的环境组织从极端的"地球第一！" （Earth First！）到政府间气候变化专门委员会（IPCC，Intergovernmental Panel on Climate Change），现已是越来越活跃。王国斌说，中国最近如雨后春笋般出现许多环境方面的非政府组织，也有了诸如 Gongos Research这类运用网络来为群体进行自我组织与迅速动员的平台，就好像中国共产党在历史上的星火燎原之势。这些国内的组织已经达到了一定高度，他们的声音开始为国家政府所倾听，甚至在全球的层面上被关注。
我们所需要的是努力以象征的方式动员这个过程。福柯（Micheal Foucault）会有些嘲讽地把这个过程称为"真理的游戏"（the games of truth）：在这一过程中，个体能够将自己的个人经验转换成为真理。并且这个过程已经被搬上了银幕，如电影《阿凡达》（Avatars）。至于我们面前的任务，并没有太多的神秘。需要说服国民政府的运作机制，使其在教育和教学项目中，多花些时间在我们行星的可持续性上，且多强调这一点的重要性，正如政府倾注了大量精力在民族历史和民族身份建构的项目那样。在我看来，这是我们时代的超越性先知和组织机构的挑战。
[ 现场提问与回答 ]
张原（西南民族大学讲师）：
非常荣幸听到杜赞奇教授精彩的讲座。刚才杜教授在讲座里面谈到超越性目标的堕落过程，这让我想到，其实从启蒙运动开始，我们逐渐走向人类中心主义，这不仅影响我们人文学科的研究，也影响着我们对这个世界的看法。我觉得，这个人类中心主义可能恰恰是导致当今世界超越性危机的一个关键因素，而且在某些方面也导致了人类社会可持续的一些困境。请问杜赞奇教授，您怎么评价人类中心主义，以及宗教又是如何克服这种人类中心主义的呢?
杜赞奇：
我想你是对的。我觉得首先要区分全球化和普世化的人类共同体这两个概念。在我看来，二者是不同的，因为二者导致了不同的问题。如今我们的全球化的形态，其实是受消费主义与资本主义的驱动而形成的，这两种主义也极大地塑造了人类社会的境况。但我认为"人类社会"这一概念可以有完全不同的理解，可以走向其他的方式。我完全同意你的看法，宗教确实对解决问题有极大贡献。我也认为，哈贝马斯所说的非常重要，即宗教必须包括一些超出人类的东西。在这上世界里，只有那些拥有超越人类的元素的在此世中的宗教才能拯救世界。
至于你提关于宗教与人类中心主义的问题。我还是要引用哈贝马斯的那句话，也就是说，只有具有超越人类之外的要素的才是真正的宗教。因此，在这个世界中的非人类，如动物与资源，也是需要被宗教囊括在内的。另一个问题是，以人类为中心的宗教，其特点在于它信奉的是"自我"与"他者"，或者说"信教的"与"被诅咒的"的对立。不过，如今即便是普世性的宗教，如印度教等，也被政治民族主义所利用来创造认同之类的。所以，我们还是需要再回到哈贝马斯，还是要强调宗教的包容性。
尼玛扎西（西南民族大学讲师）：
通常的研究都认为，汉族的宗教是一种祖先崇拜而不是一种宗教信仰，请问杜赞奇教授认为汉族的宗教有没有这样的一种超越性。
杜赞奇：
这是一个复杂的问题，涉及到关于宗教的另一个话题，我只能简单地回答你。问题在于，有多种因素使得宗教与非宗教之间有非常鲜明的区别。在我看来，宗教是以救赎与超越性为其导向的，非宗教的则是只是对人类自身的繁荣感兴趣，并且强调与他者的相对立。这是两种不同的导向。我认为在中国，信仰与崇拜在帝国国家中扮演着重要角色，甚至帮助帝国阻止人们接近超越性。在历史上，帝国不允许人们祈天。但你也会发现，在中国的历史上，尤其你看看一些大众运动，在抵抗的同时，也以重建社会道德为宗旨，而这种道德建设也是宗教的目标。在中国的崇拜中，确实表现出"天"或"道"的概念，但也能看到一些经典文化的知识，如"八卦"等，那你能说这仅仅一种崇拜或信仰吗？更何况在这其中，还强调有多种修身方式，让自身随时准备接近天之知识体系。所以看看1990年左右的气功运动热潮流会觉得非常有趣，它一方面是找寻科学依据的，但在很多方面还是非常经验化与精神化的。
最后，我要澄清的是，帝国秩序中确实是禁止普通人祈天的，但允许人们祭祀宗族的神，即祖先崇拜，这两种常常被混在一起。
在场研究生：
您好，杜教授！费孝通先生在他的《乡村经济》一书中提出多元一体化概念，我认为这在现代社会当中所要求的是文化多元存在，但超越的一个结果是否导致文化的同一呢？
杜赞奇：
我还是了解不少费孝通的观点，但你说从多元一体格局来看超越性，我觉得可能不是他想谈的。而且超越性是否会导致文化的同一，我想这不是必然的结果。
许多地方社区确实经历着改变，在一定程度上，全球化有赖于共同体的建构。除非你能重新建立起共同体内的联系，除非你能获得一定的实质性支持，这种支持即便不是信仰，也应该是能在共同体内进行一种意义的创造，这不全关乎交易、侵犯或挣钱，否则你不可能获得可持续性。我在这里不是在说一种小范围宗教，而是认为包括大都市的构建在内的地方共同体，都在从底层开始建构一种共同体，而意义创造对这类共同体的确非常重要，而且意义也只有在走向超越性时才能被创造出来。
汤芸（西南民族大学讲师）：
您的讲座非常刺激，您在讲座中提到不能将宗教实用化，那应该如何看待各种仪式对宗教的"运用"，并且这种"运用"是否能促生出超越性呢？
杜赞奇：
感谢你的问题，其实我一直想将神圣性（sacred）与超越性（transcendence）的区别作一个详细的阐释，但文章还没有完成。我觉得这两者并非同等的，尽管二者常常是相互勾连结合在一起的。但问题在于我们需要什么，是神圣性还是超越性？当然我们也是无法将二者截然分开的，比如说，如果你需要一个人认为自然是具有超越性的，那你必然要给予自然以一定的神圣的力量，给予自然以可被尊重之处。但是由于神圣性这一概念常与宗教相关，而我认为我们对神圣性的理解并不深入也不细致。我们需要的是解析神圣性这一概念本身，解析其中的不同意义，以比现在更好地理解它。事实上，神圣性如今突然变得非常民族化（nationalized），比如说国旗之类的符号，它们都被利用而当作是具有神圣力量之物。而神圣性是否必然是非理性的？这是我们需要回答的。超越性中的那种具有动员性的力量，许多是源自在仪式情境或半仪式化状态下对神圣性的接受。也就是说，我们要尝试理解超越性是如何动员人们去行动、去做出牺牲、去建立一个共同体。我想人类学应该转而多关注宗教研究，从中找寻我们自己问题的解决之道。宗教人类学也应该更多关注当代的一些问题，包括仪式研究等。
白马措（西南民族大学教授）：
刚才杜教授提到水以及其可持续性以及超越性，我想到的一个例子就是青藏高原的水流向了各个国家以及地区，那么我想请问杜教授在青藏高原文化当中怎么看待超越性和可持续性的内容？
杜赞奇：
这是一个关于国家利益如何造成地方性环境问题的极好例子。在中国和印度等许多国家，出于各种原因，都不允许独立性的国际性机构来调查收集自己的水利控制、水利运用等数据，因为这些都属于国家的事务。因此，我们所需要的是更高的观念或是目标，它必须是超出国家范畴之上的，不只是属于中国、印度、巴基斯坦、越南任何一个国家的；基于这个目标来促成一个更高的具道德权威的组织，以正当与适当的方式来提出与探讨这类问题。而这种道德权威，我想应该源自于环境的可持续性之理想。
肖灵（西南民族大学硕士研究生）：
杜教授，您好，我想问两个概念性的问题。一个是，世俗性和理性以及功利主之间的关系是什么，您所说的超越性对于理性的态度是什么样的？第二个问题，中国确实如您所说没有超越性宗教，但面对可持续性发展，我们其实有另一套表述，也就是用一种超越狭隘个体的、放大的理性，比如说牺牲某一代人，来实现更高的目标。那你怎么看这种扩大的理性与您今天讲的话题之间的关系。谢谢。
杜赞奇：
从某种程度来讲，我们要将神圣性与超越性区分开来，因为神圣性是不愿接受任何理性因素的，超越性却能包容理性的，而且可以是非常理性的。事实上，理性可能是从超越性的哲学中产生，理性也能在超越此时与此地之处找到其位，因为如果不是站在超越性上，那你不可能拥有视野更广阔的理性的视野，就只能看到此时与此在。也就是说，你必须获得从超越性中得出的抽象的观念。我们得理解神圣性这一概念，它与超越性不同，但又不能与之分离。至于你提及的扩大的理性，我觉得是一个重要的问题，在这里没法更多解释，但我要强调的是：理性的放大，那只是一种形式上的扩大，本质上不一定是超越。
杨正文：
非常感谢杜赞奇教授的精彩讲座！
我觉得听了他的讲座，切切实实地觉得他是一个印度裔的学者，因为他的讲座中思辨色彩非常浓，提出了许多具有思辨性的、哲学性的概念。
杜教授是从一个长时段的角度来探讨今天的题目，从轴心时代的思想到当代的情境，而且用得比较多的是哈贝马斯的观点。我想杜教授也是在针对当代学术界关于现代－传统等二元对立叙述的一种反思，他的探讨是从宗教与世俗之间的关联性出发的，从超越性角度来说明可持续性的东西。杜教授带着对整个人类的关怀，带着超越于人类的关怀，找寻一种全球性或者说是星球性的伦理道德来支撑一种可持续性的发展。我觉得这个讲座非常刺激，让我和在座的师生都受益匪浅。
此外，我觉得需要在此更正一下刚才一位听众的提问中的错误，就是费孝通的多元一体格局概念。暂且不说对这个概念的理解是否正确，我们要清楚这个概念是在80年代提出的，而他的《江村经济》是在40年代出版的，所以这两者之间没有关系。杜教授是非常熟悉费先生的著作的，他刚才是谦虚地说不熟悉，所以作为讲座的主办方，我觉得有责任更正那个错误。
总之，今天非常感谢杜教授的讲座，我们也希望杜教授能经常到成都来给我们传经送宝！
现场提问部分录音整理：古丽、温欢智、贺乐（2010级民族学硕士）
校对：汤芸
转载自西南民族大学西南民族研究院《他山通讯》第11辑
http://www.cranth.cn/1012/00011.html
