转者按：历史人类学之所以能在现今学术界自成一分支学科，与其自身的推动不无关系。而历史民俗学若想成一分支学科，应当培养起一支独立的研究力量。希望民俗学界有识之士，能为身处全国各地，希望从事历史民俗学研究的学人提供一平台。
2007年历史人类学全国研究生暑假学校讲座笔记整理
吴天跃 哲学05（人类学副修）
第一讲：历史人类学的理论与方法（8月1日）
——萧凤霞（香港大学人文社会研究所）
70年代以后的人类学不完全只研究“他者”，而转向对自身社会的观察。
人类学的选点带有某种选择性，和个人追求、价值取向有重大关系。
我的研究背景：中山小揽镇（1985年开始同陈春声、刘志伟一起跑田野）
事实上，大多数人都可能误解了华南帮或广东帮，华南不是我们的研究“专利区域”，而只是了解中国社会和探索人类学理论的一个近便的手段。
历史学研究的是时间的一点，而人类学研究的是空间的一点。
我们必须明白资料是一个被创造的过程，文化就是在客观和主观的互动中被创造出来的，而不是某个实在的东西。
对于人类学者而言，当事人怎么解释，怎么看待自己描述的对象更为重要。
20世纪的历史研究：从大陆路线转向海洋路线。
举例：南越王墓，佛山南海神庙（被供奉的“菠萝庙”，印度人。“菠萝”在印度语中表示“到彼岸去”）
光塔：阿拉伯文化在南海（很典型地反映出历史上多种异域文化在广东的交融）
中国、南亚、中东，剖析亚洲的三个重要的点。
领域则从政治史（精英）、社会史（阶级、社会结构）、经济史到文化史。历史学开始变得越来越“文化”。
人类学在此之前，非常不历史。可以从西方人类学理论思潮看出人类学对历史的忽略甚至排斥，尤其是马林诺夫斯基的功能主义。
后现代日益成为时髦的名词，如今很多年轻的学者没有亲历过“现代理论”阶段，因而接受后现代理论是需要相当谨慎的。
不了解现代是什么，便永远不能理解后现代在批判谁。我对此有深刻体会，70年代之前我所接触的都是属于现代的，属于实证主义的那套东西，能感受到它带来的好处和弊端。
全球化的背景下，我们虽未至田野，“田野”却已被研究者到达了。（因为人在流动，田野中的人走出他的世界步入我们的视野）
选择了一点之后，什么样的声音都应该被包括进去。广东帮（祠堂）、福建帮（庙宇）。
推荐在座阅读《乡土中国》。毛泽东时代，用30年时间使中国农村走向封闭，城乡对立事实上从20世纪才开始出现。30年中，中国农村是停滞的，它被困住了。由此多元化的中国农村走向单一化。
封建迷信是个很有趣的说法，是国家语言在作祟。
第二讲：历史人类学与台湾研究（8月1日）
——庄英章（台湾交通大学客家研究中心院长）
台湾研究的三大传统：
早期的台湾土著（高山族）研究、70年代之后汉人社会研究成热门、80年代原住民研究的回流（重新兴起）。
台湾不是研究大陆汉人社会的替代品，而是研究传播传承的实验室（汉人从大陆迁徙到台湾，是如何重新构建他们的文化的）
“小历史研究”的题材，跨学科研究的风行。
日本殖民时代的资料非常详细（1905年之后）
30、40年代功能学派脱离了历史的路径，泛化的历史人类学概念。我本人非常赞同张小军教授发表在〈历史人类学〉学刊中的某篇论述历史人类学是什么的论文中的观点。
闽南（福建）：自唐宋后兴起，庙与中央政权的互动。民间信仰的繁荣。
粤东（广东）：宗祠，明之后兴盛。
研究汉人社会应放在大历史的背景下，人类学家需要与历史学或社会学结合。了解宗族必须放在类似的民间组织中。
若干理论假设：理论的适用性问题。小地方能否反映大社会？施坚雅的社区空间理论在台湾。
从移民社会到土著化社会（从祖籍地到台湾地方神灵）
80年代的族群研究——汉：闽南与客家的区别？
客家方言群与福佬客。台北的“童养媳”盛行（资料记录非常详细）费孝通在江村经济中对童养媳的经济解释看来并不在
台北适用。
从边缘看中心，汉与非汉的互动来研究汉人社区（土著与汉文化的互动）传统的切入点则是：汉人活动核心区域研究。
定义：什么是汉？什么是客家？（我们目前的解释是不是过于客家本位主义？）
台湾当前四大族群：汉人（闽南与客家）、高山族、外地人（1949年后迁入）、新族群（从东南亚各地区嫁入台湾的女性）
推荐乔健：底层的生活史。
莆田的妈祖信仰：台湾妈祖研究（建筑、进香）
“人”的界定，新认同，新信仰的形成（文化是被创造的过程）。“传统”也可能被创造。举例：台湾北部的客家“彤花祭”
第三讲：走出历史——历史人类学视野下的田野研究和民族志（8月2日）
——张小军（清华大学 社会学系）
一、 历史人类学视野下的民族志
Ethno:翻译成“文化群”更为合理 从民族志到文化志
民族志就是对某种单独文化的系统描述。John Wesley powell地质雪茄，1879年在美国创立民族学办公署，在政府中建立了人类学的专门机构。
我认为人类学中的选点（研究计划），最关键的是有问题意识（寻找一个问题）
田野研究的三个最基本问题：真实性，伦理性和歧义性。
二、社会学在说概念（擅长理论），人类学在讲故事（田野更为重要）。
功能？象征？现代？后现代？（“日常”概念给我们的启示，透过田野，走进生活。如果要做一个出色的人类学家，就得先过好自己的日常生活。）
民俗志：堆材料（并非贬低，材料有其自身价值）
民族志：有理论，有其问题意识。
三、 民族志的写作是对理论的探讨过程。
四、 历史人类学的民族志
萨林斯（理论常青树）：《历史之岛》、《历史的隐喻与神话的现实》
奥特纳：以实践的观点来吸收历史研究
人类学民族志的三个层面：1、田野资料；2、经验观点或理论；3、深层或抽象理论
举例：保安族与畲族的定义，对50年代初民族识别的质疑（费孝通也曾在香港发表过类似的质疑）
萧凤霞的《不落家》。
《蒙塔尤》法国年鉴学派 勒华拉杜里
《屠猫记》、 文思理《甜与权》
第四讲：口述传统与口述历史（8月2日）
——程美宝（中山大学历史人类学研究中心）
口述传统、口述历史、口述材料等。
乡村社会/不识字者/妇女
口述/口承/口传社会（oral society）
无文字/前文字社会（illiterate society, pre-literate society）
口述性——书面性
思维、认知、学习、表达方式
口述社会与文字社会的交叉
“荷马问题“（the Homeric question：荷马史诗是集体创作？）
巴莫曲布嫫《口头传统与书写传统》 口述—书写问题，大分野。
口述社会的特性。
张海洋译：《关于口传的思维和表述特点》，《民族文学研究》，2000年增刊）
口述社会的特性：添加而非从属/ 聚合而非分析/ 冗赘或复言/ 保守或传统化/ 贴近自身的生活世界/ 对抗的调子
设身处地和参与而非保持客观距离/文字化的结果即逻辑化
歌词是史料之一。
关于忘记什么。1、认识几何图形的方法是给它们取物体的名字；2、不用范畴名词而按实际情境进行分类；3、对三段论的形式逻辑不感兴趣；4、难以对即使是最具体的物体进行定义；5难以抽离具体情境。
口述社会的特性（认知和表达层面）
1、 直接面对来自听众的压力，需随机应变，从而改变记忆。
2、 口述的人物/角色往往很有分量。3、团体性。4、声音的内在性及其对世界观的影响。5、数数/喊数。数什么决定了怎么数。
具体而非抽象。
协助记忆的工具
1、 押韵；2连珠；3、对偶；4、对立。
口述社会的特性（社会层面）
1、 难以产生个人主义；2、难以产生官僚系统；3、口述社会中的“知识分子”。
杨详根：《与历史对话：口述史学的理论与实践》
口述史的价值不仅仅在于“搜集史实”，而更在于理解目下这个人是如何想的，他如何看待他的过去，他想从他的过去得到些什么。
记录谈话日期及其地点（这是一次历史性的会晤）（历史文献产生的过程与情景，留存以供查核）
访谈在当事人所熟悉的环境中进行，最好是在他的家里进行。
口述历史的操作——史诗传统的田野研究框架中提出的五个在场要素：
表演事件、表演传统、表演者、传统受众、研究者主体
最简单的问题就是最好的问题。
1、 重构时序；2、更多的是会把其自身的经历与某些大事联系起来；3、再重构时序（勾勒出历史趋势）
这些历史事件对访谈对象和他提到的人有什么影响呢？有没有改变他们的生活方式？有没有改变他们的世界观，对历史的认识？
影音设备越简单越好，必须同时笔录，必须尽量按照访谈对象的原话做笔记，沿用访谈对象的语言和词汇。
如果个别词汇未能用汉字表述，用音标记录，并记录访谈对象对其的解释。必须高度重视、清楚交代“口述材料”作为历史材料的产生过程。
指出原话，访谈者的复述或转述，还是作者的个人见解。
第五讲：民间契约文书的收集与解读（8月3日）
——郑振满（厦门大学历史系）
民间文献。袁治平：《民事审判与民间契约》 契，凭证；约，合同，约定。
历史源流：
1、 西周金文中关于土地交易的铭文
2、 汉代残简及买地券：居延和汉墓出土
3、 隋唐五代契约文书：敦煌和吐鲁番出土
4、 宋元契约文书：徽州和泉州
5、 明清至民间时期的文书
主要类型：经济文书、家族文书、赋役文书、诉讼文书、宗教文书
陈春声《明清契约文书研究》
2、 收集途径
1） 公藏机构： 大陆各级档案馆、博物馆、图书馆、方志办及研究机构的收集
2） 文物市场：文物店与文物商人
3） 田野调查：文献普查与定点调查
整理方法：
1） 背景介绍：生产（时代、地方、人）、流传、收藏、收集
2） 分类索引：时间、地点、内容、文书群（文献的原始状态，属于哪一包文献）
3） 校注说明：别字、俗例、印章、批注
傅依凌《福建佃农经济史丛考》导言，福建协和大学1944年
从“分家文书”看古代家庭
“社”：春社、秋社
第六讲：历史人类学视野下的民族考古学（8月3日）
——周大鸣（中山大学人类学系）
中国近代民族学和考古学的形成
中国早期民族考古活动
西方民族考古学的产生 Jesse Fewkes (1900:529)
农业起源的研究需沿着河流找干旱、半干旱地区
新考古学：不同人群创造的不同器具，并不能直接从器具看时代划分。
传播论：泰尔德 马克思：越是在古代，重复发明就越是常见
杨成志：云南彝族调查（1928），傅斯年：历史语言研究所
从少数民族民族志写中国古代历史
以考古学印证民族学（王国维）
以民族学印证考古学
林惠祥：台湾高山族，以民族学材料解释考古遗物
郭沫若：1929《中国古代社会研究》
民族与考古互相印证成为中国考古学和民族学的一大重要特色。例子：运用民族材料对比研究河姆渡的古代实物资料。
第七讲：族谱（8月3日 晚上圆桌讨论补充讲座）
——刘志伟（中山大学历史系）
最基本要素：宗支谱
作为“历史”的系谱，作为“结构”的系谱
如何编撰？历史中的族谱。
刘志伟不认可：国史、方志、宗谱为中国史学三大支柱。
史书——“过去”的记忆/ “现在”的表达
史料——有意识史料/ 无意识史料
弗里德曼 系谱中的非对称分裂
社会结构、世界观、秩序、规范、价值体系
文字传统、士大夫传统（族谱反映的）
口述传统、本地传统
苏询（族谱的祖师爷）、欧阳修（现代族谱接近此）
从编撰族谱者往上看：唐宋之间、宋元之间单传（口述传统）
超出高祖（五代）以上的，都是口述传统。
由文字传统向口述传统的转变，明以后族谱的编修又受《皇策》的影响。
推荐阅读《徽州社会文化史》
第八讲：从传说解读历史——华北和华南的经验（8月4日）
陈春声（中山大学历史人类学研究中心）、赵世瑜（北京师范大学乡土中国研究中心）
一、口述史：当事人对亲历事件的表达
传统：口耳相传 传说不是口述史
沈万三传说与北京建城传说之例
孟姜女传说之例
广州姑嫂坟传说之例（白云山的白云索道）
樟林天后宫传说之例 周庄与沈万三传说
二、 传说与区域社会史
移民传说之例1：洪桐大槐树
2：南雄珠玑巷
3：彰化何婆*三山国王庙
三、 传说的搜集与分析
文献中传说的钩嵇
口头传统的采集
记录文本的有效性和有限性
传说的地方性和超地方性
传说的荒诞与合理
作为历史记忆的传说/ 仪式中的人，仪式中的传统
族群与河流（与当代行政区划的冲突）
移民建庙 思考“本地人为什么自己从某地而来”，不去考究其是否真实，而考察当事人为什么这样讲。
第九讲：网络、认同、东亚区域秩序：海外华人研究——兼论历史人类学的贡献（8月4日）
——刘宏（英国曼彻斯特大学中国研究中心）
区域：如何构建？（墨绿色+金黄色，课件背景颜色）
海外华人：Chinese diasporas :国家主导还是社会边缘？
吴景超：《唐人街•共生与同化》（1928）
华侨？华人？
认同的多重性：几种解释
1、 华人传统不变论：A+B+C=C
2、 熔炉论：A+B+C=D
3、 同化论：A+B+C=A
4、 多元文化论：A+B+C= A+B+C
影响广告策略
家庭、宗族与社群：中国、南洋与北美的跨区域经验
建筑、散居性 身份认同、超越文化性
祖籍地与居住地
第十讲：新自由主义经济下的地方社会（8月5日）
——黄应贵（台湾中央研究院民族学研究所）
费孝通《乡土中国》。基本民族志
关于梦 金融资本主义 超越国家控制
对宗教的接受程度 时间观念 时序（历史事件） 历史印象（东南亚地区的共性）
各种“人观”
对当地人来讲，每种文化对历史概念的界定都不一样
新自由主义经济上，政府对资本的控制几乎无能为力
没落的村庄逐渐走向死亡，它们别无选择
文化图象。历史文献不只一种，对这一点的理解有助于我们解读多重的历史。
第十一讲：宗教文书与乡土社会（8月5日）
——科大卫（香港中文大学历史系教授）贺喜（香港中文大学历史系博士）
五四以后出现的“迷信”说法
关于仪式：在哪里做？有没有“地域标签”？什么时候做？每年？每隔几年？一生的过程？
谁去做？什么人？身份？单一身份？
这是什么？您刚才做了什么？（最简单的问题就是最好的问题）
有没有正统？
例子：雷州半岛：雷祖祠 雷祖巡城 雷傩与雷首的两套仪式
太平清礁 仪式——蔡志祥（香港科技大学历史系）
民族志
描述性的空间叙述
同时性的比较：空间比较
贯时性的比较：时间比较
解释、象征 社会身份与认同 关注族谱中不同源流，变动的状况（在哪里开始发生改变）
第十二讲： 上位地域概念与口岸网络的历史变迁——网络研究与跨地域、写空间（朝贡、海关、金融）（8月6日）
——滨下武志（中山大学历史人类学研究中心）（注：这节讲座总体来说没有听懂，仍搞不清楚上位地域的概念）
以空间为媒介写历史
1、 关系•网络化
2、 文脉化
3、 离散diasporas
4、 中心——周边关系
5、 循环移动
6、 空间、间隔、际
网络与上位概念
1、 配合、组成的背景
2、 网络与空间概念
3、 地狱的重叠
4、 东亚、东北亚、东南亚
口岸盛衰的历史条件
1000年前后一直繁荣、1000年以后衰落、1000年以后上升
上位地域与下位地域
地政的空间概念
历史地理：地名学、风水学、方志学
上位地域概念与口岸网络的历史变迁
14~19：朝贡口岸管理与贸易、财政
19~20：口岸管理与中央——地方财政
20~ ：金融口岸网络与移民==侨批关系
第十三讲：田野调查与历史研究（8月6日）
——黄淑娉（中山大学人类学系前系主任）
全球化背景下的“互动”
费孝通的“文化自觉”
萧凤霞的凤凰山研究 见《历史人类学学刊》
进展在于：人类学与史学的密切互动。应用“中国观念”研究中国文化，不应过于紧跟西方。
21世纪展望——“合流”：关于人类学的中国本土化
“南派”——》台湾 粤闽 香港 人类学与历史学结合的传统
“北派”——》燕京大学 京津与各民族院校 人类学与社会学结合的传统
1、 从研究方法上理解历史人类学
2、 田野在哪？
3、 以例子说明
中央民大宋蜀华谈历史人类学，以历史上不同时期族群为研究对象，对当时的经济生活文化习俗作横向剖析。
目前学术界：把历史人类学的方法作为共识，只有田野调查是很局限的。
研究无文字历史的民族也不能不研究他们的历史。弗里德曼的理论。
田野调查只能告诉我们田野现时的情况。
功能学派：文化整体论（马凌）仅仅是平面的，它忽视了事物的历史发展，被批为缺乏历史结构的。只有加入历史的结构，才能让这个理论立体化。
费孝通的反省，在他生命的最后20年里提出要关注历史。《中华民族多元一体格局》
天人合一观——中国传统的宇宙观
过于采用法国杜尔干的理解研究人际关系和文化继承
“历史功能论”。
先进档案馆，了解源头和方向。宋蜀华的纵横观，人类学的本土化。
民族识别依据：1、历史从哪里来不是重点。
2、 民族认同是核心
3、 共同语言、地域
区分不同民族的标志是什么？黄老师认为是共同文化，是自我认同。
费孝通认为民族是个客观存在，不是虚构的。
具体例子：世仆制，孙中山家族历史上是不是世仆（黄老师认为不是），汉人宗法家族制与之密切相关。
本文转自
http://hi.baidu.com/anthropologybw/blog/item/cb8d6cd1e917743b9b5027cc.html
另：
评论人：
辄馨 评论日期：2007-8-31 13:25 我只是斑竹而已,我改动了三个地方
我稍微改了三个小地方,一个是菠萝是“般若”的谐音，还有一个是《妇女何在———抗婚和华南地域文化的再思考》，没有〈不落家〉这本书，还有一处是diaspra，后面没有s。我已经注明是你原创了。加油！
其实你原来的博客有我的链接“浮士德的人类学世界”。联系方式见论坛信息。
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评论人：澳特玛海尔 评论日期：2007-10-11 20:38 |
网上搜索时发现北师大李杨师兄的转载本笔记的说明,他对本资料作了部分更正,全文如下:
"为了完整性，尽量不改动。不过，萧凤霞老师关于不落家的似乎是文章。菠萝两字应是佛教用语“般若”。
《明清时期的民事审判与民间契约》——编者梁治平（主要收日本学者的文章，非袁治平）
《明清土地契约文书研究》——作者杨国桢（非陈春声）."
[
本帖最后由 代启福 于 2009-10-25 11:56 编辑 ]
