人类学的时间观
——以进化论、民族志、结构主义为对象
刘晓春
2006年6月2日 12:36 思问
内容提要：本文以人类学的进化论、民族志、结构主义三大范式为对象，分析人类学的时间观，认为进化论是以空间化的时间作为策略，建构自我与他者之间的关系，民族志的写作否定了人类学家与土著之间的同时共代，结构主义人类学则从野性的思维中发现了一种“可逆的时间”，以此追求共时性与历时性的统一。
关键词：人类学 时间观
西方人类学家希望从异域社会寻找本土文化正在沦失的道德文明，寻找纯净而没有被现代文明污染的异域世界，列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)希望自己“能活在能够做真正的旅行的时代里，能够真正看到没有被破坏，没有被污染，没有被弄乱的奇观异景的原本面貌。” [1]（P38）或者从异域原始社会的研究中，揭示人类心智的普遍结构，“我觉得自己处在更为浓郁的智识性里面，不同的世纪，间隔遥远的地方在互相呼唤，最终终于用相同而惟一的声音在说话。” [1](P57)在人类学话语中，时间以隐秘的方式无所不在，时间与其说是标示光阴流逝的度量，毋宁是一种意识形态，特别是当时间与空间并置的时候，更显其复杂的意味。人类学家跨越空间的阻隔，将目光投向遥远的异域，跨越的不仅仅是空间的距离，更是时间的距离。本文试图分析人类学的进化论、民族志、结构主义三大范式关于时间的运用，考察人类学的时间运用所蕴藏的复杂的意识形态。
空间化的时间
进化论人类学家通过暗含了空间差异的时间策略，建构自我与他者之间的关系。 [2](P16)进化论人类学家的研究，都从非西方社会原始部落的材料中获得灵感，以此理解西方古代社会。“他们假定现代未开化民族的状况与欧洲史前原人的状况大致相仿。欧洲先史的发见，似乎予他们以相当的佐证。他们又觉得美洲、非洲、澳洲、南海等地方的初民文化，非但内容大相悬殊，而且发展的程度亦大不相同。于是他们大胆地主张：此等文化，实代表了欧洲当代社会所已经过的种种阶段。” [3](P12)泰勒(EBTaylor)——进化论人类学的代表——试图建构一种区别于广义历史哲学的文化研究，他设想，如果在研究中把整个历史中心的一个领域代替整个历史，这个领域就将局限于历史中我们称之为文化的那一部分，也就是研究知识发展的历史，宗教、艺术、习俗等等的历史，在一个比较适宜的范围内进行文化的调查研究、分类比较，进而看出文化现象在或然的进化序列中是如何逐阶段地被分类和组合的。 [4](P5)在探求世界文明的实际进程的过程中，泰勒发明了一个名词——遗留物，可以通过“遗留物”这个概念来标示世界文明发展的事实。泰勒发现，沿着文化发展的一切道路散布的遗迹，正是那些能够辨认其题铭的人的路标。这些遗迹现在作为原始时代的文物，作为野蛮时期的思想和生活的文物仍然保留在我们中间。对遗迹的研究经常证明，西欧人可以从格陵兰人和毛利人中间找到许多特点，以便来再绘自己原始祖先的生活图画。
以优越的西方文化心态自居，泰勒似乎确立了一个俯瞰整个世界文明的宏阔视野。他将过去的和现在的部落和民族进行分类，分类的标准也是西方文明的标准——有没有工业，各工业部门发展的程度高低，特别是金属加工制造、工具和器皿的制造、农业、建筑术等发展的程度高低，科学知识的普及，道德基础的确定性，宗教和仪式的状况，社会和政治组织的复杂性等等。根据文化水平的一般特点的最低限度，可以建立起文化的标度，人类的文明正是沿着从蒙昧到野蛮、再到文明生活的一般进程演变。泰勒认为，文化的进步或衰退，不是按照想象的善和恶的标准来衡量，而是按照那种依据野蛮状态、野蛮时期和文明时期的阶梯从一个阶段到另一个阶段的运动来衡量的。 [4](P31)泰勒将文明的发展阶段置于时间发展的序列之中，不同地域的民族、文明便在他的文明发展编年史中排定座次。在这文明发展的序列座次中，欧洲和美洲是拥有高度文化的世界，它们位于社会序列的一端，而蒙昧部落则在另一端。 [4](P26)从蒙昧人开始到西欧人自身，人类是向着繁荣幸福发展的，虽然他承认允许其中有各种各样的例外，但他断然地肯定这些例外很少能够推翻普遍的规律。他甚至调侃道，即便英国人不像蒙昧的澳大利亚人那样会爬树，也不像巴西的蒙昧人那样会追赶猎物，更不像相互竞赛象牙等手工艺品之精美的中国人那样玩物丧志，但是，英国人仍然能够自居于那种比上述任何一种社会的文化水平更高的文化水平之上。 [4](P27)很显然，泰勒对于非西方民族存在明显的偏见，这种偏见是基于他对文明发展的进化论认识，人类从蒙昧、野蛮到文明的发展，也是人类发展聪明才智、获得幸福生活的过程，一般文明人不只比蒙昧人、野蛮人更聪明、更富有才智，而且过得比他们更好、更幸福。 [4](P31)因此，泰勒无一例外地指出，大量关于非西方民族的彬彬有礼、热情好客、温和、勇敢、笃敬宗教的描述，这些人们想当然的野蛮人的美德，其背后却是极端的残酷、暴怒的性情以及荒诞和毫无意义的宗教信仰仪式。 [4](P30)
应该承认，泰勒建构人类文化历史的原初目的，并不是纯粹为了贬低非西方文化，而任意地抬高西方文明，他的意图在于证明世界越来越理性化，文明进步的方向也越来越理性。他的错误恰恰来源于他的良好初衷，为了证明这点，在泰勒看来，尚未发展到理性的人类文明阶段是蒙昧、野蛮的，而这些蒙昧、野蛮的民族却是位于远离西方文明中心的边缘地带，也就是非西方世界。当泰勒极力证明西方文化位于文化发展序列的高端，而非西方文化处于文化发展序列的低端的时候，泰勒的认识论局限，因此也就有了道德的、种族的、政治的悲哀。关于文化发展序列的时间意义的考察，也就转换成了西方/非西方之对立的的地理空间，这种空间的对立实际上成了一种道德、种族和政治的隐喻。
关于进化论人类学家的时空转换之隐喻，人类学家费边（Johannes Fabian）曾经有过深入的考察。费边发现，我们能够接受的所有特定的人类学知识，都受到人类学家的社会及其研究的社会之间历史以来建立的权力和支配关系的影响，因此，人类学知识本质上都是政治的。 [2](P28)人类学家关于时间的距离，创造了人类学的对象。进化论的后果以及与之相伴随的殖民主义和帝国主义的实践，创造了一个总体的能够适应所有社会的参考框架。但是基于自然历史的认识论，他们建立了距离和分立。原始人生活在另外的时间里，使原始人对于进化论的时间具有了重大意义。殖民实践中的距离与分立，从启蒙思想和随后的进化论中吸收了意识形态的合理性。 [2](P26-27)
同样地，泰勒关于人类文明的理性化进程之理想，是在18、19世纪西方哲学思潮的影响下产生的。西方的18世纪被称为是启蒙运动的世纪，尊重人类理性和人权，无情地抨击迷信和教会的统治，推崇知识、科学、艺术、文明和进步，夸耀人类的成就。 [5](P421-430)19世纪的西方，其精神生活比以前任何一个时代的精神生活都要复杂，针对思想、政治和经济中的传统体系，哲学和政治上出现了深沉的反抗，引起了对向来看成是颠扑不破的许多信念和制度的攻击。这种反抗有两种迥然不同的形式，一个是浪漫主义的，一个是理性主义的。[6](P263)
启蒙运动的理性主张要唤醒世界，祛除神话，根除泛灵论（Animismus），并用知识替代幻想，坚持理性与进步是全人类的美好未来。西方启蒙理性在祛魅的同时，也树立了理性的神话。1进化论的人类学受到了启蒙理性的深刻影响，19世纪的“单线进化论”是普遍理性的的启蒙观念的一种人类学延续。从整体论的角度，泰勒的《原始文化》开宗明义地建构了一种关于“文化”或“文明”的体系，“文化”或“文明”是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何才能和习惯的复合体。正是在这样整体论的体系下，世界上各个不同的民族都纳入到了泰勒的视野，成为建构文明等级的不同阶梯，非西方民族则是整个文明等级中区别于西方文明、凸现西方文明发达的“他者”。泰勒表明，欣赏文化差异性的方法，在于建构文化进化的阶段性。一如费边所言，进化论人类学家将过去的文化，以及所有有生命的社会都被不可改变地置于一面时间的斜坡，一条时间的溪流——这里是源头，那里是下游。文明、进化、发展、同化、现代化等所有这些词语——它们的观念性内涵以一种能够明确说明的方式——来源于进化论时间。 [2](P17)
尽管泰勒声称自己试图建构一种区别于广义历史哲学的文化研究，但是黑格尔在理性主义思潮背景下发表的《历史哲学》，对后世的历史写作产生了深远的影响，泰勒关于文化进化序列之时空隐喻的论述，明显地无法摆脱黑格尔历史哲学的幽灵。
在黑格尔的历史哲学中，各种稗史、民歌、传说所表现的历史意识还处在朦胧的状态，所以它们属于观念朦胧的民族。……产生这些稗史和诗歌的那个飘忽模糊的成分，它是没有坚实的基础的，等到各民族的个性发达成熟，这些稗史和诗歌在历史上的权威就不可能存在了。 [7](P2)换言之，这些意味着诗意理想的神话传说，代表的是朦胧黯淡的历史感悟，只有彻底摆脱这些的民族，才能获得成熟的个性，才具有历史的自觉意识。他认为，哲学用以观察历史的唯一的“思想”便是理性这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。 [7](P9)黑格尔历史哲学的研究对象属于“精神”的领域，在精神的历史发展中，世界历史经历了三个主要的阶段：东方人、希腊人与罗马人、日尔曼人。世界历史从“东方”到“西方”，因为欧洲绝对是历史的终点，亚洲是起点。世界历史有一个东方；因为地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的“东方”，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有“一个”是自由的；希腊和罗马世界知道“有些”是自由的；日尔曼世界知道“全体”是自由的。所以我们从历史看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。 [7](P110-111)东方是历史的幼年时期，希腊是历史的青年时期，罗马是历史的壮年时期，日尔曼世界则是历史的老年时代，并不是衰弱不振，而是完满的成熟与力量。 [7](P112-115)
美国学者杜赞奇认为，黑格尔的《历史哲学》发表于1822-1825年之间，其哲学体系显然适用于觊觎世界的殖民霸权。黑格尔以一种总体论、目的论、进化论的历史哲学观念，建构了关于世界的普遍化的历史，把其他社会和知识形式纳入到自己凌驾于一切的框架之中，这是西方哲学中有关总体性的观念的一个特征，它靠摄取和扬弃“他者”来生产知识。这种总体化的基本形式是历史，它把“他者”归结于普遍性的历史的时间和抽象理性的名义之下。他把历史凌驾于其他体验时间和空间的形式之上，导致了双重的封闭，否定了没有历史的人们的可理解性。 [8](P5)
泰勒关于文化进化序列之时空隐喻的论述，几乎是黑格尔关于世界总体历史的“文化”翻版，如出一辙。黑格尔关于世界历史的幼年、青年、壮年以及老年等发展序列，分别对应于东方、希腊罗马以及日尔曼等不同的民族与地域。世界历史的不同发展时期，因此获得了空间的、种族的、政治的意义。那些依然沉湎于神话传说等诗意理想的非洲部落的土著，以及饱受专制政体压制的东方帝国的臣民，都是没有自觉的历史意识，都是需要自觉的理性予以启蒙的对象。
同时共代的否定
1922年，马凌诺斯基（B.Malinowski）出版的《西太平洋的航海者》一书，标志着以民族志为书写范式的现代人类学的产生。马凌诺斯基在关于库拉的整体民族志中，试图建立一种关于文化的科学，在他标榜的科学性的田野工作中，他力图避免某些调查工作得到的一副缺少血肉的、精致的、部落构造的骨架，他认为民族志田野工作的目标有三条必由之路：部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来，而且必须以具体的、统计性资料的方式提供；这一框架应以实际生活的不可测度方面及其行为类型来充实，这方面的资料必须通过精细的观察，以某种民族志日记的形式来搜集，而这只有密切接触土著人的生活才有可能；应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集，作为语言材料集成和土著人精神的资料。简言之，这目标就是把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清他对他的世界的看法。 [9](P13-18)马凌诺斯基在他的科学的田野民族志宣言中，一再强调的是与土著生活的亲密接触，真正地生活在土著人的村落里，他要打破西方人关于野蛮人是一群随心所欲、无规无矩、稀奇古怪、是奇异信仰与恐惧的牺牲品、生活全赖天佑的想象，而以现代科学的逻辑去揭示他们的确定的社会组织，权威、法律和秩序管治着公共与个人的关系，要从西方人想象的土著人毫无“自觉”意识的生活中建构出一套风俗习惯。2[9](P7)
马凌诺斯基的田野工作需要建构的是一种关于库拉(kula)的整体民族志，所以他的民族志报告要达到包括部落文化每一方面现象的程度，对那些平常、乏味、普通的事与那些令人惊诧和异乎寻常的事一视同仁，对整个部落文化的所有方面都给予研究，从每一方面中取得的一致性、法则和秩序，对之加以结合，成为一个清晰的整体。 [9](P8)
马凌诺斯基的田野民族志写作范式将文化看作是直接或间接满足人类需要而存在，功能人类学的最重要的任务乃是研究一切制度、风俗、器具及思想的功能。研究社会文物制度，必须在活的社会中去观察它们的实在功能，以及它们与满足基本的“文化需要”的关系。表面看来，以马凌诺斯基为代表的田野民族志范式要求人类学家在一个原始文化的部落中进行较长时间的田野调查，以一种历时的、动态的方式参与观察土著社会生活的全部，然而，这种田野观察需要的是从纷繁杂乱的土著生活中建构出一套风俗习惯的体系，关于某种文化现象的整体民族志，在马凌诺斯基的笔下，库拉是一个巨大的、部落间的关系网，在一个广泛的地区上把许多人以确定的社会形式联系起来。在这个网里，人们受到确定的关系和互惠责任的约束，共同遵守非常微观的规则和礼俗，有着与库拉相关的、高度发达的神话和巫术仪式。关于库拉的民族志是一种共时的、现在的、功能的研究，也就是马凌诺斯基建构了围绕着库拉的一整套文化要素之间相互关系的体系，而关于库拉的体系又是封闭的，不具有历史感，历史在马凌诺斯基的库拉圈的民族志描述中没有位置。马凌诺斯基自己明显地感受到长时间的田野调查与民族志的最终写作之间的分离所产生的问题，他指出，在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性的结论的提出，往往存在着极其巨大的距离。 [9](P3)换言之，当民族志学者离开他调查的异文化的具体语境，沉迷于自己的书桌，致力于异文化体系的撰写，他搜集记录的各种材料便不再是具体鲜活的社会生活，而是受民族志学者知识结构的驱谴，意在建构自己的一套文化逻辑，从某种意义上来说，这种距离的产生实际上否定了民族志工作者强调的所谓科学性。
田野民族志范式强调以一种历时的、动态的方式参与观察土著社会生活的全部，融入到土著的生活世界，马凌诺斯基在特罗布里恩德岛安顿好自己之后，“开始融入到村落生活之中，去期盼重大的或节日类的事件，去从闲言碎语以及日常琐事中寻找个人乐趣，或多或少像土著那样去唤醒每个清晨，度过每个白天。” [9](P5)这种融入到土著生活世界的方式，按照费边的说法，在时间状态上，民族志和土著之间形成一种互为主体性的时间。 [2](P24)这种时间状态，表面看来似乎体现了人类行为和互动中的交往实质，民族志和土著处于相同的时代，但是，在民族志的描述中，与“现代”相对立的“原始的”成了唯一标示土著时间的度量，民族志学者所处的西方的“现代”成了一个潜在的在场，无时无刻不在支配着人类学家的写作。实际上，“原始的”并不是西方民族志描写的对象，而是西方思想的一个时间范畴， [2](P18)正是将非西方社会定位为“原始的”，随即拉开了作为观察者的人类学家与他的观察对象之间的时间距离，也就否定了参与观察、调查访谈方法所强调的对话性，无论在人类学家的观察还是写作之中，都存在着一个西方人类学家永远都无法跨越的鸿沟——自我与他者并不存在于一个共同的交流对话场景之中。
因此，费边认为，民族志作品实际上否定了人类学家与土著之间的同时代性。那些采用交往方式进行田野调查的学者，一方面总是认识到同时代性是一种时间状态，如果民族志学者和土著之间无法形成这种状态，甚至几乎不可能研究异文化；但是，另一方面，当他们以描述、分析和理论结论的方式生产人类学话语的时候，同一个民族志学者可能忘记或者否认他们与其研究对象之间的同时代经历。更糟糕的是，他们喋喋不休地谈论他们调查仪式时，如何强调“参与观察”和“民族志的现在”（ethnographic present），但是，当他们把材料组织起来的时候，惟恐他们的报告不适合作为诗歌、小说和政治宣传。因此，这些经验与科学之间、研究与写作之间的分离，成为人类学作为一个学科正在溃败的认识论伤痛。 [2](P33)
更为重要的是，以马凌诺斯基为代表的人类学家，其研究职业与学科的形成与大英帝国的殖民事业密切相关，许多社会人类学研究的基金用于资助多种殖民管理发展的计划。 [10](P73)马凌诺斯基强调民族志写作的整体性，实际上是把非西方民族的文化翻译置于一个共时的现在时间之中，将那些非西方部落文化的习俗制度与西方民族的文化区别开来，并视之为非西方文化的固有本质，天然如此，规避殖民地社会正在发生的社会变迁。因此，一如沃尔夫（Eric Wolf）所言，人类学创造了“没有历史的”非西方民族。 [11]有学者指出，民族志的写作范式对非西方社会采取自然化、非历史化的手法，使得民族志话语中充斥着自然与文化、原始状态与现代特性的对立，透露出的乃是一个隐秘的进化论，其产物就是上个世纪人类学的人类学反复出现的主题——永恒的民族志的现在（the timeless ethnological present），这种对殖民地社会业已发生的社会变迁采取既承认又压抑的态度，实际上是服务于殖民统治的一种民族志书写策略。 [12](P186)
可逆的时间
结构主义人类学作为人类学的另一大范式，对西方人文学科产生了巨大的影响。列维-斯特劳斯借助乱伦禁忌的范例性研究，使人类学摆脱了自然科学，并直接地、专门地将人类学置于文化的根基上。 [14](P29)但是，结构主义理论强调系统、共时性、淡化事件、历时性的缺点，成为人们批评结构主义人类学的靶子。
其实，列维-斯特劳斯的结构主义人类学并不像人们想象得那样漠视、排斥历史，他追求的是共时性与历时性的统一。一方面，结构主义人类学从具体的社会关系的背后，寻找“无意识的”基础结构，这就是共时性的观点；另一方面，“习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境。” [15](P89)皮亚杰认为，这些规范取决于具有恒久性的“结构”，在某种程度上，这样的共时性成了不变化的历时性的表现，但并不意味着列维-斯特劳斯想要废除历史，只是在历史引起变化的地方，问题依然是“结构”，不过这一次是历时性的了。 [16](P75)列维-斯特劳斯一生追求的志业，就是要从现在寻找过去。他的创见在于他并没有把人类本性和文化变迁对立起来，而是力求将前者置于后者的背景之中，把它当作一种抽象统一的结构，来统摄具体可见的变异现象。他试图在挖掘文化特殊性意涵的同时，建构出一种人类知识的统一体。 [17](P2)他认为，人类学家的目标乃是超出所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。 [18](28)
列维-斯特劳斯曾经分析过世界许多地方共同流传的图腾组织起源的神话，他发现这些神话都非常简洁，但它们并未真的解释一种起源或指明一种原因，它们只不过是在援引一种起源或原因（本身是无意义的），以便突出某一细节或“标志”某一物种。在这里，历史以粗简，甚至否定的方式被悄悄地引入结构：它并未说明现在，而只是在其现在的诸成分间做了一个选择，只给予其中某些成分以拥有过去的特权。 [19](P263)而且，具体的集团和个人永远都经历着图腾系统产生的情感、经验以及形成的社会组织，在图腾系统分类结构的稳定性与社会集团、社会成员的变迁之间存在着永恒的冲突，换言之，在系统和历史之间存在着某种基本的对立。因此，列维-斯特劳斯指出，土著人的制度即使它存在于时间之流中，依然会设法在历史的偶然性和模式的不变性之间保持着恒定的距离，永远在历时性和同时性、事件和结构、美学性和逻辑性之间保持着合理的距离。 [19](P86)
从图腾制度的历史与结构的永恒对立中，列维-斯特劳斯洞察了人类社会基本类型的差异，他将人们约定俗成地认为“无历史的种族”的（原始的）社会称之为“冷”社会，而其他种族的社会则称之为“热”社会。他对于“冷”“热”社会的区分只是一种理想形态，一如他关于野性思维的解释。 [19](P249-250,P254)“当我们谈论‘原始’社会的时候，我们一般要用引号，目的是让人们知道，‘原始’这个词用得并不恰当，它是约定俗成强加于我们的。然而，在某种意义上，应该承认：我们称之为‘原始’的社会虽然绝对是不原始的，但是它们却希望自己如此。它们之所以将自己想象成原始社会，是因为它们的理想是能够停留在诸神或祖先在开天辟地时将它们造就的那种状态上的。当然，他们是在幻想，而且也不能比别的社会更多地逃避历史。这种历史，他们虽然不相信，不喜欢，但是，却要被动地接受。而‘热’社会——如我们的社会——对历史的态度截然不同。我们不仅承认历史的存在，而且崇拜历史，因为，——萨特的例子便充分说明——我们认为自己或希望自己对历史的了解，或者更确切地说，我们对历史的解释有助于我们承认或评论我们社会的发展，并指导它的未来。我们将自己的历史变成了内心的东西，变成了我们思想意识中的组成部分。” [20](P159)“冷”社会通过社会自身的机制，企图以半自动的方式消除历史因素对其平衡和连续性的影响，否定历史，并尽可能地维持“在先的”发展状态；而“热”社会则坚定地使历史过程内在化，并使其成为本身发展的推动力，“热”社会对于历史有一种自觉的意识，进而大大地增强了历史的作用。 [19](266-267)
在“冷”社会中，一切活动都重复着他们的图腾祖先始终在做的事情。他们关于过去的认识是一种无时间性模式的过去，而不是设想为历史过程中某一阶段的过去，世界各地随处可见的、不断重复的各种技术、规则和习俗，证明他们对于过去表现出来的有意识或无意识地采取的态度，已经成为了一种系统与结构。因此，图腾神话的历史表现出了与现在既分离又合作的矛盾，二者分离的是，最初的祖先是创造者，而现代人则是模仿者，二者的结合则表现在，自从祖先以来，除了周期性地消除其特殊性的反复出现的事件之外，没有别的东西传继下来。 [19](P269)与图腾神话有关的仪式系统也表现出三种对立：历时性与共时性的对立，在历时性与共时性方面均可表现出来的各种周期性或非周期性对立，在历时性内部的可逆时间与不可逆时间的对立。举行仪式也就意味着变过去为现在，某些土著集团需要在同时性内部去寻求历时性本质的确切证明。 [19](270-271)图腾及其相关仪式的神圣性——结构、系统——来自于图腾神话、图腾的象征性图案在历史以来就已经形成的特定意义，图腾及其相关仪式的神圣性作为一个分类系统、一个不断转换的共时性结构，如同一个巨大的时间黑洞，吸纳了绵延的历史，包容了众多历史事件的逻辑偶然性与情绪波动性。因此，历时性存在于共时性之中，人们可以从共时性的结构、系统中追溯历时性的意义。从这一意义上来说，为野性的思维所支配的神话、图腾、仪式等等人类文化现象，其中表现的时间观念是一种可逆的时间的观念，而可逆的时间则具有“前后一致性”和“无限扩展的可能性”。 [19](P247)
在《忧郁的热带》一书中，列维-斯特劳斯表达了他自己关于冷/热与无时间/时间之间关系的看法，他希望从那些被“热”社会所舍弃的“原始的”、“边缘的”、“传统的”文化材料中，发现“冷社会”的“无时间性”洞察历史的一种理解方式。他以西方社会称之为“野蛮的”土著社会的食人俗为例，他发现食人俗的原因是基于一种神秘的、巫术的或者宗教的理由：吃一个父亲或母亲的身体之一部分，或是吃敌人身体之一部分，其目的是为了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于无形。他从这一典型的“冷社会”中的民族志个案中，洞察了西方社会自身存在的问题，他指出，我们可能会指控有食人俗的社会对逝者的追念丝毫不表敬意，但在事实上他们对逝者的不敬在程度上一点都不会超过我们自己的社会在解剖台上所忍受下来的对逝者的不敬。他进而指出，西方人自己的某些习惯，比如法律与监狱体系，在一个来自不同社会的观察者眼中，可能会被看做是在性质上接近食人肉风俗，虽然我们会觉得食人俗必定与文明的理念格格不入。 [1](504-506)
列维-斯特劳斯之所以将冷/热社会进行对比，是想告诫西方人，当他们评价与己相异的习俗和社会生活的时候，不至于将绝对的美德附加到异族的身上，没有一个社会具有绝对性的美德，也使西方人能够祛除自我高傲的文化沙文主义，以及由此产生的对于异文化的偏见。 [1](P507)列维-斯特劳斯发现，西方人在世界各地旅行，最先看到的是西方人自己的垃圾，丢掷在人类的颜面上，“我们伟大的西方文明创造出这么多我们现在在享受的神奇事物，但在创造出这些神奇事物的同时，也免不了制造出相应的病象出来。西方世界最有名的成就是它所显现出来的秩序和谐和，在其中孕育着一些前所未见的复杂结构，但为了这个秩序与谐和，却不得不排泄出一大堆有毒的副产品，目前正在污染毒害整个地球。 [1](P30)
结 语
进化论、民族志、结构主义等范式分别呈现了三种不同的时间观念。民族志以空间化的时间作为策略，建构了人类学的自我与他者之间的关系，在西方人类学家的世界里，非西方社会的人们尚处于文明不发达的阶段，都需要运用理性予以启蒙的对象。民族志的整体性写作范式，强调共时的、现在的、功能的研究，漠视土著的历史，建构了一个个“没有历史的”土著人民，民族志作品实际上否定了人类学家与土著之间的同时共代。结构主义从野性的思维中发现了“可逆的时间”，结构主义的目的在于从现在追寻过去，将人类本性（无意识结构）置于社会变迁（历史）的广阔背景之中，用结构来统摄具体的社会现象，努力将历史学与人类学的视野统一起来，结构主义人类学的文化批评希望从“原始的”、“边缘的”、“传统的”材料的阐述中，洞察西方社会自身存在的问题。
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[19] [法]埃里蓬.今昔纵横谈：克劳德列维-斯特劳斯[M]，袁文强译，北京：北京大学出版社，1997.
【注释】
1、霍克海默和阿多诺认为，启蒙运动从柏拉图和亚里士多德形而上学的遗产中发现了某种古老力量，并且对普遍的真理要求顶礼膜拜。启蒙把只有在整体中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系。然而，吊诡的是，具有极权主义性质的启蒙始终在神话中确立自身。神话自身开启了启蒙的无尽里程，在这个不可避免的必然性过程中，每一种特殊的理论观点都不时地受到毁灭性的批评，而理论观点本身也就仅仅是一种信仰，最终，精神概念、真理观念，乃至启蒙观念自身变成了唯灵论的巫术。这种命中注定的必然性原则取代了神话中的英雄，同时也将自己看作是神谕启示的逻辑结果。这种原则一旦被形式逻辑的严密性所限定，那么它就不仅仅控制着西方哲学的所有理性主义体系，而且也支配着体系的结果：这些体系肇始于众神的等级制度，并且在偶像的黄昏中把对不公正的愤慨当作同一性内容而传承下来。如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。——参见（德）马克斯霍克海默、西奥多阿道尔诺：《启蒙辨证法—哲学断片》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第1-4页，第9页。
2、马凌诺斯基举了一个例子，有人曾经问过一位权威：“土著人的习惯和风俗是什么？”他的回答是：“风俗吗？没有。习惯？像野兽一样。”他认为，现代民族志的知识与此相距甚远。——（英）马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳等译，华夏出版社2002年版，第7页。
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