代启福

　　                                                                   30年来汉人乡村人类学发展的知识脉络与生长点
                                                                                    　　              作者：杜　靖
　　30年来，中国的汉人乡村人类学告别了传统的政治经济学和苏联民族学范式，摆脱了意识形态的束缚，立足本土经验，以文化视角认知中国，并与国外学术界开展对话。其学术立场也由自上而下转换为从文化持有者内部眼界来观察与判断社会，客观研究大小传统之间的互动，注重考察中国社会文化的多样性、历史变迁与过程。但是，虽然有了一定的理论自省意识，却难以摆脱西方学术的阴影。要走出这种不彻底的反思困境，出路还在于以本土文化观研究本土社会，防止中国人类学研究的学术内卷化。
　　关键词：本土经验　理论自觉　本土文化观　学术内卷化
　　作者杜靖，青岛大学社会学系讲师。地址：山东省青岛市，邮编266071。
　　最近30年来，汉人乡村人类学在教学与学术研究诸方面均取得了显著的成就。本文限于篇幅，只能就其中一个方面——理论探索或知识生长点——进行盘点。本文将重点考察大陆学人以及具有大陆成长背景并在海外任职的人类学家在汉人社会开展的田野研究。同时，本文也将涵盖具有某种人类学倾向的社会史研究者，我们可将其视为历史人类学家，而这一群体内的大多数人也有这样的认同。
　　一、文化认知的转向
　　重建以来的中国人类学，尽管可以找到一系列标志性的事件，但其前十年在理论上却没有什么新的突破，依然保持了自上世纪50年代以来所确立的学术传统，即苏联民族学范式。这一范式在认知中国社会的历史与性质以及在民族一国家建设上起到很大的作用，但在解释中国社会运作时，主要强调物质力量或经济因素的根本作用，注重对由此造成的等级社会关系进行分析。这个阶段的主要工作是整理并出版建国以来的著述。重建后的第一批人类学者也是在这样的学术氛围中被培养的。90年代以后，上述状况发生了根本变化：“文化”已经跃升为认知中国的优先考虑。事实上，在80年代末的田野作业中，人类学者已经开始尝试用文化的视角观察中国。这种文化转向的背景大致有以下三点：
　　首先，跟国际格局的变动与社会转型有关。上世纪70年代末至80年代末，在世界一些地区，当传统政治经济学理论模式遭遇困境时，人们开始转向一种文化性的探索来重构他们的社会。中国在自己的发展道路上也面临了同样的问题，但却没有进行彻底的颠覆与解构，而是在新的世界格局中进行积极的调整，以寻觅适合自己的发展空间。当时，中国知识界也掀起了一股文化热，反映出学人对探索中国社会的热情及刚刚出现的学术转向。
　　其次，整个西方哲学人文社会科学在第二次世界大战后进行了深刻的“翻盘”，反思了科学理念及研究范式，并对形形色色的决定论(特别是单纯的经济决定论或唯物质主义)提出质疑。经历两次世界大战的西方渴望建立一个统一而稳定的世界秩序，但1968年法国五月风暴和六七十年代的越战等事件粉碎了人们的这种希望。于是，人们不再寻找人类社会的普遍规律，而开始强调文化的差异性、多元性和主体间性(intersubjective)，强调探寻意义，这些都成为后来的学术主流。
　　最后，与国际人类学的发展和社会史研究的脉络有关。西方人类学和社会史研究于上世纪60年代发生了深刻的变化。建构性过程论、地方性知识观、中国中心观、族群理论、文化批评学派等，都对中国人类学的发展产生了很大的影响。
　　中国汉人乡村人类学的文化转向主要体现于下述领域的研究：
　　(一)家族与宗族
　　长期以来，学术界把汉人家族和宗族看成一个共产或控产单位，即经济共同体。如，弗里德曼(Maurice Freedman)提出了宗族(环绕祠产的地域化宗祧团体)范式。上世纪90年代，陈其南开始用“系谱观念”挑战这一概念。庄孔韶则认为，祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关;相反，设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。
　　面对失却了经济基础的当代宗族复兴，钱杭主要从文化象征的意义上进行解释。他认为，宗族继续存在的理由不在于其外在功能，而在于同族成员共享文化的根脉，这条根脉构成他们现实存在的价值基础与源泉。在当下的社会政治架构中，宗族是几乎唯一可真正与乡土实际生活结合在一起的自治性形式，它不仅满足了人们对于历史感和归属感的需求，更重要的是在传统与现实间起到一种媒介的作用，使人们对于现实生活的道德感和责任感得以实现。此外，针对弗里德曼的上位宗族(high order lineage)概念，钱杭提出了地域性联宗组织的概念，在理论上亦显现出一种推进。
　　在官方文本中，盐锅峡水库是黄河上游一颗璀璨的明珠，显现了社会主义的巨大成就，但在民间却留下了苦难的集体记忆——对村落传统与文化的破坏。景军就集体时代的经济发展模式对乡村与地方社会人民的意义提出质疑，并运用布迪厄的象征资本理论讨论了宗族传统的重建。他认为，四种知识象征资本——礼仪知识、文字知识、历史知识和政治经验——支撑着宗族信仰的恢复与重建。面对苦难记忆和集体受挫，大川人为了荣誉，选择了具有文化“复仇或雪耻”(revenge)意味的“建庙”这一做法。大川祖庙重建的象征意义应从更大的背景中加以理解：80年代的中国本是从阶级斗争转到经济建设的一个关键期，可是大川人民却将热情与财力投入到祖庙重建中去。这并不符合古典经济学理性人的形象。
　　继谢继昌等人在台湾发现和讨论轮伙头家族制度之后，庄孔韶在福建也发现了这一变通的大家族模式。他把轮值家族、反哺家族和联邦家族加以提炼，并称之为“中国准组合家族”(Chinese quasi-joint family)。这项研究的意图在于：不要盲目套用外来的家庭分类和家庭结构理论，因为它们并不反映本土实际的家庭或家族状况。
　　以往的研究把分家视为分割财产，认为大家庭裂变为小家庭是一种普遍的趋势。如，费孝通的“基本三角”理论，福忒斯关于“扩展—分散—取代”的大家庭演化理论，许嘉明和黄树民的“分家普遍”理论等。对此，麻国庆提出“分中有继，继中有养，养中有合”的模式。其基本观点是：本家与分开的诸家虽然在经济上分开了，但部分家庭义务、宗教义务以及文化意义上的种种约定，仍然把他们联系在一起。从生产与资金的互助、生产工具的共有与合作、同宗的过继子和养子与同族土地买入的优先权，到红白喜事中与诸分开家庭的协调以及互助等活动，农家生活中的方方面面，都存在着本家与分家、分家与分家之间的密切合作。赵旭东则进一步提出：“分家分的不仅是老人的财产，同时也要分对老人的赡养义务。”而阎云翔则借助科恩·迈伦(Cohen Myron)的“系列分家”(serial division)概念，观察到个体在财产代际流动过程中的能动性和主体性，以及财产家庭权利结构的演变。
　　(二)经济与阶级
　　生产、消费、市场、交换等概念，以往多用形式经济学的理论来研究，阶级更是基于对个体占据的经济地位所进行的关系类分。而人类学的优势则是以文化的眼光对其进行分析。
　　哈贝马斯认为，马克思牺牲了商品消费中的“象征交往”。萨林斯提出，人们消费商品并
　　不是完全根据商品内在的实用价值和交换价值，而是被象征价值所左右。布迪厄则坚持，消费一方面受到荣誉感等象征意义的影响，另一方面又受性情倾向、品位和偏好等制约。
　　在此背景下，罗红光讨论了交换和消费背后的社会文化意义。他认为：人们不仅处在以经济为主要内容的生产关系中，同时也处在饮食消费的知识性财富和文化批评的生活关系中;在个人劳动向社会劳动转化的过程中，非物质交换的“生活关系”有十分重要的作用，它与生产关系相互制约，使劳动和消费得以沟通。这种“生活关系”中交换的内容，大多与人格、品质、威信等相关，它们构成了无形财产，即“文化资本”。由于“文化酱”是无形的，交换往往是跨时空的，所以这种交换往往是不等量、不等时、不等价的，但确实是至关重要的。
　　在中国社会研究中，礼物交换被视为理解中国文化的核心以及人格成长过程中的一种媒介，礼物交换被当做谋求政治经济利益的方式。阎云翔借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，采用个体主义视角和布迪厄的策略概念来考察东北下岬村的礼物交换过程和网络培育。他把礼物视为一种总体性社会制度，以此去理解和诠释既定社会中的不同文化规则和社会关系结构。
　　阎云翔在礼物交换研究方面的主要贡献包括以下几点：第一，提出等级化社会关系中礼物的非对称流动模式，即一种非均衡的互惠模式，由此构成对以往互惠理解的挑战;第二，指出彩礼从一种馈赠行为演化为财富的一种分配方式，由此赋予彩礼以新的界定;第三，通过对下岬村发达的“姻亲、屯亲和个人关系”进行研究，就“以往对中国社会的研究中父系继嗣优于其他社会组织的基本模型提出了质疑”，“修正了以往宗族理论的偏差”;第四，在萨林斯等人的分析中，礼物交换跟市场经济互相排斥，但在下岬村的个案中，礼物的工具性常常使得送礼变成今天市场经济行为的一部分，在一定程度上消解了国家所推行的市场经济，也消解了国家政治改革的理念;第五，对注重礼物的道德与感情进行了分析。对于下岬村村民积极发挥其能动性来缔结个人关系网络的做法，阎云翔将其归因于社会主义中国自上而下推动社会变革的实践。对此萧凤霞进行了质疑。
　　黄宗智将格尔茨“农业内卷化”(agriculturalinvolution)概念运用到华北社会和长三角地区的分析中，他认为中国小农经济是一种“没有发展的增长”，即经济内卷化。他对华北社会的分析主要依据的是满铁调查的资料，而满铁调查基本上用的是结构功能的视角，比较侧重经济学分析和社会经验，加之黄宗智主要采用实证主义的路径，致使黄的分析有忽略深层文化机制的倾向。对此，张小军提出“文化内卷化”(cultural involution)的概念来加以深化。文化内卷化主要是指“文化”参与社会复制并精致地“格定”各种秩序。
　　针对重结构而忽略文化内涵的分析，杜赞奇用“权力的文化网络(cultural nexus of power)”这一概念在理论上做出推进。对杜赞奇的权力文化网络、国家政权内卷化和宗族政治权力的文化网络三说，张小军认为，民国时期的变化主要是受象征资本的再生产制约，民国的失败主要源自“文化理解”的失败，是“象征资本再生产”(reproduction of symbolic capital)的结果。布迪厄的象征性再生产是指“客观的权力关系倾向于在象征性的权力关系中再生产自身”。由此可见，张小军从文化理解意义上深化了杜赞奇的理论。“象征资本再生产”的说法比“文化的内卷化”在探索上也更加深入一层：旧有的象征资本的自延或再生产导致了文化内卷化。但这样的解说模式却有意回避了中国社会文化变迁的历史事实。中国社会运行的内在机制是非常复杂的，还有待进一步加以研究。
　　传统政治经济学从纯经济角度(生产关系)理解“阶级”，并认为其在中国社会的实践，即阶级划分，遵循了这一逻辑维度。但黄宗智发现，实际状况并非如此，建国后的土地改革存在着“表达性现实”与“客观性现实”背离的问题。张小军印证了黄宗智的说法，并提出应该把阶级作为一种象征资本来理解，而不是只看拥有多少经济学意义上的土地。此前，张小军就着手讨论了这一问题，认为是产权或地权的象征性再生产生产了阶级。他把产权当做象征资本来加以理解，对于认识当下中国农民土地流失和城市拆迁中的房屋产权问题，具有极强的阐释力。作者指出，当下的改革陷入了文化内卷化。最近，张小军又提出复合产权的概念，认为文化产权、社会产权、政治产权和象征产权跟经济产权一样，都是产权的一个类别，不能单纯从经济产权一个维度来讨论产权问题。张佩国近年借鉴人类学理论，就地权等产权问题和阶级问题在“档案馆”中开展田野研究，做出文化阐发，表现出跟以往社会史和经济史研究的不同之处。
　　布迪厄的象征资本和社会再生产理论在中国人类学者中的影响，主要表现在景军、罗红光和张小军的研究中。但这三个人并非机械地将实践理论搬到中国场景来，而是各有其发展。景军侧重在历史变迁中讨论象征资本，罗红光则从非线性时间框架里分析象征资本，张小军接近景军的观点而进入文化沉积层(惯习)的讨论，并力图对布迪厄的象征资本理论有所发展。但景、罗又有交织：社会记忆理论强调捡拾或忘记什么样的历史或传统，取决于历史和传统对现在的意义。由此，景军的社会记忆理论也具有了非线性考虑。因此，我们看到现代化变迁和社会记忆下的时间运动交织成一个网络，而象征资本则镶嵌在这个网络里。布迪厄实践理论的局限性之一是没有考量历史变迁。显然，上述三位都丰富和深化了实践理论。
　　由此可见，不论是结构功能论中的经济结构决定论，还是古典经济学中的化约式的唯经济论，此时都让位给“文化的阐释”，即优先考虑社会运转的文化动力。
　　(三)信仰仪式、水利社会与族群理论
　　在冈田谦、施振民、许嘉明、林美容等人关于台湾社会祭祀圈与信仰圈的研究基础上，华南学者陈春声、刘志伟、郑振满等人“进村找庙”，开展了东南社会民间信仰与地域关系的研究。与此同时，赵世瑜也在华北寻庙。这些研究揭示，地域社会的形成是建立在区域神灵信仰基础上的，区域信仰跟市场圈存在纵横交错的内在关联，由此对施坚雅单纯从市场层级来理解中国社会提出质疑。
　　针对魏特夫的东方“治水专制主义”论，行龙通过多年来对“晋水”流域的考察，明确提出其“水利社会”模式。他利用集体表象理论来考察水神信仰，认为水神信仰是水利社会现实的投射。张俊峰则在行龙和张小军的影响下，提出“泉域社会”的概念。
　　上世纪90年代，族群理论被引进大陆，并发生了数年与“民族理论”的论战。结果，斯大林的“四个共同”等客观指标不再被视为判定族群共同体的标准，人们开始注重考查族群流动的边界，并把划定边界的历史传统等因素视为文化想象与发明。随着族群理论的深入人心，“认同”(identity)一词在圈内成为流行语，并被族群理论工作者当做身份识别的一个标志。这样的认识以否定特定族群的历史传统为特色，极有可能是主观主义和历史虚无主义的一种任意
　　泛滥。实际上，西方族群理论并不否认族群有其历史传统，而是侧重于讨论这个历史传统是如何形成的。
　　在汉与非汉的接触部位，族群理论和族群问题思考者密切关注国家框架下的族群间的互动。从非汉的世界里呈现出许多来自汉族内部的研究所看不到的汉文化图像。这样，非汉的世界实际上成了观察汉人世界的一面镜子。今后，应加强汉与非汉的互动研究，从非汉文化中感受和理解汉文化。
　　二、过程中的国家与地方：一种新的突破
　　自汉代以来，历代王朝都是凭借武化和文化的手段进入它的“乡下”和边界的，中国的现代化运动基本也是由国家自上而下推动的。中国社会历史运行的这一事实使得人类学家无法回避国家与地方社会的关系。结构功能主义忽视了历史，让人难以洞察社会运作的秘密与“内幕”。要在学术上有所突破，就需要研究国家进入地方社会的过程与历史脉络。
　　(一)现代化进程中的国家与地方
　　《银翅》描述了国家在20世纪的变迁过程中，是如何进入地方社会的，同时也包括以往帝国时期大传统如何进入小传统的问题。庄孔韶认为，国家进入地方社会的具体文化机制是由哲学家所发明，政治家所强化，教育家和乡土文人所传播，并最终由农人所实践。这种上下古今关联的视角，主要有三个来源：第一，中国历史上长期推行“教化”的本土文化观;第二，受到斯蒂芬·郝瑞(Stevan Harrell)“使中国化”(sinicization，or sinification)理论的影响，郝瑞具体称之为“儒学教化”(Confucian civilizing project);第三，受林耀华“从国学文本到当今民俗的古今关联性研究”的影响。庄孔韶找到了东西方理论的契合点，但仍以中国文化观为根基，形成了“中国乡村人类学”的研究思路。就国家与地方社会关系的维度而言，《银翅》率先突破了单纯从国家意识形态角度或如结构功能论那样从社区利益考察问题的思路。
　　《银翅》在中国人类学界开创了“回访式”的研究模式，得到同行的积极响应。比如王筑生对利奇上缅甸克钦人、周大鸣对葛学溥(D.H.Kulp)的广东凤凰村、兰林友对满铁和杜赞奇研究过的后夏寨村、阮云星对林耀华的福建义序村、段伟菊和张华志对许娘光的云南大理西镇、孙庆忠对杨庆垄的南景村、覃德清对波特夫妇(S.H.Potter and J.M.Potter)的广东东莞茶山镇的再研究。应当指出，该回访模式回避了民族志作者、被访谈人和民族志文本建构之间的关系，而这正是新起的文化批评学派和写文化学派所努力探讨的问题。这样的回访常常遭遇一个尴尬的追问：时代变了，视角换了，学术兴趣点不一样了，民族志作者的身份更改了，还能回到从前的那个田野中去吗?
　　近年来，周大鸣组织人员对当代华南宗族进行了田野调查。结果表明，宗族内部的合作能促进经济发展，宗族可以协助政府解决一些棘手的难题，宗族的存在能为农民利益的反映和表达提供一个新的渠道。宗族不应该是现代化的障碍，它可以跟现代政府合作，在乡村治理上具有时代的意义。这项研究旨在提供一种跟以往实践不同的国家与宗族关系思考模式，但仍有“民间意识形态”研究之嫌。
　　兰林友对满铁和杜赞奇研究过的夏后寨进行了回访，发现当地存在同姓不同宗现象。他认为，杜赞奇仅根据外显的姓氏符号来考察或建构乡村家族或宗族，难以反映村落中的实际亲属结构。宗族是杜赞奇文化网络概念的一块重要基石，如果这块基石都不牢靠了，那么杜赞奇的整个理论大厦也就坍塌了。但兰林友的结论仍然难以让人接受，试想：没有共同的血缘基础尚且以宗族框架来运作，这不正说明宗族模式之有效性吗?如此又何以颠覆杜赞奇?
　　王铭铭的《社区的历程》一书也侧重于对汉人宗族历史性变迁的考察。他把溪村看做吴文藻所界定的“社区”(community)，把陈氏宗族理解成弗里德曼所说的“宗族”，以此反思结构功能主义的局限性。溪村的社会变迁历程被分为两个阶段：第一阶段是帝国时期，王铭铭采用了郑振满的观点，即宗族是明清帝国型塑的结果，也就是宗法制度的庶民化;第二阶段是民国以来的经历，王铭铭运用吉登斯(Anthony Giggens)的现代民族一国家理论和吉尔耐(Ernest Gellner)的现代工业化理论，并对其进行了检验。王铭铭一方面发现，现代国家政权把地方社区人民从传统中解放出来，同时又实行了新的国家规范(国家与地方社会人民之间的连接点是“村委会和党支部”);另一方面发现，乡土传统具有持续性，并不像民族一国家等现代化理论所预设的那样被铲除了。尽管王斯福认为，这部作品已经注意到了“社会行动者观念”中的历史，但我们仍感觉它将人民的行动置于国家的运动框架下考察，而不是相反。应该说，民族国家模式能够统合国家与社会以及历史进程两个逻辑纬度，不失为一种研读中国社会的学术框架。此后王铭铭继续进行这一尝试，并提出“小地方与大社会”的模式，力图在“小地方”中展示“大社会”的影子。
　　王铭铭的“小地方与大社会”研究思路，即“社区史作为叙述架构”的方法，被赵旭东视为一种范式并加以响应。这种思路大致有这样两个假定：第一，村落社区的历程与民族国家建设方案的构想同步进行;第二，村落社区的发展史可展示现代国家权力向乡村社会的不断渗透，因而在小的乡土社会中，同样有“大”的国家权力的影子存在。
　　赵旭东具体通过“法律下乡”来深描国家的这种扩展过程，认为制度并不能代表法律的实践状况，由此对当今只关注制度研究的主流法学提出挑战。受国家意识形态影响的主流法学默认，国家法律权威是唯一的。但在乡土社会中，除了国家法律外，还有其他权力关系用以应对纠纷。在“法律多元主义”的观念下，赵旭东看到的是，大部分纠纷的解决都是国家法律与多种乡土法律资源文化互动的结果。
　　“法律多元主义观”是国内外学界近十年来的一个热点，是法律与人类学相互渗透的结果。黄宗智不满意“国家/社会”二元模式以及法律的“表述与实践”相疏离的现实，于是提出“国家/第三领域/社会”三元模式。梁治平质疑黄宗智的研究，并提出“秩序的多元化”概念。国内学者苏力、强世功、赵晓力等大多响应黄宗智的模式。张佩国认为“法律多元主义”是对国家/社会二元论的批判。其实，法律人类学背后有着更加实用的考量：为现代国家法律建构与实践寻找传统民间资源，以此节省国家行政资本运作代价。
　　阎云翔从私人空间和个人主义发展的角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为，私人空间和“无公德个人”的产生在很大程度上是国家推行家庭革命的产物。要想改变这种个体形象，应积极创设公共空间，将个体引导到公共空间中以发展健康的自我。问题是，即便创设了公共空间，难道公共空间里就不会产生无公德的个人吗?
　　(二)帝国与它的乡下和边界
　　华南学派实际上是一个历史人类学流派，兼具社会史和人类学两个学科的学术意识。其背景主要有二：第一，就国内学者而言，他们秉承了傅衣凌和梁方仲注重社会经济史的视
　　角;第二，通过萧凤霞和科大卫等人的引导以及与他们的合作，接受了战后人类学对结构功能主义失却“历史”考量的反思。
　　武雅士(Arthur P.wolf)指出，弗里德曼的宗族概念来源于黑非洲，从一个平等社会输入到有国家的等级社会。因此，华南学派眼中的宗族研究实际上是一种“国家与宗族的关系”研究。科大卫认为，宗族是明清社会变迁过程中的一种文化创造。萧凤霞提出，汉人社会研究应该在弗里德曼宗族模式的基础上，与施坚雅区域理论和武雅士民间信仰理论结合起来;她还通过对历史过程的分析阐明，在地方社会，人民借助国家修辞积极创造了宗族。陈春声则研究了地域社会的“正统神明地方化”或地方神明正统化的问题。
　　在追随问题意识并批判弗里德曼宗族范式时，许多学者以“血缘群体”或“亲属组织”来理解汉人宗族。刘志伟和科大卫认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是基于血缘或亲属关系而形成的。宗族的出现是宋明理学利用文字的表达，是改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立正统国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。
　　刘志伟还受到萧凤霞的影响，注重“过程”(structuring)而不是“结构”(structure)研究。《宗族、市场、强盗和蛋民：华南珠江流域里的族群》一文深描了一个地方社会被创造以及生成的过程：蛋民借助国家的话语改写了原有文化身份，融入了主流社会，获得了主流社会的文化标志以及所诉求的族群身份。文章揭示，地方社会进入国家一体化并非出于大传统的单方推动，而是土著人口根据自己的主张和愿望努力联结一个真实或想象的中心的结果。他们既是国家整合的共谋者，又能以主流话语去表达自己的意义。该文展现了地方人民的生存智慧以及地方社会的主动性和能动性。这种观点显然同“使中国化”的理论构成了对话。
　　在解释中国社会是如何被结构在一起的这个问题上，郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”，跟萧凤霞和刘志伟强调地方能动性的“结构生成观”或“文化权力结构化”概念，当然也包括科大卫的“附丽”观或“士绅化”(民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，由此实现乡村社会的士绅化)，应该是互补的。他们之间的分歧也许是基于地方文化经验的差异造成的，但我们坚信这样两个过程同样都真实，只是在不同的地方有不同的侧重。也许在帝国的中心，“儒学教化观”更有阐释力;在边界，能动性更突出。
　　常建华的“宗族乡约化”学说跟庄孔韶的观点接近，主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究，但在具体结合途径上又有不同。常建华认为，明代中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约在推行的过程中与宗族结合，导致了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕，设立族约，制定族规，推动了宗族建设及其组织化。宗族自治性加强，也促进了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史原因，是宋儒重建宗族以及在乡里移风易俗的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化，给予基层社会以深刻影响。林耀华和弗里德曼的关注点是宗族对保甲乡约等组织的渗透，而常建华则反过来讨论乡约保甲对宗族组织的反渗透和整合，这显然拓宽了学术的空间。赵世瑜的“大历史与小历史”框架追求“国家的在场”，希望由地域社会的人物、事件来透视整体社会的变迁，体现出在区域社会史研究中的整体史视角。赵世瑜在对华北庙会的研究中实践了他的想法。相比较而言，常建华跟日本学术界交流多些，而有史学和民俗学背景的赵世瑜主要跟在京人类学家有密切接触。
　　“国家与社会”二元论分析模式过于化约，并不符合中国的实际情况。政治学、法学、社会史和人类学都在努力探索国家与社会之间的关联。比较而言，前两者在整体上侧重于结构研究，人类学侧重于文化过程的研究，而社会史学者则介于两端，一部分倾向前者，一部分倾向后者，倾向后者的多被看做历史人类学家。费孝通的“士绅论”侧重结构研究，杜赞奇的“国家经纪人”和黄宗智的“第三领域”概念则视士绅为连接大小传统的一个“桥梁”，他们关心的是士绅代表谁的利益。仅考虑中间环节，维度不免过于单一。郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”，以及萧凤霞、科大卫和刘志伟用以强调地方能动性的“结构生成观”，则提供了更加精致的关乎中国社会如何结构在一起的解说模式，但又各执一端。今后有必要整合这两个理论，而这种整合将密切关联百年世界人类学发展的一组对话，即“结构与能动”。
　　当代人类学面对的是活生生的大众，历史人类学果真能回到数百年前的现场中去吗?历史人类学应当尽力避免对文献的猜测性阅读，而应侧重观察历史如何来到当下。
　　三、结语：回归本土文化观
　　在国家与地方互动的历史过程里，以文化的视角考察中国是最近30年来本土人类学发展的一个主轴。由于西方人类学理论是在西方人生活的经验世界里和在西方以外的简单社会中提炼出来的，因此，这样的理论难以适应一个有着发达国家制度、高度分化、深厚历史传统与文明的复杂的汉人社会。中国人类学家正努力用本土经验检验西方理论并与其进行对话。
　　汉人社会的经验研究有三重境界：第一，以西方的理论来认知自己的社会;第二，在用西方理论认知自己社会的同时，对西方理论进行检验、批评与修正;第三，以本土文化观统领西方理论来认知自身，并跟西方理论进行对话。应该说，大部分人类学家尚停留在前两个层次，这样，即使提炼出“本土理论或概念”，也难以在总体上彻底摆脱西方话语的支配。但同样应该注意的是，本土建构也有可能重蹈外来建构之覆辙，与文化的实践相背离，堕入中国中心论和文化主义研究的陷阱。这里的关键在于，一定要从文化的实际出发来提炼理论，本土建构同样要服从经验证据的检验，包括本土文化中的内在体验，因而本文提倡第三重境界。
　　在纵观美拉尼西亚社会、北美西北海岸夸口特人社会、澳洲土著社会以及非洲社会等的世界人类学研究的同时，我们必须认真思考这样一个问题：30年的汉人社会经验研究究竟给世界人类学贡献了什么样的理论范式?随便翻一本《人类学概论》，能从中觅到从汉人社会里提取的人类学理论吗?我们长期投入巨大人力物力，只是在某些细节或枝节上取得了突破，学术效益并不明显。这是否也是陷入了学术内卷化?即使这些思考可能令我们感到尴尬甚至痛苦，我们也不应回避。
　　汉人社会研究不单纯是西方知识生产的消费者，也应该是生产者，更应该为世界提供理论产品。
　　[责任编辑　李　彬]
文章来源：民族研究