“传魂”：黑衣壮传统文化中人的观念的研究*
“传魂”：黑衣壮传统文化中人的观念的研究*
海力波
[摘 要]：黑衣壮人以性别区隔为基础，建构出灵魂构成、生命起源、身体与分泌物、姓名与继嗣、命运与自我等人观话语。黑衣壮人相信，男性拥有比女性更为完满和稳定的灵魂，但同时也相信，只有通过以“阴阳男女”两性关系为蓝本的仪式，灵魂才可以在不同代际间继承流动进而维系家族与社会的和谐，这一观念为消弭性别区隔造成的社会冲突，营造时空的统一性、实现两性和谐共存提供了认知基础并赋予女性以积极、正面的社会价值，从而确保了社会秩序的和谐。
[关键词]：黑衣壮、人观、性别区隔、社会秩序
人观（personhood）是指人类能力和行动的基础、自我的观念和情感的表达方式，也是文化特有的对个人、自我和情感表达的观念。 近年来，对特定文化的人观研究逐渐成为当代人类学发展的新热点 。
广西那坡县地处广西与云南两省（区）的交界处，南与越南接壤，居住在当地高海拔石灰岩山区的黑衣壮人因为地理位置较为偏僻，还保留着相对完整的传统文化习俗。黑衣壮人主要信仰民间道教，属于壮族民间宗教中“释”、“道”、“师”、“巫”中的“道”这一分支 ，尽管其民间道教信仰在经典、仪式、神灵崇拜等层面继承了汉族民间道教的大量内容，但黑衣壮人却凭借自身的能动性赋予其不同的文化意义，使其成为族群传统文化中的有机组成部分。与壮族其他族群不同的是，黑衣壮传统社会生活中不存在通常由女性充当的“巫”这一角色，只有男性充当的“道公”——民间道教活动者——成为族群传统社会生活中主要的仪式专家和神秘知识的拥有者。作者认为，男/女两性区隔成为黑衣壮人传统社会生活中最基本的社会区隔类型，而这一区隔的认知基础又是建立在黑衣壮传统人观之上的。黑衣壮传统人观的核心概念是：与女性相比较，男性拥有更为完满和成熟的灵魂，据此，黑衣壮人建构出以性别区隔为基础的灵魂构成、生命起源、身体与分泌物、姓名与继嗣、命运与自我等社会话语；同时，黑衣壮人也相信灵魂只有通过以“阴阳男女”两性关系为蓝本的仪式才可以在不同代际间继承流动，这一观念也为消弭性别区隔造成的社会冲突，营造时空的统一性、完善自我和道德修养、实现两性和谐共存提供了认知基础并赋予女性以积极、正面的社会价值。
作者于2004年到2005年间在广西壮族自治区那坡县黑衣壮人中进行了田野调查，所获得的资料大多来自那坡县城厢镇龙华行政村一个出于学术惯例姑且称为“文寨”的黑衣壮山村 ，本文即根据田野调查所得的民族志资料对黑衣壮人传统的人观加以介绍和分析。作者认为，黑衣壮人以性别差异为基础建立起社会区隔模式、再凭借黑衣壮文化中独特的宇宙观为指导，通过特定的仪式实践超越这一区隔，进而达到两性之间乃至人与社会之间的和谐，这一人观表述系统可能为我们提供了一个新的角度，去重新审视壮族文化中性别与宗教之间的复杂关系。
一、“三魂”：黑衣壮人的灵魂观
黑衣壮人相信灵魂的存在， 在黑衣壮人民间信仰中人的魂被称为“昆[] ”,又可细分为“昏昆[]”、“象昆[]”、“昆甸[]”三种成分，分别具有正面、中性和负面的性质：“人有三个魂，‘昏困’、‘象昆’、‘昆甸’，都叫做‘昆’（魂），在你的身体里面，‘昏困’、‘昆甸’都是看不见的。”；男、女两性个体都拥有“象昆”和“昆甸”这两种灵魂成分，但“昏昆”则只为男性所拥有而为女性所无。
（一）“昏昆”的存在：
“昏昆”是男人才有的灵魂成分，“是家庭一代代传下去的”，子孙从家庭中的男性祖先那里继承得到本家庭特有的“昏昆”。只有男人才拥有“昏昆”，女人则没有灵魂的这一成分，通常认为女人出嫁前会得到父亲所拥有的“昏昆”的保佑，但长大出嫁后则靠她的丈夫所拥有的“昏昆”保佑。黑衣壮人对此的解释是：
“只有男人才有‘昏昆’，这要紧呐。女人没有‘昏昆’，女人长大嫁到别家，是靠她老公的‘昏昆’保佑的。‘女人出门不带家，男人出门要带家’。因为女人身上没有她家的魂，男人身上有他家的魂，要把魂传给后代男仔的，要是没有男人，这家的魂就没有了。要是这家没有男仔，魂就传不下去了，世上就没有这家了。要紧呗。”
尽管“昏昆”不可见，但却被黑衣壮人视为灵魂中具有善（“端”）的性质的成分，也是血缘延续的内核与保证，十分独特的是，黑衣壮人认为“昏昆”并不属于某个个体拥有，而是为家庭中的男性成员所共有，当家中的男性长辈还在世时，“昏昆”由长辈所拥有，长辈过世后，“昏昆”传承到家中成年的男性后代身上：
“一家有一家的魂，黄家有黄家的魂，农家有农家的魂，各家的魂都不一样。阿公死了，魂就传给阿爸，阿爸死了，魂就传给我，我死了，魂就传给阿仔，一代一代把魂传下去。
不是一个人有一个魂！那有两个男人共一个女人生小鬼的？一家就一个魂，各家魂都不同。一家就一个魂，完完整整的，阿公死后，魂就到阿爸身上，阿爸死了，魂就到我身上，我死了，魂就到阿仔身上，都是同一个魂。一代有一个人是魂，一代有三个男仔，也只有一个魂！”
（二）“象昆”的存在：
与“昏昆”不同，“象昆”是不分男女都有的，也是灵魂中最具个人色彩的成分：“是人在娘胎里就有了，你生它也生，你长它也长，你死了它也散了”。“象昆”有自己的形象，男女各不相同。男人的“象昆”形状就像织布用的纺锤，“红红亮亮的，两头尖尖的，像条蛇一样”；女人的“象昆”则是圆形的，就像鸡笼一样，男人的“象昆”要比女人的明亮很多。与“昏昆”会伴随主人终生并传承给男性后嗣不同，“象昆”的存在是极不稳定的，随时会离开主人，“人生了病，‘象昆’就走了，它要是走了，你捉不到它，你就死了”。据说“象昆”飞离主人的身体时，一开始还不能飞得太远太快，只能在主人的身边飞来飞去，“你看见它，就不要呼吸，用手抓住它，把它放在你的胳肢窝里，它就又回去了，你能看见捉住它，就说明你能够活得长”。
关于“象昆”的形状在黑衣壮人中存在着不同的说法。老人们说每个人的“象昆”都有不同的形状，一个人做梦的时候所梦见的东西就是他的“象昆”，通常都是某种小动物如蜘蛛、虫子、壁虎等的形象。还有人告诉我，“象昆”在家里的时候形状很小，只有手掌大，甚至只有一颗枇杷仔那么大，但它一旦飞出屋外，就会变得很大，像一团火光，一下就散了，好像是散到地下，要不就是散到空气里，但也有人说“象昆”一旦飞到屋外就可以在寨子里飘来飘去。一位黑衣壮道公告诉我，“象昆不是乱见的”，他这辈子只见过一次，在一个早上，他在寨子里看到“象昆”从一户人家中飞出，刚想跟第二个人讲，它就飞了，散了。
据说看见别人的“象昆”会导致不好的后果，“象昆”会把“不好的东西”留给目击者，不过也有人认为只有“贵人”才见得到“象昆”。如同现实生活中绝大部分人往往兼具善、恶两种品性那样，“象昆”的性质也是变化而难以捉摸的，因此，在黑衣壮人的观念中“象昆”是一种中性的存在。
（三）“昆甸”的存在：
“昆甸”也被认为是人活着的时候才存在的灵魂中的某部分，但与“象昆”不同，它是某种“龌”的（负面的、不好的）东西。黑衣壮人认为：
“一个人只有一个‘昆甸’，‘昆甸’是什么？你睡觉的时候，又睡又好像醒了，醒也醒不过来，好像有个东西压在你身上，推也推不开，那就是‘昆甸’了。你生病的时候它才活动，要去请巫婆，巫婆做法时，昏昏的，声音弱弱的像那个病人一样，说出来是病人的‘昆甸’作怪。”
黑衣壮人认为灵魂的三种成分分别存在于人的脑、心和男性生殖器中， 虽然“象昆”与“昆甸”究竟在人体的哪一个部位并没有得到充分的解释，但“昏昆”却被普遍相信存在于男性的生殖器部位：
“人死了还有魂，魂就是一代代传下去的，魂在哪里？在脑、在心，在男人下面，什么叫‘老君’，就是男人哪个根根呀！”
男性生殖器被称为“太上老君”或“老君”即神灵的化身，也是灵魂中最重要的组成部分——“昏昆”的象征、居所和肉身体现，在黑衣壮人的民间信仰和灵魂观念中占有十分重要的地位。
（四）“女人不上庙堂”：性别区隔与等级
相对于男性而言，由于女性的身体中只存在着中性的“象昆”与负面的“昆甸”，她们在灵魂上也存在着先天且无法弥补的缺陷，她们在生命状态和道德修养上次于男性，更容易受到邪恶的诱惑而对社会造成危害。下则黑衣壮民间传说就暗示了这一点：
“蚊虫是怎么来的？据说过去没有蚊虫的。后来，有一家人，夫妻两个去喝别人家的喜酒，把儿子交给家里的老婆婆看管。到了晚上，老婆婆把她的孙子吃掉了，吃得嘎吱嘎吱响。有一个人到家里串门，问：‘娅（对老年妇女的称谓），你在吃什么？’老婆婆说：‘我在吃黄豆，不够，我还吃了我的小孙子，还不够，现在我还要吃你。’那个人跑出去，叫来大伙，把老婆婆赶出来，想杀她，可老也杀不死，砍一刀在身上，刀口马上就合扰了。老婆婆后来自己说：‘你们这样是杀不死我的，要杀死我，得用鸡屎抹在我身上。’果然，这个老婆婆就这么死掉了，尸体也烂了。人们把她的尸体砍成一片片的，向各处丢过去，丢到人上半身（头上）的，就变成了‘敏 [] ’（虱子），丢到人们脚上的，就变成蚂蚁，丢到田地的，就变成苍蝇、蚊虫。所以现在‘敏’（虱子）都是长在人们的头上，咬人们的上半身，蚂蚁就在人们的脚上又爬又咬，蚊虫就在野外乱飞。”
食人行为作为道德沦丧、反人性、反社会的最极端的标志存在于黑衣壮人的传说中，老妇人吃掉的是自己的孙子，使这一行为显得更为可怕和缺少理性。传说虽然没有明言女性是最早的食人者，但至少认为，相对于男性而言，女性更容易陷入这种反常的人性丧失的状态中。进而言之，女性还体现出某种“非人化”的特点，老妇人的身体表现出非常人所能及的生命力，但同时也十分邪恶，必须用某种巫术手段加以制约 ，最终，从女性的身体中诞生出虱子、蚂蚁、蚊虫等肮脏、污秽和有害的东西，破坏了人类最初拥有的人与自然的和谐，更折射出女性在灵魂状态上的不完善性质。
黑衣壮妇女过去上身穿黑色对襟短上衣，下身穿黑色土布长裤，还要在长裤外面再穿上黑色长裙，妇女们通常会把裙角掀起，插在裤腰内，露出长裤，长裙则在臀部和裆部形成两层遮盖物。尽管在日常生活中，除了少数老年妇女外，这样的穿着已经很少见，但随着民俗旅游的开发，这种“穿裙又穿裤”的穿着被重新在黑衣壮妇女中推广，以此作为族群传统文化的重要标志，历史上这样的穿着也确实在那坡当地被视为黑衣壮人的族群特点。关于黑衣壮人“穿裙又穿裤”的由来，老人们回答我：
“为什么我们黑衣壮又穿裙又穿裤，这个老人也没有讲过，我们就是照倒老人讲的做。我们想，是因为我们黑衣壮特别讲道德，讲文明礼貌。女人不穿裙，光穿裤子，屁股的样子就露出来了，裤腰上那一圈布一弯腰就露出来了，丑多。所以除了穿裤，还要穿裙挡住屁股，挡住裤裆。以前要是哪个媳妇穿个唐装 ，不穿裙，人家就叫：噢哟，看不得哟，象个‘毒累[]’（臭虫）,光溜溜的，屁股呀、下面呀，什么都露出来了哟。
露奶露屁股以前是不好看的，一定要穿裙，遮倒屁股，奶也不要凸出来。以前奶大还要用东西捆住，捆得平平的，不过我们的衣服很硬的，穿上后箍得紧紧平平的，就不用戴奶袋了。”
女性的胸部、臀部和私处最能体现出身体的生理特征，也最容易引发性欲和有关生殖的联想，因此需要加以严密的遮蔽和抹煞。对女性身体生理特征的淡化成为“穿裤又穿裙”的主要原因，这既体现出黑衣壮人对身体的审美标准，同时也赋予身体本身以道德的意义。对女性身体的乳房、臀部、私处等部位的遮蔽在很大程度上使女性的身体变得男性化或是中性化，从而暗示男性具有更高的道德纯洁性和性别等级。因此，黑衣壮女性也被排斥在仪式与社会公共生活之外，一位黑衣壮女性告诉我：
“我们女人不上庙堂的，有一句话讲‘女人不上庙堂。’土地庙我们不乱上去的，初一的时候要是女人出门出去，碰见男人上土地庙烧香，挨他们骂死去！他们说出门、做生意碰见女人很不好的，我也不知道为什么。有一次我早上上山打猪草，碰见寨子里面一个人牵一匹马出去卖，他看见我说：‘唉，我以为这时候出门不会遇见女人，谁知道又碰见你。’我说：‘碰见了又有什么，今天生意兴隆。’也没有什么，要是他骂我就不得啵，我就说你命不好才遇见我，反正以前出门早上遇见女人总是不好的。”
在家庭内部的各种宗教活动中，妇女也不能作为主要参与者，在祭拜家先和“亡人”时，妇女不能点香炉、不能点神台上的香烛、也不能站在道公身旁和神台的正对面即被称为“祥藏”的空间。在祭拜结束后照例的聚餐中，妇女也不能上桌吃饭，至少不能在“祥藏”空间中用餐，那是留给道公和家中男人们的地方，女人们只能在靠近房屋大门的地方自成一桌。
在黑衣壮传统文化中几乎没有女性宗教活动者的存在。在那坡县的其他壮族族群中，尤其在说“央话”的平地壮族群中，存在着被称为“巫婆[]”的女巫。与大多数壮族地区一样，在平地壮地区存在着“道公”与“巫婆”相互合作的互动模式，“巫婆”首先通过“过阴”即萨满式的迷狂与神灵附体活动决定应该举行哪一种宗教仪式，再由道公根据判断来主持进行仪式行为。
根据作者的田野调查经验，在黑衣壮人的社会生活中，几乎不存在“巫”即女性的宗教活动者。男性“道公”承担着公共与私人生活中的主要仪式功能，协助其活动的为同样是男性的“能丸[]”，后者取代了大多数壮族地区宗教活动中女巫的地位和职能。“文寨”的黑衣壮居民比较了黑衣壮与“布央”（即说“央话”的平地壮族群）在宗教生活上的异同之处：
“‘布央’出‘巫婆’，但是没有道公。他们都是先请‘巫婆’，看祖宗没有酒喝，在坟里在不安然，‘巫婆’说出是什么鬼，或是六畜不宁，人生病，房屋不好，就请‘巫婆’看，再来黑衣壮或是汉族寨子里请道公，一般多是请黑衣壮的道公，我们的道公去不停的。
黑衣壮没有‘巫婆’，但是有‘能丸’，‘能[]’就是坐，‘丸[]’就是摇头。‘能丸’是男人，不是道公，差不多和‘巫婆’一样。一般遇到小鬼﹝孩﹞在不好，或者有什么事去找他。一碗米、几条香、一块二毛钱、一个生鸡蛋去找他。他盘腿坐，摆一碗米，上面插三柱香，放三个酒杯，一个灯。左手放生鸡蛋，鸡蛋竖不起来，事情就不好了，要剪‘茆郎’，然后你帮他烧茆郎，意思是‘驾鞍马’，给他坐在屁股下面，他就精神恍惚了，不晓得事，意思是骑马去帮你找，就讲出来是什么鬼、什么阿公在不安然。事后打三杯酒，烧纸钱，他清醒以后讲了什么自己都不知道。
‘能丸’是‘命带’的，命轻就是命不好的人才做，也是有法的，但是和道教不一样，是什么法也记不得了。他们都是‘麽[]’的，就是光讲，没有（道教的经）书。”
性别区隔成为黑衣壮传统社会生活中基本的社会区隔，也为社会生活的建构提供了基本的认知模式，确保男性在生命构成与延续的过程占据更为重要的地位，使男性成为“第一性”，与天、与阳、与上、与左、与仪式和公共生活、与更为吉利、重要和中心的社会地位相结合，也使女性曲居于地、于阴、于下、于右、隔绝于仪式和公共生活、相对不吉、次要和边缘的社会地位。
黑衣壮传统文化中存在的性别区隔与等级也延续到日常的劳动分工中，性别等级的神话也成为日常劳动分工的合理性解释。在黑衣壮传统的劳动分工中，水田的田间劳作由男性负责，棉花种植则由女性从事，旱地作物——主要是玉米——的种收则男女都可做。但是，黑衣壮女性除纺纱、织布、做衣服外，还要承担大部分的家务劳动，如舂米、磨谷、挑水做饭、喂猪等，只有饲养牛马、砍牛草、马草的任务通常由男性负责。牛、马圈通常在干栏式房屋下层的左侧即通常被认为代表着男性的一侧，猪圈则设置在被认为象征着女性的右侧。在黑衣壮神话中讲到“女人的过失”以此来解释性别分工的由来与合理性：
“过去，植物都会讲人话，而且会主动跑到人们的家里来，柴火、玉米、猪草、牛草都是这样。后来，有一天，这些植物来到一家门前，说：‘开门，让我们进去。’家里只有两个老婆婆，忙着梳头呢，就没有开门，门外的植物很生气，说：‘以后再不和你们说话了，也不会来你们家，除非你用刀砍我，竹挑挑我，我才来。’从此人们就得到田地和山里把植物砍倒，用扁担挑回来。以前人们干活是很轻松的，都是因为这两个老婆婆，就变得很辛苦了。
所以，以前女人喂猪，男人喂牛马，猪草由阿婆砍，牛、马草由阿公砍，男人只要负责种田地，女人要负责舂米、磨米、挑水，女人还要种棉花、织布、做衣。都是因为这两个老婆婆做的事情。是呀，女人不会做事情，才会这样的。” 据说过去的黑衣壮女性没有当地其他壮族族群的女性那样辛苦，就是因为黑衣壮女性不需要下田干活，而后者则要与男性一样从事最为艰苦的水田劳动。黑衣壮女性之所以很少与其他族群男性结婚，一个很重要的原因就在于，其他族群的妇女也要像男性一样在田中劳动，而黑衣壮的妇女则只需要负责家务即可，不需要从事重体力活。
二、“父精母血”：黑衣壮人的生命观
（一）“父精母血”：生命的起源观
在黑衣壮人传统观念中，人的身体可以分为外、内五行：外五行即人的头与四手足，内五行即体内的心、肝、肺、肾、脾，它们都分别对应着火、木、金、水、土五种元素。
心脏在人体内的中心位置，“左肝右肺”，分别处于心脏的两旁偏下方。胃恰好在肚脐的后面，胃的下方是脾，脾、胃、肚脐三个部位是彼此贯通的 ，左右两肾位于后腰处，大小肠由外而内紧紧围绕在下腹部脾的周围，直通肛门和生殖器。
人的生命来自于父亲提供的精液与母亲提供的血液两种基本物质，前者化为可以长久保存的骨，后者则化为外在易腐的血、肉，前者也因此更为重要。一位道公解释道：
“为什么左白右红，阳男阴女？女人生小鬼要出红，一个月出一次红，所以叫红，男人为什么白，这就讲‘粗口’了。你不笨的，你自己想就明白了，这都是‘粗口’话了，不好讲。道教讲阴阳呀，阴是地，在下面，阳是天，在上面，男女也是呀。”
女性性成熟后月经来临时和生产过程中都会流血，黑衣壮人通过经验观察得出结论，女性在生命孕育中主要贡献出自己的血液，血液保存在人的肌肉中，所以新生命的血肉都得自母亲的传承；男性在性交中贡献出自己的精液，由于精液与人的骨骼在外观上都呈现为白色，黑衣壮人认为男性的精液会化为新生命的骨骸。据此可以得出如下的等式：
“精”=父=骨
“血”=母=肉
母亲提供的“血”虽然是人类生育繁衍必不可少也是最基本的两种物质之一，但在黑衣壮人的想象中仍然是肮脏和危险的：“血都是脏的。女人生小鬼、每月一次来的血特别脏”，女性在性生活中流出的分泌物也被认为具有极大的危害。在日常生活中，针对女性的经血、产血和分泌物存在着大量的禁忌，如女性的内裤不得晾晒在屋外，不可在池塘中清洗女性的衣物，经血和产血不可流到家中地板上和楼下的畜栏中，等等。在黑衣壮人的民间信仰中，诸如“流霞”、“天伤”、“五鬼”、“飞廉”“白虎”等邪灵都被认为是散落在屋外的女性经血、产血和分泌物变化而成的，这些邪灵常常被认为是造成日常生活中的不幸、不吉之事的祸端。
与血、肉相比，骨骸的重要性表现在黑衣壮人至今仍然严格遵行的“二次葬”习俗上。死者亡故后被埋入称为“门”（“坟”）的瓦顶方形坟中。三年后，死者肉身已经腐烂化尽，后人要为死者“捡骨”，请道公做隆重的“安龙”法事。道公将死者遗留的骨骸清洗干净，用火炭烤干，按照从脚趾骨到脚掌骨、小腿、大腿骨、身骨、左右手骨、头骨的顺序依次装入“金坛”（“安松”[]） 中，使死者骨骸呈盘腿双手抱膝而坐的姿势，再将“金坛”放入被称为“利”（“墓”）的圆形土墓中，丧葬过程才告最终结束，死者的魂才能进入家中供奉家先的神台，接受香火，保佑后人。
（二）“魂、骨、名”：姓名与继嗣制度
黑衣壮人相信精液来自父亲的左肾，“结成骨，万代不绝”，因此婴儿要取父亲的姓氏；血液来自母亲的右肾，“结成肉，死绝成土”，易腐而短暂，远不具备父亲所赋予的“骨”所具有的稳定与长久的性质，这也是婴儿不从母姓的原因：
“人是怎么样的？人有魂，死了魂传给后代男仔，为什么还要‘骨’，还要神台？神台上是祖宗的什么？神台上是留下祖宗的名，没有名你也不知道祖宗是什么。有了魂为什么还有骨，有骨后代才知道祖宗阿爸阿公从那里来，现在在那里，自己是从那里来的。
所以人是由魂、骨、名 构成的。魂留给后代，骨在‘杨州大地’，名字停在神台。”
名并非个人的名字而是指家族的姓氏，在黑衣壮人的社会生活中，姓氏绝非单纯的称呼符号，相反，拥有能够传承自己的姓氏——同时也能传承家族“昏昆”——的后代是自我的重要组成部分。这在黑衣壮人从父姓与从子名的继嗣与称谓制度中表现得尤为明显。黑衣壮人的日常称谓将人们分为两大类，一类是还没有子女的人，对这一类人只做泛泛的称谓就可以了，即仅仅强调他（她）的性别、年龄而非个体特性；另一类则是已经生育后代的人，对这类人需要在称呼时强调他（她）具体的家庭背景和亲属关系。
对小孩而言，可以不分男女都称之为“鲁秧[]”，“鲁”即“小”之意，“秧”即“儿童”之意。
对未成婚的男女，长辈可以称男性为“鲁宝[]”，“宝”即“强壮”之意，称女性则为“鲁骚[]”，“骚”即“美丽”之意。这两个称呼同样是父母对儿女的称呼。没有结婚的男女之间，可依照年龄的大小对男性分别称“哥[]”（即“兄”之意）和“汪[]”（即“弟”之意），对女性则分别称“姐[]”（即“姐”之意）和“定[]”（即“妹”之意）。
对已经生育后代的成年男女则需要加以个性化的称谓，即在表示辈分的称谓后加上子（女）名或孙（女）名。在生育儿女后，父亲的称谓改为“爹（爸）+（子名）”、母亲的称谓改为“蔑（妈[]）+（子名）”；在有了孙儿女后，则分别升级为“公（爷）+（孙名）”和“娅[]（奶）+（子名）”。
“女人是外公外婆家来的，但是小鬼是我们家的。小鬼是在女人身体里面讨过路的，我（注：指男人、丈夫）才是正宗，女人是帮带小孩来的，所以小孩要向外公外婆家讨吃的，但是小孩是祖宗的。”
黑衣壮人认为，“因为女人跟倒老公的姓”，女性死后不能在娘家的“神台”上接受祭拜，她只能随丈夫在夫家的“神台”上享受香火，因此，只有男性后代才是真正重要的。“男人是好的，是捧香炉的，是拿灵牌的。”作为生命关键的“昏昆”只能借由父系的血缘关系自上而下传承。母亲为孩子的成长提供了由“母血”带来的血、肉等肉体层面的存在，而父亲则为孩子提供了由“父精”带来的骨、魂等精神层面的保证。因此，母方亲属要为孩子的成长提供物质用品，而父亲则为孩子的成长提供宗教和精神层面上的保障。从而再次强调“母/父//血/精//肉/骨//身/魂//阴/阳//短暂/永恒”一系列二元对立的存在，也再次确认了孩子的血缘和世系归属。
（三）“禄马”：命运的观念
黑衣壮人认为“禄马[]”也就是人所拥有的幸运、保佑与超自然力量，简单地说就是一个人的“命”。一位道公向我解释其含义：
“‘禄马’是内法，是每个人都有的，禄马’就是我们‘本身’、就是我们的‘禄命’，也就是兵马，兵马就是跟倒你的，你去哪里他也去哪里，兵马多你就不怕啦。‘禄马’怎么来的？‘禄马’是由六甲 构成的，六甲是由天干地支配起来的。怎么懂得的，算出来的呀，你看我们道公，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、西、戊、亥、甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，天干地支都拿手指头算得出来，算好了才给你做道场，才合得你的兵马，算得不准，道场也没得用的哟。你出门走哪一边，在什么时候出去、盖房子几时可以盖、门朝哪边开，都要算过的呀，各人都不同的，都要合你的‘禄马’，要不然和你的‘禄马’不合，你出门做事，你的兵马总犯别人的兵马，两边兵马就打架了，打死你的兵马，你就衰了啵。”
“禄马”的存在使得每一个黑衣壮人的生命状态某种程度上都是独特的和不可化约的。尽管人都是由核心的魂、骨和相对次要的血、肉构成，以姓氏为证而得以登上神台享受后代的香火供奉，但“禄马”却使每一个人在仪式和超自然的层面具有自己的独特性，促使道公对自己采取特别的仪式并要求祖先给予特别的保佑。日常生活中，个人的脾气、癖好、言谈举止、穿着打扮等细节特征所构成的个性使他作为一个独特的个体能够在社会交往互动中被其他社会成员所辨认，并根据这些细微特征形成对他的记忆和印象。同样，正是通过“禄马”，黑衣壮人才能在超自然层面上留下自己的“昏昆”即“魂”的独特标志，可以说“禄马”也就是黑衣壮人在日常生活以外的仪式生活中所留下的个性痕迹，“禄马”与日常生活中的个性——黑衣壮人称之为“脾气[]”（“脾气”）——共同建构出个体在阴阳两界的不可化约性，从而为自我的建构提供了双重坐标，确定了个体的自我面貌。
“阳男阴女，左白右红”不仅表现在各种道教法事和社会活动中男左（上、尊）女右（下、卑）的空间安排上， 也表现在男女两性在“禄马”是否“轻”的差异上。黑衣壮妇女始终保留着戴“金合银链”的习俗，即妇女要在胸前佩带银制的项圈和项链。对于这一习俗，黑衣壮人的解释是：
“老人讲银链是‘合命’用的。女人的命轻，命轻是不好的，不活得长，要请道公看，说你命里面缺几两几钱，就要阿妈阿爸拿称称银子，打个几两几钱的银链来给你带，不光是带链子，有钱的还要戴个‘金合’（项圈）挂在肚子上，上面写‘长生保命’。过去女人都是要带‘金合银链’的，不带不得，人家要讲你的。男人也有命轻的，不过少，带个细细的戒子就可以了。”
虽然据说男人和女人中都存在“命轻”的现象，但男性极为少见，从男性只需要带上一个戒子这一细节来推断，即使“命轻”，情况也不严重。但根据文献记载和田野中的观察，“金合银链”却是黑衣壮女性传统服饰中必不可少的组成部分，对其来源的解释也都基本相同。这说明对女性而言，“命轻”是一种普遍的生存状态，在“禄马”或“命”这一超自然力量的拥有上，相对于男性，女性的“本身”就存在着缺陷与不足，需要被男性的道公加以保护和弥补。
三、“传魂”：黑衣壮人的人观实践
“人死后是否有灵魂？这是道教的‘中纲’，是最要紧的。我也是听我阿爸，听老人讲的。有人说人死后就没有灵魂，那你从那里来？从你阿爸那里来，你阿爸从你阿公那里来，一代代传下来的，怎么没有灵魂？没有魂，你是你，你阿爸是你阿爸，你阿公是你阿公，有什么关系？道教就是要解决人死以后的灵魂这个问题，所以老人老了，病了，做不得，也不要嫌弃他，因为没有老人就没有你，道教才要尊重老人，因为老人传魂给你，我们道教就是要保证魂平平安安，完完整整传下去。”
在黑衣壮人的传统信仰中，民间道教仪式的“中纲”就在于“传魂”即灵魂中珍贵的“昏昆”如何借助正确的仪式过程从家族中的男性长辈传承给男性继嗣者。虽然女性并不参与实际的仪式过程，但 “传魂”仪式却从象征与信仰的层面重申了女性在生命构成与延续上不可或缺的的地位和正面、积极的价值，从而为消弭两性区隔造成的潜在冲突与紧张情绪、建构社会共同体、整合时间和空间观念提供了认知基础。
（一）“阴阳男女”：人观实践的哲学基础
尽管存在着人观中的两性区隔，但这并不妨碍黑衣壮男女在日常生活中彼此合作、和谐共处，在家庭生活和劳作中，绝大多数夫妻彼此都是充满感情、互相扶持、平等相处的。正因为如此，黑衣壮人在将女性视为相对男人而言在生命状态上不完善的存在的同时，也承认女性是生命延续和世界构成中不可缺少的一极的正面价值。在黑衣壮人的地方性知识中，“阴阳男女”这一术语被用来来指称上述的辨证关系：
“道教是讲阴阳的呀，这是秘法。天上是观音。观音是女身，观音是在家的，做道场时不请她来，但是道公要想着天上是一个女的，女人的东西（性器官）。道法和玉清、上清、太清、鬼神都是从天上那个女人的东西里面来的。
道公想着自己（身体）的哪个地方就是哪路神仙，只是管着自己，但是想着道法就要想着女人的那个东西，想着夫妻做那个事情。‘拿老婆去顶’就是说做道场的时候要想着老婆、不想着和老婆做那个事就不灵。想着和老婆做那个事，道法才灵。阴阳同一理，阳是想着道公，道公是男的，阳也是人间、看得见的，阴是女人、也是祖宗和祖师、神神鬼鬼。想着阴阳交合道法才灵。我们道教不给女的做，不准同房，但是做道场时要想到夫妻。你做完道场，还要想着夫妻之间不做那个事情了，才送得神走，要不然不灵的喔。”
尽管女性没有充当道公的资格，也被排斥在公共仪式之外，但黑衣壮人却相信祖先、道教祖师乃至神灵都与女性一样属于阴的范畴，女性生殖器甚至可以成为整个自然界——天上——和神灵的化身，在举行法事的过程中，女性始终作为不在场的参与者成为仪式活动中不可或缺的一极。女性及其所蕴涵的“阴”的属性在仪式乃至宇宙观中占据的重要地位同样来自黑衣壮人对两性孕育生命过程的经验观察，而仪式本身乃至仪式过程中的行为、器具等大多来自对“阴阳男女”“夫妻交合”行为的模仿：
“我们道教的关键是阴阳。什么是阴阳？阴是地，在下面，阳是天，在上面，也是男女呀。你比如讲‘安花’ 的时候，为什么‘桥’是两座，两座桥就是女人那个东西的两边，就是‘花根’、‘红门’。花就是女人的那个东西，鸡蛋是女人怀中的胎，花儿结果就是小鬼在女人肚子里怀胎。架桥就是女人的那个东西让小鬼出来，也是让祖宗、祖师、鬼神从那里出来。做道场时候的灯，那个（作为灯具的）碗盏也是女人的那个东西，为什么要用清油，清（茶）油就是你用手去摸女人那个东西时流出来的水呀！我们道公讲‘太上老君急如律令’的时候，就要想着女人老了，那个东西摸也摸不出水了，夫妻断绝，那些坏鬼与不好的东西才不会再来，这个叫‘分离断绝’。”
阴阳男女的关系也成为黑衣壮人宇宙观的基础。在黑衣壮人民间信仰中地位最高的土地正神是一男（“紫薇”）一女（“青童”）“阴阳二神”的组合体，称之为“艮娅”（爷爷奶奶），“他们是夫妻，合为土地，管寨子活人百姓。”在黑衣壮人民间收藏的道教画像二十八星宿图中，“青童”为女身，“紫薇”为男身。
“做白事是要阴阳夫妻，做红事也是阴阳夫妻。为什么要‘拜庙’？土地就像一个女人，就好像女人没有老公，乱搞，滴出来的东西就成了害虫了。我们道公就是要配成一夫一妻，给她不乱来咯。”
黑衣壮人所生活的土地、水井、山川如同他们自身一样，也具有阴阳男女的性质和需要。人类的禁欲会导致人丁断绝、不成世界的危害，纵欲无度则会引发“这里也有自己的仔，那里也有自己的仔，乱得很”的人如禽兽的乱世局面。只有在道教法事的约束和见证之下，阴阳男女配成一夫一妻，才能得到祖先的保佑，才能确保自己的血脉的纯洁，才能保证家族的“魂昆”能够一代代的完满传承。同样的，“土地”也是由“青童”“紫薇”阴阳两神和合而成，只有在道公的“拜庙”法事的保护下，在全寨黑衣壮人的见证下，两位神灵才能“合法”地结合在一起，才能像正常的黑衣壮夫妻那样生育子孙、人丁兴旺、令大地和大地上的生命具有旺盛的生育能力。因此，无论在自然还是信仰的层面，女性的存在都是必不可少、不可或缺的，这也赋予女性在黑衣壮人的生活中相当的地位和保障。
（二）“还恩父母”：人观实践的仪式表征
丧葬法事被黑衣壮人称为“白事”，最为隆重，时间也延续最长，在死者亡故三年内，要陆续进行一系列的法事活动，期间死者的子孙即“孝子”们要坚守各种禁忌如穿孝服、禁欲、吃素、不得参与村寨的仪式与公共活动、不可婚嫁等，直到三年期满，道公为孝子举行“脱孝”法事后，相关禁忌才被破除，法事才告最终完成。黑衣壮人将这一系列法事总称为“魂传”即“魂传给后人的过程”。黑衣壮人认为，死者亡故三年内，还不能登上神台享受后代的供奉，死者非但不能保佑后代子孙，还很容易贻害活人，在死者亡故的头三年里，如果家里猪牛瘦弱、人丁生病、庄稼歉收，几乎肯定是死者在“搞鬼”，说明死者“想找酒喝”。这时就需要道公到死者坟头举行“安龙”法事，让死者“有肉吃有酒喝”，后人才得安宁。但丧葬法事的价值还不仅限于此，更重要的是通过法事的顺利进行，保证了不同世代之间生命状态或生命流程的顺利延续，保证死者的“昏昆”顺利传给后代子孙，实现生命流程的完满循环：
“做白事，我们道公叫‘救苦’，孝子叫‘救忧’，道公是夫，孝子是妻，做白事关键是道公和孝子配成夫妻，又把亡人重新培养成人，让他（她）三年脱孝后长大，送他往杨州大地好好过。这就是为什么三年守孝的时候要天天吃饭时也给祖宗吃。父母把我们养成人，他们死了后，我们也要再把他们培养成人，送往杨州大地，这就叫‘还恩父母’。不送不得的呀，人死了还有魂的呀，送不走他就留在家里捣乱，睡觉的时候掀你的被子和你一起睡，乱碰东西乒乒乓乓，你一睁开眼还看见他（她）在屋里铡猪菜哩。”
大致而言，亡者将以孝子为代表的后人生养于人世，故先人去世后，在象征和仪式意义上，道公为夫，孝子为妻，通过道公的“内法”（道教秘密知识和法力）修为，在“超度”法事中“夫妻配合”，将死者亡灵重新纳入孝子腹中“结胎”，“使亡（者）得地”，重新孕育生长。守孝期里，孝子所遵守的各种禁忌也如同孕妇所要遵守的一样，通过每日对死者亡灵的供养，使亡灵如同婴儿般在孝子的体内逐渐成长，“养育长大，满得三年”。再通过“脱孝”法事，孝子将已经“满得三年，长大成人，能言能行，聪明绘俐”的死者亡灵送往“杨州大地”，完成“还恩父母”的义务，使得生命的流程达到完满。对死者而言，他的人生历程在肉体死亡之时并未结束，只有在子孙对他尽到应尽的义务后，经过“肉体出生——死亡——亡灵再生”这一循环往复的流程后，其生命状态才算终结，生命的循环才得以生生不息。作为生命和家族延续的关键的“昏昆”只有不断循环才能生生不息，或者说最恰当的方式是将“昏昆”视为某种不断在死者与活人、阴界与阳界之间来往不息的“玛纳”，它周而往复，法事的功能则是确保这种循环得以顺利实施、不受干扰。
这一内涵在死者刚故去不久，道公为其举行“超度”法事时的“请水”与“进舞”两个重要环节中表现得最为明显。在这两个环节中，道公带领死者家属围绕死者的灵柩跳舞，家人在道公的引领下分成内外两圈，内圈为男性，外圈为女性，男性每人的手里都持有红布做成的红花 ，外圈的女性手里捧着当地人称为“常希[]”的白色长布条，布条上写满了死者子孙的姓名，“常希”头尾结成环状，将男性围在圈中，男女两圈分别对应顺时针和逆时针的方向围绕灵柩跳舞，外圈逐渐缩小，最后女性将男性团团围住，将他们用“常希”捆在一起。整个舞蹈的名称在方言中称为“昆”，即“魂”之意 。在舞蹈中，“常希”既是子孙延绵的象征，又意味着水川流不息，实际上，据道公们介绍，舞蹈本身就是模仿水流奔流不止的动作，以确保男女将“魂”从死者传到后代的顺利进行。
针对黑衣壮人至今仍然严格实行的“二次葬”习俗所进行的田野观察发现，新死者的方形坟多建在寨子以外，而死后三年经过“捡骨”法事的圆形“金坛”墓却可以、也多半建在寨子里甚至自家屋旁。黑衣壮人解释道：
“人死后肉都烂了，肉不要紧的，死了就烂了，肉不重要，所以死过后三年要道公‘安龙’，把骨捡出来，用木炭熏得干干黄黄的才好，封在坛子里封得好好的，由我们道公送到‘杨州大地’。 ‘杨州大地’在那里？就在埋祖宗的地方，坟下面就是‘杨州大地’，死了埋在那里，那里地下就是‘杨州大地’。人死了魂就飞回家里面的神台，不过要三年脱孝后才回，没有脱孝以前魂就在家外面，在寨子外面由‘社令’、‘社弄’ 管，回到神台后就自由了，由自己的祖宗管。”
据此可以推断，在人的身体构成中，父亲所提供的精和骨标示着具有正面价值的“昏昆”可以生活在家中的神台上和寨子里，即阳界的生活空间，母亲所给予的肉与则标示着性质不明的游魂只能处于游荡在田野中的“社弄”、“社令”管辖范围内，即阴界的生活空间。在身体所表征的空间秩序中，也分别象征着方位中等级较高的上方、左边和等级较低的右方、下方。因此，人体可以与外部世界表现出如下的对应关系：
精 血
骨 肉
魂昆 游魂
阳 阴
（家） 内 （家）外
（神台）上 （地）下
寨子 田野
圆墓 方坟
父 母
借助以上的象征体系，黑衣壮人在自己的身体与身体所处的空间范围内发掘出内外、阳阴、善邪、上下、永恒与腐朽等性质的存在。
为什么孝子在守孝三年的时间里必须维持自我与社会生活和他人的隔绝状态？结合黑衣壮人特有的“传魂”观念和肉体与灵魂在时、空间中存在的性质来看，可以得出这样的结论：守孝期间，死者的“昏昆”正处于从死者向孝子的肉身转移的过程中，在过渡阶段，“昏昆”无所归依、四处游荡，因此处于过渡状态两端的死者与孝子在生命状态上都存在着很大的不确定性，死者摇摆于活人与家先之间，孝子则正在等待“昏昆”从外界渗透到体内。特纳指出，典型的“阖限”状态有两种，一种是从某状态向另一状态过渡，另一种则是正处于某种特性消失或产生的过程之中 ，死者与孝子恰好分别符合这两种“阖限”状态的特点，因此才具有异于常态的身份特征。死者、孝子在时间流程中经历的身份改变与继承关系，体现出灵魂在不同代际的身体中交织流动的过程，从而为黑衣壮人的生命状态和对文化自我的认知提供了一个完美的循环模式。
路易•迪蒙在《阶序人》中指出，印度传统文化中不同种姓的社会地位并不依赖于外在的财富、权力或后天的道德品质，而是来自对内在的生命状态的评价，其标准建立在印度教特有的不同种姓不可改变的“洁/不洁”的性质上，这先天决定了各种姓不同的生命完善状态，从而使印度文化保持着“人人生而不平等”的观念。 与印度文化不同，西方社会对人的观念建立在西方个体主义的哲学基础上，个体主义哲学强调个人的独特性和能动性，认为个人只有通过后天努力获得财富与权力，提高自己的社会地位，才具有道德上的合法性，即“人人生而平等，地位通过后天努力而获得”，这使得西方人难以理解印度文化建立在“人人生而不平等”基础上的人观并认为其缺乏道德上的合法性。 迪蒙的研究使我们认识到，人观主要建立在文化的基本认知体系之上，与文化基本认知体系中的核心概念密切相关，不同文化认知体系的核心概念往往大相径庭，由此也导致了不同文化中的人观所具有的不可通约性。
黑衣壮人对男女两性差异的强调并非局限在可见的生理层面，男/女二元对立被黑衣壮人生发出阳/阴//上/下//左/右//善/恶//内/外//永恒/短暂等一系列认知概念并据此对生活世界加以分类。分类在带来秩序的同时也破坏了原有的连续感，黑衣壮人相信通过仪式尤其是关键的丧葬仪式可以确保灵魂从父辈向子辈的顺利传承，同时也可以确保死者的生命状态完成从最初的肉体出生到肉体的死亡再到亡魂再生的整个过程，从而保证了生命在时间与空间层面上的连续性。通过强调仪式过程对阴阳男女两性行为的模仿，黑衣壮人承认女性在生命延续过程中积极、正面的作用，赋予女性在世界构成中不可或缺的地位，从而消弭了两性区隔可能带来的性别冲突，为两性和谐相处提供了认知基础。与路易•迪蒙所提到的印度文化的“洁/不洁”模式相比较，黑衣壮传统人观中从阴/阳区隔到阴/阳互补的哲学观念无疑更具包容性。
四、理论思考：对“男性/女性//外来影响/地方传统”区分的置疑
对壮族乃至东南亚民族的人类学研究而言，黑衣壮传统文化无疑具有较为独特的性质和研究价值。大致而言，人类学界往往将社会性别区隔和性别等级相对不明显界定为华南以及东南亚民族文化的地方性特征之一，还进一步将其原因归结为特定的生态环境和生计方式决定了劳动上的性别分工不明显，两性合作能更好地适应生态和生产需要,从而也形成了人观上强调平等与合作多于等级与区隔的特点。 当然，这并不意味着在华南民族和东南亚民族社会生活中不存在实际的性别上的等级与区隔，但人类学者往往将日常生活中表现出的性别区隔和等级视为更为复杂也更为阶序化的外来文明冲击、影响地方文化造成的结果，这种冲击与影响又往往被认为在宗教领域表现得最为明显。
在壮族人类学研究领域，以魏捷兹为代表的海外学者同样将壮族文化归入东南亚传统文化范畴。当然，在田野中，魏捷兹观察到壮族宗教生活中两性被分别赋予高低等级，职能分工也各不相同，他将此解释为历史上外来的、代表着官方的汉族精英文化对地方文化造成的影响。魏捷兹认为，从汉族社会传入的道教信仰以男性中心主义和对中央帝国的认同为主要内容，而以花王圣母为主要神祗的女巫信仰及活动则体现出对壮族地方社区的关注和对两性平等互惠关系的强调。从而将地方性传统与外来的汉族文化影响分别与壮族社会中女性与男性宗教活动者相等同。
以道教为代表的汉族宗教对壮族传统宗教产生过极大的影响，这在人类学相关研究领域是一个不争的事实，但在如何界定壮族地方性传统与外来的汉族影响之间的边界，如何认识两者在历史上的互动关系上仍存在着不同的观点。大陆学术界有代表性的观点认为，外来的汉族道教影响主要体现在“师公教”与“道公教”的存在上。前者吸收了部分道教因素，并与壮族原生的地方性宗教传统相结合；后者则为道教传入岭南后在壮族地区形成的民间道教教派，在信仰、仪式、传承等层面更为鲜明地体现出外来影响。
表面上看来，黑衣壮传统文化似乎可以作为外来道教信仰对壮族原生的地方文化传统形成压倒性影响的例证。但进一步深入分析后，却恰恰可以借黑衣壮这一个案对上述理论预设做出更深入的探讨：
第一、性别区隔与等级似乎很难用生态、生计方式或劳动合作等原因来解释。在那坡当地，灌溉便利、能够种植水稻的水田是最重要的生活资源，虽然由于地理环境的原因，在水田拥有量上前者要少于后者，但黑衣壮与平地壮族群都采用水田-旱地种植的混合生计模式，不同族群间没有明显的生计方式的差异。
第二、女性宗教活动者的缺乏并不意味着外来的汉族、官方文化影响对壮族地方传统的压倒性优势。尽管在平地壮族群中“巫婆”的存在较为普遍，但与黑衣壮人相比较，平地壮族群在壮族传统文化和生活方式上仍发生了更大的改变。从20世纪30年代开始，那坡壮族与苗、瑶、彝等其他少数族群受到国民党政府严厉的同化压力。 “烧山”（刀耕火种）、不落夫家、歌墟、以丧葬仪式为核心的道教信仰等壮族文化特征被视为落后而遭到严厉禁止。生活在土坡和河谷地区的的平地壮族群受到汉化压力较大，服饰、婚姻、宗教信仰和生计方式等文化特征上也发生了更大程度的改变。正是在这一历史背景下，平地壮族群中原有的道教信仰才逐渐弱化。生活在高海拔石山地区的黑衣壮族群则因为更多地保留了上述文化特征，其“壮性”表现得较为完整，在历史上长期被国民党政府和当地其他汉化较深的壮族族群视为另类，甚至被“污名化”而排斥在当地社会生活的边缘， 由此反而强化了黑衣壮人对族群身份的认同和文化上的坚持。
第三、壮族道教信仰内部也存在着复杂的层级和多义性，很难将其性质简单界定为男性中心主义的表现。尽管道教仪式与教义（秘法）在一定程度上明确并强化了社会生活中的性别区隔与等级，但如上所述，在更具包容性的层级上，无论是道教有关“阴阳男女”的秘法还是“拜庙”（祭土地）和“超度”法事等仪式中都超越了两性区隔与等级，转而强调两性在宇宙观和人观等哲学层面上的互补与和谐。
第四、虽然黑衣壮族群的道教信仰具有明显的汉族社会特征，但在黑衣壮人的主位解释中，却将道教的起源加以本土化和地方化， 还将道教信仰的有无、仪式和教义的完备与否作为区分黑衣壮人与其他族群的文化标志，甚至作为黑衣壮人在道德-文化层面上的优越地位的主要表现。 道教信仰在黑衣壮个案中反而作为族群认同的重要标志和地方文化传统的重要内容，也促使我们对壮族将外来文化影响整合到地方传统中的能动性及其造成的人观的动态演变加以更多的关注。
当然，本文的目的并非在破解已有的理论假设之后提出新的预设。除了向同行提供第一手的黑衣壮人观资料以供研究外，作者还希望借本文指出在黑衣壮个案研究中还存在着诸多有待进一步考察的问题，这些问题的解决对于壮族人类学研究的深化也具有一定的普遍意义：如黑衣壮人既强调同时却又在更高层面上消弭性别区隔与等级的人观思想与道教信仰和地方性知识传统之间存在着何种历史联系？无论它是道教哲学的在地化还是地方宇宙观在道教信仰中的呈现，都可以令我们对壮族文化认知体系的复杂性和丰富性有更深入的了解；又如女性的“巫”在平地壮与黑衣壮族群中的有无其背后的深层原因何在？也可令我们重新认识两性分工与合作在壮族社会中的多种表现形式及内在的文化机制；再如黑衣壮人利用道教信仰与仪式作为建构文化自我与族群认同的核心内容，这与壮族近代以来面临强大的汉文化同化压力有何内在关联、从中如何认识壮民族的社会能动性？亦可令我们重新审视壮族对汉文化的“文化盗用”与重新阐释等问题。以上问题都有待进一步的探讨。
[作者简介] 海力波：人类学博士，广西师范大学文学院教授
