【摘要】社会研究有两条道路可循：一是所谓聚焦法，即坐标式的定点研究，其关注某个场所或地点里的人群生活，它所形成的民族志是场所民族志；二是线索追溯法，它不是点上的静态观察，而是循着人或物移动的轨迹生发出来的各种现象去实现一种在点之上的线和面上的整体宏观理解，由此而形成的民族志便是线索民族志。后者的核心是把人和物都放置到某个自然或人造环境的大背景之中，由此去追溯人行动的轨迹，形成一种自我提升的民族志真悟，一种民族志叙事的新范式。
【关键词】线索民族志；线索追溯法；场所民族志
人类学的研究向来是以微观著称，能够通过细节描述而体现其自身学科知识旳价值。它的基础在于直接的观察，从细节着眼看到并不为宏观的视角所能真正观察到的社会事实。但如何有一种真正细致人微的观察和记录，却是可以去做一些学术讨论的。从最早期的那种欧洲殖民者为猎奇而有的观察和描记，到经典民族志无所不包的整体论民族志，以及最近的反省西方自身民族志传统的“写文化”，期间经历了一些认识论上的转变。中国在接受西方经典民族志概念的同时，似乎也有另外的多种民族志撰述的尝试。这种尝试，是以在中国从事实地微观研究为基础而展开的，但旧有的思考中国的习惯将中国更多的研究者引向了村落，以为去那里做观察就会自然出现一种微观。如果把对象转换到村落之外的世界，面对山川、河流这样的人存在于其中的自然物及各种动态的场景和状态，如何做微观研究可能会出现一种思维方式上的障碍，甚至可能会不知道从何处下手了。
一、社会研究：由场所聚焦到线索追溯
一般而言，社会研究大体上有两条道路可循：一是所谓聚焦法（focus method），它的核心做法是坐标式的定点研究，关注的是某个场所或地点里的人群生活，它可能会用某种并非完善的抽样方法随意选定一个时空坐落之中的某一个点展开实地调查，比如就研究的范围而言，可能会选定一个村落、一个城镇、一个县城，乃至一个城市，等等，另外，还可以是一个岛屿、一座工厂、一家商场、一座监狱、一家医院，等等。总之，人所活动的任何一个场所，都可以因此而被界定为是一个社会调查的单位。当然范围越小，边界越有限的点，它在微观研究中越是会被看重，因为，这样便可以实现一种清晰的聚焦，即把细节看个清楚。就像用聚光灯照射一样，光所集中的那个点呈现在我们眼底的影像是最为清晰的，而在聚光灯所照及的边缘，其影像也就逐渐模糊了。就一个人的目力所及而言，注视的范围太广，不仅会增加聚焦的难度，对象的清晰度也是无法真正得到保障的。
因此，社会学的研究首先便是要去找到这样的点，并试图以点带面地做出一些推论。在这一点上，人类学的田野研究方法被派上了用场，二者在“社区研究”或者“社会学的调查”的概念上达成了一种共识，[①]相互糅合，成就了一派以田野工作方法为中心的借用聚焦法而去研究某个小社会的民族志方法。它强调对于社会关系中的社会结构的分析，强调静态的以满足其聚焦清晰度的结构功能分析，因此，这种方法从根本上而言，是在把社会看成是一个有着明确边界的存在，就像照相机的镜头所截取的画面那样清晰可鉴。
很显然，这样一个边界，是有其自身局限性的。人及其生活的环境，并非都是静止不动的，人的运动性的一面造就了人类学家在镜头聚焦把握上的难度，人们把在一次有限的时间内的田野调查看成是某个社会生活的全部，并通过结构性的概念将所有的社会变化都一笔勾销了。实际上，不是社会或文化在做什么万花筒一般的变化，而是人的相对于静止的活动能力、万事万物的活动能力以及人与这些物排列组合而形成的各种改变，使得这个社会的边界从来也不会那么清晰，同时也使得那些被社会学家通过静态的概念而分离出来的社会结构，总是处在摇摇欲坠的境地之中，随时都可能受到从另外一种研究方法而来的各种攻击的挑战。在这些不断显露出来的结构不稳定或功能不确定的背后，实际上更为重要的，在笔者看来，可能恰恰是体现了西方自启蒙运动以来对于人本身的关注和重视，并由此逐渐地以人为中心而发展出来了智识学科的各种学问。这种方法的根基或者突出的特征便是，由于观察者的注视习惯，人在观察者的心目中是被固定在了一个时空坐落的点上，并安于此一点上所进行的全部静态的、确定性的观察。这也就是固定点上的古典民族志之所以能够和实际展开的认识论的原理所在。同时，这也是基于西方世界中，或者列维－布留尔（Levy-Bruhl）所谓的“成年文明的白种人”的那种人对于肉眼可见的“自然事实”的过度强调和认可的结果所致。[②]
事实上，不能忽视在这种方法之外的另外一种方法。它不是某种点上的静态观察，而是循着人或物移动的轨迹生发出来的各种现象去实现一种在点之上的线和面上的整体宏观理解。这种理解的核心就是把人和物都放置到某个自然或人造环境的大背景之中，由此去追溯人行动的轨迹。这种理解的基础是人的行动能力及因人使用、欣赏、享用自然或人造之物而有的某种物的行动轨迹。本文不妨称这种方法为“线索追溯法”（clues seeking method）循着某种线索可以不断深入下去，这种线索可以是可见的事实，也可以是凭借想象而实现的一种感受性的连结，由此将某种线索不断延伸出去的行动轨迹追溯出来。通过展现这个线索不断延伸出来的轨迹，也便成为另外一种形式的社会与文化研究法，它所展现出来的乃是景与物、人与景、物与人的，静与动、虚与实、隐与显的结合，而非传统聚焦法的那种景与物、人与景、物与人之间的分离或疏远。
之所以有这样一种感知方式的转变，可以说是从以人为中心的聚焦式的聚落思维外翻而转为以物或自然为线索而人居于其中并受制于物和自然的一种转变，此种转变有意去摆脱或者抛弃西方近代哲学观念中人与整个自然世界的分离，进而去摆脱人与人自己相分离的那种线索民族志：民族志叙事的新范式潜在的笛卡尔式哲学思维方式的深度支配。这种转向，关注的是这种分离文化的反面，即人与自然、人与物、人与人、人与人自己之间相互依赖的致密性以及“在一起”的圆融状态。[③]
二、认知取向：由人到物
列维－布留尔在论及原始思维的独特性之时，清楚地指出了一种人的表征或者表象的集体性存在，即它不是仅仅融人在了个人的意识之中，而是因为人对于自然的参与或者所谓的“互渗”而产生的。即便今天，要清楚理解认识取向由人到物的转变，下面这段话依旧是非常值得引述的，因为人受制于物并融人其中：
所谓集体表象，如果只从大体上下定义，不深入其细节问题，则可根据所与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别：这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等情感，它们的存在不取决于每个人；其所以如此，并非因为集体表象要求以某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。例如语言，实在说来，虽然它只存在于操这种语言的个人的意识中，然而它仍是以集体表象的总和为基础的无可怀疑的社会现实，因为它是把自己强加给这些个体中的每一个；它先于个体，并久于个体而存在。[④]
曾经，就整个近代世界而言，我们有一种笛卡尔哲学意义上的“我思”观念的支配，这种“我思”的存在是不能受到任何怀疑的，是绝对的，也是绝对清晰的。西方现代的认识论所要求的便是由这绝对的、唯一的“我思”去衡量判断世界中存在的一切，其中就包括和我们的这个“我思”融合在一起并一起生长的身体，而这些在笛卡尔哲学看来，也都不过是一个躯壳而已。这种“我思”因此成为了一种对象清晰的聚焦，凭借这个像聚焦灯一样的隐喻式的“我思”，我们创造出了，或者说从我们的心灵之中生发出来了各种的观念，这些观念使我们越来越成为一个不能融入整个世界中去而被抽离出来的孤家寡人，即独立却孤独。由此，造就了各种观念和纯粹概念上的对于我们生活的支配。在此基础之上，我们还将世界区分为各种对立又不相沟通的两极并止于这两种对立之下，最多不过附加上一种权力的维度，而使得一种支配凌驾于另外一种之上，比如许多研究者所意识到的那种男性对于女性的支配，它是以人脑中分离出来的男性和女性的对立为前提的，然后才有一种对另外一种加以支配的权力支配的可能。除此之外，在这种分离的和对立的观念之下，我们实际上重新安排出来了一个现代的世界，比如肮脏与洁净、落后与进步、丑陋与优美、出生与死亡、自然与人造、野蛮与文明、柔弱与强壮、失败与成功，等等，我们可以不断地列举下去，核心的共同性，就是这些概念在我们的观念中的对立与不相容，而在笛卡尔之前，这种“我思”之下的观念的对立在世界的许多地方是何等的不重要和不会受到重视。看看那么多的民族志资料都描述过的人死之时要向尸体的口中放置专门物品的习俗就能明白，生与死的界限并没有在现代人之外的其他人的思维中存在过。例如，中国古代的人在尸体的口中放置玉器、黄金和珍珠等贵重物品，乃是相信死去的人因此而可以成“仙”。[⑤]另外，有关死亡的评判不也是借助现代观念中的心脏的停止跳动，即“自然的死亡”来作为依据的。很早在阿比朋人中观察到的一个案例就是，在这个社会中，一个垂死之人，他的呼吸哪怕是稍有停止，也认为他是死亡，马上就会给他尚且温暖的身体穿上衣服，裹在兽皮里下葬，甚至在人“半死半活时就把心挖出来了”，一位曾经在加拿大印第安人中生活过的传教士甚至断言：“按照他们的风俗，常常在人实际上断气以前就把他埋葬了。”[⑥]这些做法在布留尔看来不是一种迷信，而是另外一种被称为是“前逻辑”的原始思维，是过度坚持一种现代思维的人所不能真正理解的。很显然，在有了肮脏与洁净之间的观念区分之后，我们作为人恰恰不能近于肮脏，而只能借此而维持一种“真空”中的洁净。从细菌到环境污染，再到各种的核辐射，这些对于肮脏的不同类别的观念，原来都未曾那样清晰地存在于我们的观念的世界之中，但今天它们不仅占据着我们观念中的核心，且被界定为是一种肮脏，由此再去寻求新的观念以便将既有的观念予以替代或消除。这是一种把人仅仅等同于“我思”，然后再以人的“我思”为中心去看待、认知世界的思考方式。
尽管人类学在其研究的口号上向来是指对一种异文化的研究，但在实质上，它并未真正脱离开这样一种把全部精力都聚焦于人本身、人自身之上的思考方式。伴随着对这样一种认识世界方式之诸多弊端的反思，另外一种更为看重人周围世界及由人而牵动的世界中物的转动和移动的方法论视角被重新看重，这便是笔者上面所提及的线索追溯法之所以可能的认识论转换的基础。它是从人的活动性的能力为思考的出发点，但又不以人为中心的探求人的世界的一种方式。这种方式，在意人的生活世界的周遭处境，更胜于在意抽象的人自身；在意物在人的生活世界中流动而形成的轨迹，更胜于在意人的行动本身；在意人生活的场景及人与场景之间的互动关系，更胜于在意人本身及被孤立出来的没有生活场景的人与人之间的关系；在意人造物的文明演化的轨迹连续与断裂，更胜于在意由物而造人的那种以人为中心的构造出来的进化轨迹。
凡此种种，并不意味着所有后者存在的不重要，而是强调，前后二者在互补的关系之外在今天有一种看待世界方式的由“西”向“东”的翻转。这里的“西”显然是指近代西方世界自启蒙以来的认识世界的知识论方式，它的主流是把注意力集中在了人自身之上，并通过视觉的优先性而将其清楚地再次呈现出来；而这里的“东”，自然是指东方诸多文明的传统认识方式和文化逻辑的形式，尽管此类传统在近代多多少少受到了西方现代意识的影响而处在不断地自我瓦解和重构之中，但之前的东西方文化比较的视野，也在一定意义上实质化了这两者之间的某种差异性的存在，由此也忽视了二者之间交流融通，互为你我的文明互动的方式。文明的基础在于有形的观念见诸于物质的形态塑造，为我们提供了文化之间往来沟通的桥梁和媒介，印刷术也许最具这种文明的特质，一种观念产生了，借助可以复制的印刷，这种观念就从一个地方传输到另外一个地方。此观念或被完全的接受，成为另一种新文化的形式；或者被完全拒斥，成为固化另一种文化观念并保持这种文化下文明固有形态的新刺激；而居于完全接受和完全排斥之间的就是各种混合形式，多多少少地接受和多多少少地拒斥，成为文明之间互动往来的最为一般的形式。
三、民族志叙事的两种不同理论路径：线索追溯与场景聚焦
也许，在进入核心论题讨论之前，我们应该注意视知觉心理学家们的贡献，他们对于极为微观的眼动轨迹进行了深人而细致的研究。大略而言，人在看书阅读时，与我们的直观感觉不同，他不是沿着直线行进，而是有着一些不规则的跳动，一般阅读一行文字会有6到8次的跳动，跳动的时间则是在0.2到0.3秒之间，此后是从一行的末端扫回到下一行的开端，然后进行接下去一行的扫描。这种跳动和注视的时间并不为人的意识所直接控制。[⑦]但看图形时，眼动模式又会有所差异。图形的特征性部位对于观看者极为重要，换言之，眼睛看图时会盯着有真正信息含量的点，比如多边形的各个角，那是最吸引人注意的。而人在观看相片时，会专门留意于照片的细节，特别是在照片图形发生轮廓曲线的变化和曲折的部位，这种停留会更为明显。因此看一只睡猫的图片，会有38个关键点被描记下来，然后把这些点以直线连接，这样并不会影响人的再认。[⑧]
在这个意义上，视知觉心理学给我们实地研究的观察者的启示就变得再清晰不过了，那就是我们不仅仅是静态地去观察正在发生的人类行为，而且还要留意人类的这些行为留存下来的那些痕迹，它们更多是以特征性物质的形态呈现出来的，并通过对这些物质形式的线索追溯才能够把握其在不同的时间移动到了不同的地方所出现的线索形态上的差异。比如就人们的住宅而言，传统意义上，不论形式简单或复杂，任何人群都会有一定的住房形式的创造，区域差异成为文化比较的一个重要特质，区域形态造就了生活样态的差异。在平原地区、在河谷地带、在丛林之中以及在高山之上的住房形式就会出现大为不同的表现形式，这些形式便是我们去做线索追溯式的民族志的基础。此种比较文化视野下的不同区域文明特质的梳理，在今天仍可以成为我们去思考如何从既有的西方现代认识论中挣脱出来，形成更为切近其自身文化认识的重要起锚之地或理解的港湾。这种转换或翻转，其枢纽在于，我们要确实找到某一种文化，了解其物化了的文明形式及其新的转化对这个文明的整体存在而言的意义。
这样，人类学研究就不再可能是单单以某个人所居住的地点为中心的，而是转换到了更为重要的那些构筑起了整个文明的基础性要素及其所显露出来的各种线索。这些线索是实际存在于我们的生活世界之中的，并为我们的肉眼所能切实地观察到的现实存在，比如，山川、河流、湖泊、海洋、道路、玉石、瓷器、服饰、房屋、交通工具以及各种食物等，它们在生活世界中只是一些点，但却是移动中的点。它们几乎涵盖了我们生活中的方方面面，它们背后的意义，却又是超越于这一生活本身的。通过对某一文明构成要素所要流露出来的些许灰暗线索的把握，顺藤摸瓜般地去做一实地的线索追踪或追溯，这个或那个文明的范围及实际中不加任何人为限制的边界划定才有可能清晰可见。如果说依照聚焦法而得到的民族志是一种场所或地点的民族志（place ethnography）的话，此种依照线索而展开的田野工作并书写下来的民族志可以称之为线索的民族志（clues ethnography）。此一民族志的核心在于线索的展示以及就这线索所展示出来的意义的不断解读，并在这些背后能够切实望见这线索与整个文明之间有机性的连带关系。此一连带关系的发现，其所依赖的是一个研究者自身对于这个文明体系整体的而非某个片面细节的把握，这种把握，构成了米尔斯（Ｃ.Wright Mills）所谓的“社会学的想象力”（the sociology imagination）的核心。[⑨]
这样的有着一种社会学想象力的社会学，不仅是线索搜集和理解的社会学，更为重要的是，它还是一种通过线索追溯的启发式认识而有的一种问题解决式的社会学。人工智能中机器模拟对于人认知过程的理解模式及人类学田野工作的意义理解都是具有非常重要的启示作用的。1959年塞尔里奇（Ｏ.Ｇ.Selfridge)发表了“小妖系统”（Pandemonium）模式识别假说。他把每一种特征分析机制都称为是一个小妖（demon），这样与许多特征相对应的不同小妖就构成了一个整体的“小妖系统”。比如第一组的小妖可以称之为“形象小妖”，它的任务最为简单，只是去记录各种外来信号的原始形象。接下来是由“特征小妖”去对这些初始形象进行分析加工，特别去寻找某个特征是否出现，或者某个角度是否会出现，再或者某种曲线轮廓是否出现。接下来便是“认知小妖”粉墨登场，它会专门注视特征小妖的反应，一个认知小妖专门负责某种特征模式，一个看到甲，另一个就注视着乙，换言之，负责甲的认知小妖拼命要去寻找与甲这种特定模式有关的特征存在的证据，一旦找到与此特征相适合的特征，认知小妖就会叫喊，所找到的特征越多，喊声也就越大。最后是“决策小妖”来决定究竟是哪些认知小妖在不停地大喊大叫，由此专门把喊得最响的认知小妖选出来，以此作为周围环境中出现的模式。[⑩]
由“群魔乱舞”的小妖系统的模式构造，我们便有了人在认识事物时的一种特征提取或者线索追溯的观念，因为在我们人去识别外在的世界之时，也并非一定是全部的小妖都会粉墨登场，这里主要是最为关键的特征小妖才会参与表演。比如你要识别Ｒ这个字母，你只需要一个锐角和一个封闭的轮廓线就可以进行识别，因此有些特征小妖就不用参与工作，这样有一点就很清楚，“模式数量越多，使用的特征就愈多。特征的性质依赖于辅加模式的特点”。[11]
在有了上述知识的储存之后，我们似乎对民族志工作者的任务和工作方式会有一种完全不同的理解。在此意义上，每一个研究者不再是传统意义上的像摄像机镜头一般的一位社会现象的描记者或挖掘者，而是身处自身周遭处境的一个问题解决者，在田野之中就是处在问题解决的状态之中，并且所有问题都会和他自身紧密地联系起来。这里的“自身问题“并非一定是以“我思”为中心的，它更可能是以情景或外部世界为中心的，即融人外部世界并设身处地地以身在其中的环境为中心的场域中的问题解决，人的问题是在与这环境有了某种的遭遇之后才发生，而要去追溯这些遭遇的线索，就自然而然地形成了一种民族志的书写方式，而这对人而言，具有一种更为普遍性的意义。
实际上，对于一个典型的问题解决者而言，在问题解决的心理学家看来，下列五点是极为重要的：第一，问题解决者首先就要非常熟悉问题，孕育、明确以及验证解决方法的过程；第二是要从问题的一般范围迈向特殊而具体的解决过程；第三则是要抓住“问题情境中的结构关系和功能关系的过程”；第四是问题解决者要有一种技能；第五点是，问题解决者要有一个“在问题空间中进行探索的过程”。[12]这些对于本文关注的民族志工作而言是有启发意义的。
第三点的核心是注重问题解决的处境，借助对于问题解决空间的可能线索的追溯以及和目标之间的关联性，由此而展现出来一条通往问题解决的真实途径，即：
这里存在着通过形成和抓住新关系模式所必须解决的“结构上”的压力和紧张。每个问题都限制着这种模式的范围，这些模式必须“符合”目标状态，而解决仅是一个对实际改组的单纯认可。要达到这种改组，就必须通过文化逼近的方式，改变用于描述和说明情境的基本概念，以及转变那些假设或“线索”的原理。[13]
一般问题解决的第五点，更为接近这里所谓的线索追溯的民族志的问题解决，即特别强调问题解决乃是“一系列有目的的指向的认知操作过程。需要产生新的程序的问题解决属于创造性的问题解决，而使用现有程序的问题解决属于常规性的问题解决”。[14]
如果民族志也属于一般性的问题解决中的一种，那么它也符合认知心理学所谓的寻求或者搜寻策略的问题解决。换言之，人通过一种策略的搜寻来解决问题，这种策略一般又被分成了两类：“一是指周密的计划、方法或智谋，二是指设计和运用达到某一目标的计划的这一技巧。”[15]综合而言，策略就是“人有组织地对信息加以操作的方法、计划、方案或智谋”。[16]而所有这些解决问题的策略，背后都跟着不同的策略搜索的方式，大体可以将此归结为两种，一种就是算法式的，另一种就是启发式的。
所谓算法式（algorithms），核心就在于问题解决者依赖于详尽的说明，并一一去尝试一切可能的解决问题的序列或解答。这是对于问题只有一种答案的求解最为有效的方式，即只要经过有限的几步就能使得问题得到解决。在此意义上，算法实际就是一整套的规则，一旦熟悉这些规则并合理地利用这些规则，问题就一定会得到解决，有时应用算法规则的问题解决者并非理解这些规则，也一样可以解决问题。[17]认知心理学家会用“搜索树”（searchtree）这个比喻来形容算法式的问题解决者。这是一棵倒立着的树木，有树千和由树干生长并延伸出来的树枝，树干为问题的初始状态，而树枝则为由这初始状态所能搜寻到的所有状态。通过逐层延伸，直到到达目标状态为止。因此，这里的逻辑就是，只要答案存在，借助算法就一定能够搜寻到它，并在一定条件下会发现一种最短的解决问题路径。但很多时候，算法实际并不存在，或者不是很有效，应用起来很困难。[18]
相反，启发式（heuristics）的策略则不同。它跟人类学田野研究的关系更为密切，因为世界上可能没有两个社会之间有着完全一致的共同性存在，至少在那里居住的人之间就不一样。因此依赖于长期积累起来的经验的启发式解决问题策略就变得极为重要了。换言之，启发式的行动策略乃是依赖于日常生活之中的经验不断积累而形成的一种有选择性的搜索方式。一般而言，启发式会专门指明有限的几种可能的解决途径，并明确地指向成功的途径，但并不一定非要是最为完美地解决。启发式的核心在于用能够方便在手的所有信息以及信息之间所有可能的联系，达至导向问题的成功解决。但由于启发式无法穷尽所有可能的搜索，也不像算法式的那样系统，因此不能确切地保证某个问题的确切解决，甚至有时还会发生错误。但很简单，启发式更能吸引人的兴趣，因为“启发式冒着不能解决问题的风险而减少了搜索道路付出的代价”[19]。因此，在实际的问题解决场景之中，人们多会使用启发式的做法。
实际上，对于一位田野民族志工作者而言，去田野的目的就是能够对于当地人的生活有一个完整的理解。如何能够获得这种理解。显然，没有一套现成、完整的规则。认知心理学家所说的算法，即便是有，那也不过是一家之言，不能算成是金科玉律，还需要研究者在新的处境之下寻找新的线索。面对此类问题，即便有一点蛛丝马迹都值得追溯，这样的做法会使这些细微的线索追溯成为一种启发式的线索追溯。在这里，一个民族志工作者应该就心理学家如何看待问题解决的认知理论或观念谙熟在胸，那样就不会轻易放弃掉对于成功解决问题而言最为有益的民族志线索的发现和追溯了。
在倾听认知心理学家关于问题解决的概念体系的时候，也要明确在实地田野中进行研究的研究者自身的局限性和行动的策略性。实际上即便是一个身处简单社会中的人类学家，瞬间达至他的大脑的信息也是多如牛毛的。但一个人却能对此应对自如，不会有应接不暇的感受。不过这一定是指已经在田野中“浸泡”一段时间的民族志工作者而言的，他们对于周围的身心反应系统已经逐渐适应了周围的环境。对于每个初入田野的人而言，这个适应系统是逐渐地建立起来的。因此人会向着自己要解决问题的方向不断去调整自己的内部和外部的环境，并逐渐达至一种平衡状态。这时一个优秀的田野工作者都会是一个高明的行动策略的选择者，他的目的在于如何有效地解决问题，他解决问题的目的在于达至“满意”（satisfying），而不是“最优”（optimism），要想一劳永逸地达成效能最优的解决，对人为事务而言，是最为难于实现的。最优和满意之间存在着困难程度不等的差距。比如我们要在大草垛中找一根最细最尖的针，花的时间与在这个草垛里找出能够缝制衣服纽扣的针所花的时间，是不可同日而语的。[20]英国人类学家拉德克里夫－布朗（A.R.Radcliffe-Brown）告诉我们的那种以社区为核心的场所民族志的方法，[21]明显带有一种人为性，或许可以形象地比喻说，这是在把按倒在场地上被迫或迫不得已要的一种观察。而线索的民族志，却是将人放置在自由的环境中，让研究者自己去发现和寻找一些蛛丝马迹的线索，这些线索可能预示更大问题的突显，这个过程也是在间接追溯着因人类自身解决各种问题而发展出来的诸多文明的路径。区别仅仅在于，我们无非是在循着痕迹而去，而古代的人，则是在荆棘丛生之处，不经意间为我们留下了这些不同的可以成为我们去注视并追溯的痕迹。
上面提到的看重场所的民族志，必然是一种镜头聚焦的民族志，它的基本理念是一种十字坐标式的瞄准，即把一个活动的现实世界静态化地去做一种描记，形成一个平面上的确定的点，这就是一般而言的研究对象、观察对象，至于这对象的背景，对于此种聚焦的民族志而言，可能就不是第一重要的了。由此才有了人类学的可以清晰把握的描记的对象的创造，即包括村庄、亲属制度、社会组织、宗教信仰以及人物语言活动等可以用肉眼看到，可以用耳朵听到，乃至用鼻子闻到的那些对象物，而所有这些，又要求它们都必须是在一个点上真正发生的事情，换言之，由此才可以通过坐标系式的放大镜聚焦而可以将之看得更为清楚。很显然，传统理解中国社会的村落研究可以说是这种十字坐标法的典范。
在这里，欧洲地图发展的历史或许会对我们的理解有所助益。这种欧洲近代的地图史也是欧洲人努力在把时间和空间有机地结合在一起的一种空间思维的展现史。差不多是17世纪的欧洲史学家，他们用“第二只眼睛”（a kind of second eye）的隐喻，借助地图来理解世界的形貌。由此，时间和空间的复杂联系进入到了历史学家的视野之中。特别是随着17世纪荷兰在光学上的突飞猛进的发展，人们开始注重视觉的观察和解释，并相信由此观察上帝才能够彰显他的创造于人的身上。那时的荷兰画家们深受此一见解的启发，开始尝试“描述”（describe）这个世界，这个世界乃是他们眼中所看到的一个世界。这些画家进而影响了地图学家，地图学家也在用地图，即有着时空坐落的历史地图去对现实的世界做一种“描述”（description），由此现实主义（realism）的价值进人到了地图的画法中去。[22]
欧洲人的这种对于世界的思维方式不能不影响到后来的同样看重视觉的民族志描记。这可以说是人类学家把注意力从自然地理的描记中转换出来而把视野转到了人群上去，集中在人的活动上做一种细致的观察，这是在用眼睛去看静止之物时的习惯性的聚焦。比如在社会的研究方法上，社会学的奠基人法国哲学家孔德就把社会的研究分出来了两种途径：一种是所谓的社会静力学（social statics）的研究，其核心在于研究社会的稳定性的一面；另外一种便是社会动力学（social dynamics）的研究，这种研究会关注于社会的变化。社会静力学被看成是社会研究的基线，由此社会动力学观察出来的变化才变得有意义。但很显然，孔德的社会静力学的观念影响着后来的一个场所的静态民族志的产生。这种静态观察下的细致入微的民族志的书写，其长处就是可以把对象的边界和整体的形象看得清楚，并通过语言的描述将它传播给其他的。但它也有一个很致命的弱点，那就是对象的被抛掷性。观看者和阅读者，实际上没有什么自由选择要去观看和阅读什么，这点是建立在观察者和书写者自己的不能完全自主的观看和书写而造成的。换言之，我们书写下来的村庄及村庄中发生的事情完全是被抛掷给读者本人的。而写作者也一定是按照某种既定的范式或者说套路抑或说“人类学的算法”而去书写的。当第一本村落民族志写成之后，后来者不仅总是拙劣的模仿者，而且总会面临如何有念识超越既有模仿对象的学者式的心理困境。换言之，对一位研究者而言，如果仅有一种模仿而无超越，那就很容易落入利奇（Edmund Leach）对村落民族志学者所说的采集蝴蝶标本式的千村一面的无代表性的尴尬境地中去。除非有一种村落自身形貌上的明显改观，否则此种所谓的带有某种超越的创新性民族志的描记向来都是极为困难的事情。
四、线索民族志：自我提升的民族志范式
并不是人类学家非要去追求这种村落书写的创新性，而是反过来要问一个问题，即利奇所谓的采集标本式的一个一个村落持续不断地做下去，它的实质意义究竟又是在哪里呢？可能在不能说明白这个问题之前，我们任何的重复性的村落描记的工作，甚至可能还不如地理测绘学者的地图描记那样的由点及面的形成一个地球是什么的二维或三维的地图形式的画面更为清晰有用。我们如果完全去遵循村落描记的研究范式，即把我们的注意力集中在或者聚焦在时空坐落清楚和固定的那个错落的点上而不知道有一种视野上的自我超越，那我们最后也只能变成是一门村落搜集的博物馆分类学，而且它不能真正把人与自然、人与人之间的各种真实关系描记得更为清楚，并让读者由此而对描记者的超越性的洞察力有一种认同感。每一个人类学家到最后都可能变成了某个村落的作者并仅仅是停留在了那里。除此之外，他如果能有再多的表述，那就都只可能是转换观察的视角并且因为超越于此一点上的村落民族志之外的新视野而获得的。[23]
能够说出这些超出村落的人类学的额外之语，不能不说是跟他的摆脱了聚焦法的另外一种观察紧密地联系在一起的，那便是我这里所说的“线索追溯”方法。可以说，线索追溯的方法的核心在于“追溯”这两个字上。一谈到追溯，必然是要跟你的眼球的转动有关系，我们之所以能够看，而且看得全面，有感悟，那首先是依靠我们生理学上的眼球的构造来决定的。视觉的心理学上有一种专门的眼动装置，即所谓的眼动仪，心理学家可以借此去观察人的这种眼球的转动，但对于人类学家而言，他们会借此去关注这种转动的社会与文化情境的起因，特别是借助观看而书写下来的民族志描记如何和人的眼球运动之间有着一种紧密的联系。据心理学的研究，即便是人在看静止不动的物体，他的眼球都是在不住地在物的身上做翻来覆去的移动的，不是像照相机那样是聚焦在一点上的，它因此更像是一架移动中的摄像机，不停地在动态中捕捉这个运动中的世界。
由此可以看出，在人的观察中，眼球的不断移动是人的心理活动的一个很基本的特征形式，这也注定了人类学家要采取线索追溯或搜寻方法去进行观察，这便可以弥补之前的场所中心的聚焦式静态观察在观察视角上的不足。这种追溯体现出来了研究者的主体性，因为观察者是在做一种积极主动的观察，而不是由某种命令和概念所驱使的一种观察。因此，这种追溯式的观察应该是自动的而非被动的，是线性的而非单单是点状的。同时，它也使得观察者的主体性得到了某种程度的彰显，即那些人是处在活动之中的人，是积极主动在行动的人，他们在做着自己认为应该去做的各种事情。不论是否愿意，做出某种行为都会是在一定的场景中个人行动者的自我选择，不存在聚焦法的那种将人按倒在活动的舞台上去进行专场表演的静态式的摆拍。它不仅是主动的表演，而且是自然的流露，这一点是极为重要的。对这些表演的讯息，或者这里所说的线索，观察者是可以一直跟随着追溯过去的，也就是说由循着某个或某种显露出来的痕迹做一种跟踪，由此去洞悉某一场景下发生的行动及其意义，不同场景下诸多行动之间相互联系的具体涵义。在这一点上，线索追溯法的民族志，实际上是符合于西方人类学以马库斯（George. Marcus）为代表的人类学家所提出的所谓“多点民族志”的对于既有的以一点为民族志观察单位的超越。[24]但很显然，多点民族志也许可能解决点与点之间特征性要素的互补问题，却无法真正解决点与点之间的实质性的动态因果关联以及时间先后的序列性关联的问题，即可以这样说，多点民族志是在多个点上架设了眼动的记录仪，但是却无法借此去说明这些眼动之间移动轨迹的实质性的联系以及在时间演进序列上的前后联系，因为并没有一个中间的媒介可以保证这种关联的真实存在，由此我们的任何的点与点之间的关系性的推论都是不甚可靠的状态，也是难于说服于人的。
而线索追溯的民族志，它的核心意象一定不是架在某个三脚架上的一台摄像机，而是可以跟着观察对象一起转动并移动的眼动仪，由此行动者的线索行动指引到哪里，观察者的目光就跟随着追溯过去，通过时间在空间中的不断延伸和展开而有一种记录和解释，这保证了同一线索上的不同点之间的时间关系的实质性的存在，而且还保证了这种关联前后之间的可追溯性，即不会分不出谁究竟是因，谁究竟是果，也不会出现因果倒置，不会出现在被观察者随意解释的那些经验研究中由于研究者偏差所出现的各类问题。同时，线索追溯的民族志是跟一系列问题解决的技巧或者智慧联系在一起的。它一方面要关注问题本身的结构，同时也要关注问题所处的环境的结构。二者巧妙地匹配在一起才能实现真正的线索追溯。对于一个田野研究者而言，用某种方式去表征问题是非常重要的。启发式的求索策略经常是在问题结构与情境结构之间迅速找寻到一种内在的联系，在此过程中，自我融入其中并由此而得以有认识上的提升。一个灵活的田野工作者会把自己的旧有的思考和行动的习惯很灵活地转化到具体的新场景之中，这是一种能动性的转化，它使得新问题可以借助旧的经验和知识而迅速得到解决。这种大脑的表征能力已经为心理学家谢泼德(R.N. Shepard)和他的同事们在1971年前后的一系列的心理旋转试验所证实。这些实验的一个让人震惊的结论就在于：首先人是有能力在大脑的三度空间中进行旋转的，其次，两个对象之间的差异在角度上越大，人们进行心理旋转的时间也就会更长一些。[25]而且，当人在做这种表征时，有的会使用语汇的表征，有的人则会使用图像的表征，这在实地的田野中都会频繁地加以使用。我们会用一两个单词在笔记本上记录下要观察的对象，或用一幅简图来描记某一个具体的场景，前者一定是忽略掉了与此相关的诸多动作和感受的细节，而后者则必然是把田野工作者本人自我所感受到的意义图景用图画的方式描记了下来。[26]但总的来说，对于任何一位田野工作者而言，核心是要把问题结构呈现在大脑之中，然后才有后续的延伸出来的各种解决之道。另外，追溯的民族志依赖于尝试错误的解决问题之策。朝向解决问题的道路不通，马上会改弦更张，尝试新的路径。就像迷宫中的探索一样，凭着直观经验、间接经验及大脑的空间想象，然后选择一条可以通达目标的道路。一条路走到黑，并不是启发式策略的最佳途径，那样似乎并不能达成和实现任务目标。
在此意义上，英国人类学曼城学派所发展出来的个案延伸或所谓的以行动者为中心的做法，更为接近于此种线索追溯的民族志方法，但二者之间仍有所不同。作为一种线索追溯的方法，它所在意的是活动中的线索而非孤立的个案或集中在行动者身上的行动并由此而有的一种聚焦式的观察，尽管在这线索中，也必然是包含对这里所说的个案和行动者本身的观察和描记。但这里的线索一定还会包括人以外的更多的特征性的要素，比如各种自然的存在，如山川、江河、湖泊以及海洋等，这其中当然也包括各种的人造物或者和人有着密切联系的物品的存在，比如水、盐、糖、木材、稻米、小麦、道路、桥梁、车辆等。总之，人类生活世界中的衣食住行的诸多方面都可以被囊括在这线索之内。我们会循着物所显露出来的人生活中的行动轨迹，而去给出一种意义之间的关联性的解释。
对于这种关联性而言，其形态一定是链条式的，一环扣着一环，并且，人的思考与物的存在之间一定不是二元分立的，而是相互之间有着一种随时随地的转化与传递的关系，这中间的媒介恰在于可以为人所把握的那些物的心理表征以及由此表征而转化出去的公共表征之间的纽带性的关系。因此，二者之间的这种链条式的连接可以看成是线索追溯的民族志真正要去追溯的对象，同时也需要通过民族志的方式不断展示出来。由此对人类学的实地研究而言，线索就成为一种带有启示的发现要素，人类学因此而变成是一项发现之旅。在这一点上，它又跟科学的发展在理解上没有什么根本的差别，只是线索的类型有所差异而已。
事实上，在线索追溯中，我们能够不断注视到一种曾经隐藏起来的田野工作者的自我的不断涌现，在此过程中，有着一种自我的不断提升感。在一次足够时间长的田野工作之后，在自我的观念上一点都没有改变的人类学家不仅是少之又少，而且他一定不是由身在其中的田野而获得一种“真悟”的人类学家。而这更是人类学家的田野工作和民族志撰写的魅力所在。对一个在人的世界中有所意义追求的人而言，那可能是一种再好不过的心灵慰藉之术了。
【来源】民族研究,2015,01:47-57+124-125.
[①]参见布朗讲词、吴文藻编译：《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，《社会学界》1936年第9卷。
[②]参见[法]列维－布留尔著、丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第302 - 310页。
[③]参见赵旭东：《在一起：一种文化转型人类学的新视野》，《云南民族大学学报》2013年3期。
[④] [法]列维－布留尔著、丁由译：《原始思维》，第5页。
[⑤]参见[法]列维－布留尔著、丁由译：《原始思维》，第15页。
[⑥]参见[法]列维－布留尔著、丁由译：《原始思维》，第301页。
[⑦]参见荆其诚、焦淑兰、纪桂萍：《人类的视觉》，科学出版社1987 年版，第95页。
[⑧]参见荆其诚、焦淑兰、纪桂萍：《人类的视觉》，第96页。
[⑨]参见C. Wright Mills ,The sociologicalimagination，New York: Oxford University Press,1959.
[⑩]参见[美]林赛、诺曼著，孙晔、王甦等译：《人的信息加工 心理学概论》，科学出版社1987年版， 第187页。
[11]参见[美]林赛、诺曼著，孙晔、王甦等译：《人的信息加工： 心理学概论》，第191页。
[12]参见傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，中国科学院心理研究所博士研究生论文，1990年，第2页。
[13]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第4页。
[14]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第4 页。
[15]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第5页。
[16]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第5页。
[17]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第5页。
[18]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第5-6页。
[19]傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第6页。
[20]参见傅小兰：《弈棋问题解决启发式的元策略模型》，第6-7页。
[21]参见布朗讲词、吴文藻编译：《对于中国乡村生活社会学调査的建议》，《社会学界》1936年第9卷。
[22]参见Jeremy Black, Maps and History: Constructing Images of the Past, NewHaven and London :Yale university press,1997,P.8。
[23]参见赵旭东：《中国人类学为什么会远离江河文明》，《思想战线》2014年第1期。
[24]参见[美] 乔治·马库斯著、满珂译：《十五年后的多点民族志研究》，《西北民族研究》 011年第3 期，
[25]参见[美]安德森著，杨清、张述祖等译：《认知心理学》，吉林教育出版社年版，第86页。
[26]关于概念和图画意义表征的细致的心理学分析，参见[美]安德森著，杨清、张述祖等译：《认知心理学》，第139—143页.
