2015-10-26 宋红娟 人类学之滇
本文原文刊于《国外社会科学》2014年第4期，第118-125页。作者：宋红娟（1983年，回族，江苏宿迁人。北京大学人类学专业博士，武汉大学社会学系博士后，目前就职于云南大学民族研究院暨西南边疆少数民族研究中心。主要研究方向为情感人类学、非物质文化遗产。）
本文从认识论和方法论的角度回溯了西方情感人类学的几个发展阶段，在此基础上提出人类学中国研究应该加入情感人类学的观点。从认识论的角度而言，西方情感人类学经历了从反理性主义向情感本身的转变，相应的方法论则经历了将情感视为话语向将情感视为人的生命体验的转变。本文认为情感人类学包含了西方社会理论的基本理论关怀，对于人类学中国研究具有借鉴的意义。
19世纪末20世纪初，标榜个人自由的现代思想的出现从一开始就表现出对以往体系的强烈不满，认为对理智、理性、智性的过分推崇充满了决定论色彩，因此转而诉诸身体、情感、欲望、本能这些充满不确定性、游移特质的概念来反抗理性主义对生命的凝固。西方现代思想的这一转变于半个多世纪后在人类学中获得了直接的反应，那就是情感人类学的出现。情感人类学（Anthropology of Emotion）的说法是由卢茨（C. Lutz）和怀特（G. M. White）在1986年合写的《情感人类学》（“Anthropology of Emotion”）一文中正式提出来的，他们提倡人类学应该对人的情感进行文化上的分析；其认识论的基础是，人的情感不是纯粹的心理学和生物学意义上的，它是镶嵌在社会关系中的一种文化习俗。人的情感与社会、文化体系之间的关系在情感人类学这里得到了全面的探讨。本文旨在梳理西方情感人类学的发展脉络，在此基础上探讨情感人类学与中国研究之间的可能关系和应然关系。
一、情感人类学之前的情感研究
在情感人类学正式提出之前，已有不少人类学研究关涉到人的情感，尤其以美国文化与人格学派关于“性情模式”的探讨，以及法国社会学年鉴学派对于“集体情感”的热衷为代表；这些研究中所包含的情感理论后来都成为了情感人类学反思和批判的对象。
（一）精神气质（Ethos）：情感与文化
深受德国思想影响的博厄斯在美国所创立的文化与人格学派，以探究个体心智发展与文化整合间的关系为宗旨。这决定了他们对文化内在精神的关注，也决定了他们较早地注意到了文化的情感向度。博厄斯从德国思想传统带入美国人类学中的“精神气质”（ethos）这一概念直接体现其志趣所向，此后的玛格丽特ㆍ米德、露丝ㆍ本尼迪克特以及乔治ㆍ贝特森进一步阐释了这一概念。
文化与人格学派面对的一个问题是，人究竟是由其生物性还是文化决定的？当时的心理学界认为人的性情是由生物性机理决定的，譬如处在青春期的孩子都会因为荷尔蒙的大量分泌而表现出不安与骚动。但文化与人格学派反对这种观点，他们认为人是生活在文化之中的，不同文化中的孩子在青春期未必表现出同样的反应，这也就是玛格丽特·米德（Margaret Mead）在《萨摩亚人的成年》一书中所坚持的观点。这背后包含了文化与个体之间的关系问题。鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》一书中提出的“文化模式”进一步阐释了这一问题。“文化模式”是指一种文化内在的精神气质，也叫“性情模式”，它是文化赋予个人的一套特定的行为规范和情感模式。[1]
“文化模式”被贝特森进一步发展为“精神气质”，在纳文研究中，贝特森指出，要修正英国的结构功能主义对“实用功能”的强调，就必须要关注人的情感；他说道：“情感背景在一种文化中发挥着积极的因果作用的。如果功能研究不能将结构和带着情感色彩和精神气质的文化的实际运作联结起来，那么从理性上说，这种研究就永远不可能是完善的。”精神气质是“一个情感态度系统，它决定了一个社群对生活情境所能提供的各种满足与不满足所赋予的价值，而且我们已经看到，精神气质可以被恰当地视作‘组织个体的本能和情感的文化标准化系统’”。[2]也就是说，精神气质是一个社会中指导个体如何表达情感态度的系统，在《纳文》的第九章中，贝特森专门描述和讨论了雅特穆尔人的两种相对的精神气质，即男人和女人在日常生活和仪式当中表现出来的不同情感。
必须承认，“精神气质”的确有效地反思了功能主义的缺陷，这种研究取向一直延续到格尔茨那里。格尔茨在《巴厘的人、时间和行为》一文中将“精神气质”界定为文化的第三边力量，他强调“精神气质”是一种集体生活的情调（the affective tone of their collective life）。[3]格尔茨藉此强调情感是一种群体性的文化现象，通过人的行为可以直接被感知。[4]此外，他还以宗教为例进一步阐释了情感、符号体系与现实之间的关系；与弗洛伊德、马林诺夫斯基一样，格尔茨也承认宗教的情感维度，但是，他还是坚持从解释人类学的理论角度出发，指出符号体系是第一位的，只有经由符号，原本混乱无序的情感才能够得到有效地控制，继而与现实发生关联，人们的生活也才会有伦理的规范。[5]
客观上，美国人类学传统中对于“精神气质”的偏好建立了情感的文化属性，但是，他们也由此忽视了个人情感；格尔茨将“精神气质”与符号体系及其意义生成联系起来，这为后来情感人类学对情感的社会性的论述提供了一定的理论支撑。与美国人类学对文化的重视不同，法国社会学年鉴学派围绕“集体情感”概念讨论的是情感与社会之间的关系。
（二）集体情感：情感与社会
“集体情感”是涂尔干提出的一个概念，他借之论述社会团结的内在机制问题。他最先在《社会分工论》中谈及集体情感是机械团结得以可能的一个重要条件，他指出机械团结是依靠刑罚式的警醒，从而在每个社会成员之中形成一种相同的情感类型，这种情感类型反过来作用于社会成员，使之思想和行动都具有较高的相似性。[6]这就是集体意识形成的过程，集体意识是“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系”。[7]在此基础上，最终形成整个社会生活的总体道德规范，对此，涂尔干说道：“如果人们在相互结合组建群体的过程中没有产生一定的感情，如果人们不关心这种感情，不顾及自身的利益，不考虑自己的行为的话，那么，他们彼此的共同生活、彼此固定的交往关系就不可能形成。因此，这种关注已经超出了个人的范围，已经把特殊利益归属于普遍利益，这正是所有道德作用的源泉。如果这种感情在诉诸于更普遍的生活境遇的过程中，变得更加明朗，更加确定，那么我们便会逐渐看到一个道德规范总体的出现。”[8]
集体情感与道德体系间的关系贯穿涂尔干的整个学术生涯，在他此后有关宗教的研究（比如《乱伦禁忌及其起源》、《宗教生活的基本形式》）中，集体情感与社会团结之间的内在关系得到了进一步的阐释。受卢梭《社会契约论》的影响，涂尔干认为社会像自然一样，具有一种超越个体的力量，他称之为社会力。人是具有个人性和社会性的双重性存在，但人同时又具有舍弃个人性、朝向社会性的能力，涂尔干称之为超越。超越的发生就在于社会力能够在人心中激起一种共同的情感，即集体情感，集体情感通过周期性的仪式活动得到反复的加强和巩固，从而使得社会获得相对的稳定状态。
葛兰言继承了涂尔干关于集体情感的思想。在《古代中国的节庆与歌谣》一书中，葛兰言指出《诗经》中的情歌包含着大量的情感表达，而且这些情感是集体的，他说道：“在这些上古歌谣中，一个显著的事实是，诗歌中不含任何的个人情感。这当然不是说，《诗经》中没有表达个性的诗歌，我的意思是说，这项研究中的诗歌并非是由个人的因素激发出来的。所有的恋人都是一副面孔，都以同样的方式表达她们的情感。没有哪怕一副画面是展示一个独特的个人的。”[9]葛兰言进一步分析指出，《诗经》之所以呈现的是集体情感，是因为它是来自于乡间季节性的大规模聚会中的男女即兴对歌，[10]他将这种对歌解读为仪式活动，届时，平时相互对立的群体基于两性的结合重新获得了团结的机会。
“精神气质”与“集体情感”分别从文化和社会的角度关注到了人的情感维度，前者阐述了文化是个人性情和人格形成的根本原因，后者则论证了个人与社会团结之间的内在转换机制。二者对于人类学的情感研究具有不可忽视的贡献，但不可否认，它们都有滑向决定论（文化决定论和社会决定论）的倾向，这种充满理性主义气质的理论视角也正是为后来出现的情感人类学所不满的主要原因。
二、情感人类学及其理论的发展情况
情感人类学（anthropology of emotion）的说法首见于卢茨（C. Lutz）和怀特（G. M. White）二人在1986年合写的《情感人类学》（“Anthropology of Emotion”）一文。情感人类学提出之初是为了反对当时心理学、哲学中对情感的本质化表述，譬如将情感视为人类内在的、固定不变的一种特质，这种倾向也同样存在于此前的人类学对异域情感文化的表述中。因此，情感人类学认为应该将人的情感与历史、文化、意识形态以及人的意图联系起来进行考察。总体而言，情感人类学大致经历了去本质化、话语研究以及身体化（embodiment）三种研究范式的转变，另外也包含了人类学者面向自身的情感体验。
（一）去本质化的努力
对情感的本质化认识是卢茨对之前情感研究的总结。她指出，西方世界关于情感的讨论一直是在哲学、宗教、伦理以及19世纪兴起的心理学范畴内进行的，比如柏拉图关于愉悦与善的关系的讨论，斯多葛学派认为激情本质上是一种恶，早起基督教试图将人类脆弱的情感从对上帝的情感中区分出来，霍布斯认为情感是导致战争或和平的行动本源，罗素认为应该从被文明规范了的情感中区分出有美好价值的情感，等等。[11]卢茨认为这样的讨论都是强调了情感是人类的一种内在、固定不变的特质，忽略了历史、文化、意识形态以及人的意图等因素，因此，她认为这种认识归根结底是本质化的。
卢茨和米歇尔·罗萨尔多（M. Rosaldo）均提出过对情感去本质化的观点，相对而言，前者主要是从西方-非西方的视角切入，而后者则提倡从社会文化语境来理解人的情感。卢茨在《情感人类学》（“Anthropology of Emotion”）一文中指出，从二十世纪七十年代开始，心理学、社会学、哲学、历史学以及女性研究都开始如潮般关注人的情感，但是这些研究依然深陷于诸多二元对立的研究框架，譬如唯理主义与理想主义、自然与文化、心灵与身体、普遍主义与相对主义，在这样的二元对立思路中，情感依然被预设为人的自然和生物性的一面。[12]卢茨试图用非西方的田野经验反思这种二元对立思想。她在密克罗尼西亚的埃法卢克小岛（Ifaluk）上发现当地人是根据具体的情境来定义情感的，而且他们文化中不存在对情感与理性的等级划分，这有别于西方世界对于情感的认知。[13]卢茨进一步将情感视为人类动机的基本要素，并且认为情感对个人而言具有双重性；在文化层面，情感是价值体系的一部分，对于个人而言，它又是理解个体的创造、个人与社会制度以及习俗之间关系的重要因素。
此外，米歇尔·罗萨尔多（M. Rosaldo）也主张要对情感进行去本质化。她深受格尔茨后期思想的影响，强调“实践”的重要性。格尔茨在《文化的解释》中开始关注文化与实践之间的关系，他提出了for和of两种模式来阐释这一问题，认为文化一面是在决定着人们的实践（of），同时也被实践所塑造（for）。[14]罗萨尔多在《迈向自我与情感的人类学》（“Toward anAnthropology of Self and Feeling”）一文中提出情感并非思想的对立物，而是思想与身体的中介，是身体化了的思想，是肉体的“我”。[15]这是一个动态的过程，因此，她认为要在社会文化语境中来理解人的情感，“情感是关于我们卷入社会世界的方式的，情感不是可以可见的流淌在我们血液中的物质，而是那些我们上演的和讲述的故事所构成的社会实践。”[16]
但是，格尔茨对文化与实践的讨论受到了塔拉·阿萨德（T. Asad）的批评，阿萨德认为格尔茨提出文化与实践的关系只是徒有其表，他的解释人类学理论始终是将符号体系置于第一位；深受福柯思想影响的阿萨德指出，符号体系并非一个自足的意义系统，其背后包含着知识生产的社会条件，以及实践的具体历史语境。[17]可以说，福柯的权力话语理论是去本质化最有力的理论工具，实际上，从八十年代末期开始，情感人类学也开始全面转向权力话语理论。
（二）情感是一种话语
二十世纪六十年代，西方哲学掀起了反人本主义的潮流；其基本主张是提倡用知识替代主体，或者说世界的关系不再通过主体来维系，而是诉诸文本、话语来建立。福柯是这一思潮的代表人物之一，他的思想深刻地影响了情感人类学的发展。对于福柯来说，“知识”这一概念包含着话语与实践之间的关系，即如他所阐释的词与物之间的复杂关系；由于实践或者说人的经验的变动不居，因而知识、世界也呈现出不确定的状态，它们将由不同力量的相互作用结果来决定。在福柯话语理论的影响下，二十世纪八十年代，人类学界开始有学者提出应该将人的情感视为话语的观点。
将情感视为一种话语是由卢茨（Lutz）和庐古德（Lila Abu-Lughod）共同提出的，她们认为语情感相关的叙述、对话、表演、诗歌等不仅仅是文化分析的文本，同时也是一种重要的实践；话语与社会结构构成了一组内在的张力，人们通过与情感相关的话语实践表达了内心的诉求。在二人合编的《语言与情感政治学》（Language and the politics of emotion）一书的导言中，她们提倡对情感的研究应该围绕着“话语”展开，探寻情感与社会性和权力之间的关系。[18]“话语”（discourse）出自法国后结构主义（Poststructuralism），与传统语言学对抽离社会实践/经验的静止语码（code）分析相比，话语强调语言使用的社会语境，这是语义学向语用学的转变；而她们这里所使用的“话语”主要是福柯意义上的，即话语是系统地形成他们所言说对象的实践。[19]
卢茨的相关研究随之转向日常对话，她认为日常对话中的情感运用包含着情感观念与文化实践之间的二元关系，或者说，情感是在特定的地点、语境下的形成的，其中蕴含着不同社会力量所形成的权力关系；情感本身是很难把握的，但是关于情感的话语却是一种社会事实，情感具有社会性，是社会生活的产物，同时也影响着社会生活，它与政治、权力、亲属关系、婚姻以及道德都是密切相关的。[20]
庐古德对贝都因社会中情歌的研究是这方面的典范之作。她发现，一方面，贝都因是一个具有严格等级的男权社会，社会的总体道德规范讲究个人的荣誉和德性，而对情爱和性的冷漠是一个人获得德性的重要因素；另一方面，贝都因社会中又存在大量的情歌在年轻人和女性中传唱。庐古德举了一个例子，一个与丈夫离婚二十年的女人对庐古德说自己从未喜欢过前夫，而且对离婚的事情感到无所谓，但就在几天后，庐古德偶然看见这位被访谈者家中围坐着一群妇女在聊天，当大家提起这个女人的前夫时，女子忽然唱起了情歌，歌声饱含着对前夫离去的悲伤和谴责，情绪非常激动。[21]庐古德认为处于较低社会等级中的年轻人和女人，他们通过情歌表达了被社会规范所压制的情感，实际上，他们是在反抗社会权威，表达内心渴求自主和平等的愿望，因此，她认为贝都因社会中的情歌是一种具有颠覆性的权力话语。
将情感视为话语的确可以清楚地看到文化对人的情感控制，由此为情感人类学提供了明确的研究对象。但正如稍后的研究所指出的，将情感单单解读为权力关系下的话语实践是有些本末倒置的嫌疑，或者说，将情感视为话语不可避免地忽略了个体情感经验上的异同。
（三）涉身性：回归情感本身
在西方哲学的发展脉络中，身体化概念的提出是早于话语的，但它对人类学的影响却又晚于后者。身体化概念同样属于反人本主义的思想传统，尤其以梅洛⋅庞蒂的知觉现象学为代表，主张通过赋予或者恢复身体的灵性来对抗笛卡尔所建立的身心二元对立结构；身体不再是机械的、低等的生物性存在，而是一种与人的心灵一样可以造就人的生命意义以及世界意义的高等存在，这种意义来自于我们的身体与环境的互动，即身体经验。原先与身体一样被贬低的无意识、情感、欲望等因素与身体一起参与构成了身体主体或经验主体。
情感人类学对身体的强调始于上个世纪九十年代，提倡关注情感本身，以此修正将情感视为话语的研究范式。正如威尔斯后来所总结的，情感人类学的研究中包含着认识论和方法论的问题，即“主观”如何被认知和研究；将情感转换为话语本身就是一种简化论（reductionism），倘若因此而将情感语言理解为与真实世界毫无联系的语言游戏的话，同样也是简化伦。[22]话语研究范式通过强调实践的重要性来构建人的情感与社会结构之间的张力，即情感的权力维度。虽然，话语研究和身体化理论均属于反人本主义的脉络，但后者更偏重于人的“经验”；尤其是与之前的文化与人格学派、法国社会学年鉴学派不同，情感人类学对身体化概念的重提并不单单强调情感与文化、情感与社会之间的关系，还强调和肯定情感的生物性基础。正如凯博文夫妇受布迪厄（P. Bourdieu）“经验”概念的启发，提出应该在社会互动、个体的生命之流以及生存境况中来理解和关照疾病患者的身心状态，他认为经验是语境（context）与个人、意义与精神生物学之间的转换因子，并将“情感”定义为“在具体的生存境况下，一个人在经验中的感觉，一种情境化的反应”。[23]
南希·舍珀-胡芙（Nancy Scheper-Hughes）就试图调和情感人类学与精神生物学之间的鸿沟，她指出，虽然情感属于文化的一部分，但亦有其独特属性，它是有一种内在的机制产生、积累、控制以及释放的。她认为生物与文化的区分其实一种伪区分，而且还会由此建立起一种不合适的等级结构，生物性往往成为文化的基础；她不同意卢茨和庐古德将情感视作话语的研究路径，认为这种研究方法会导致一种极端的认识论基础，那就是倘若没有文化和社会，那我们将不知道该如何感受。[24]舍珀-胡芙生动的民族志故事论述了文化与人的生物性共同决定和影响着人的情感。她在巴西做田野调查时候发现，巴西人虽然在社会暴动时，表现出强调的情绪，但在平时，他们很讲究维持自己情绪上的平稳。比如，一个家庭失去孩子时，父母和亲人在一年内是不能轻易哭泣的。这有两方面的原因，首先，当地的民间传说里提到，躺在棺材里的孩子已不再是人类的小孩而不是神圣的小精灵，而成了一个漂泊的精灵，在努力地离开这个世界；如果亲人在孩子死后大哭，那么会让其路途更为艰难，一位母亲在孩子死后哭泣时就听到孩子的声音在耳畔：“妈妈，不要为我哭泣，我的翅膀好沉呀，都被你的泪水打湿了”。[25]此外，在当地人的观念中，人应该时刻维持自己情绪的平稳，情绪的爆发会污染血液，进而引起身体和精神上的疾病，甚至导致生命危险。这体现了当地的一种文化和生物两种因素兼容的环境，来教会亲人们在失去孩子时如何控制自己的情感、治愈伤痛，在这个意义上，真的自我（生物性）与假的自我（文化）的区分实际上是存疑的。
R.德斯贾雷斯（Robert R. Desjarlais）在《身体与情感》（Body and emotion: the aesthetics of illness and healing in the Nepal Himalayas）一书中也批评了权力话语理论。基于尼泊尔的田野调查，德斯贾雷斯认为对情感的研究应该从话语回归情感本身，而且人的情感经验应该是关注的重点。德斯贾雷斯对卢茨和庐古德都展开了批评，他认为将情感作为话语是对情感本身的忽略，“将仪式的悲伤与个人对悲伤的表达视为一种与社会生活政治相关的修辞策略，从而忽略了一点：这其实也是个人和公共经验的反映。”[26]德斯加雷斯认为权力话语理论的确可以有助于我们认识到情感的表达所嵌入的社会和政治语境，但是，这也警醒我们应该注意到诗歌话语中所包含的那些悲伤、痛苦、伤心，其实是最寻常、最深刻的体验，而这正是情感话语流派所忽略掉的部分。
德斯加雷斯在书中举了一个例子，比如当地的一首民间诗歌中这样说道：“我的警告是对老人的/他囚禁了年轻人的自由/那个被遗忘的东西，叫做爱/感情，欲望，还有燃烧的火焰……”如果按照庐古德的分析框架，那么这首诗就是表达了年轻人反抗长辈在政治权威以及经济上的控制，但德斯加雷斯认为除此之外，诗中还包含渴望与绝望，这在当地是一种情感的身体体验。英语中的悲伤（grief）、难过（sadness）、痛苦（pain）在当地语言中有一个统称，叫做tsher ka，但它又与英语中的这些情感概念有些不同，tsher ka更多的是与分离、忧伤、与别人进行内心交流的无力相关。德斯加雷斯从身体与情感的角度对这种情感进行了分析。他认为当地人的认同首先是从自己的身体出发，继而通过家户、家庭和村庄，从而形成基于血亲、地位等级以及资源与食宿式交换的关系网络；当有人去世或离开时，就会引起人们在身体上的心痛，因为这种分离隐藏了认同的危机，没有群体对日常生活的指引，人们将会迷失，不知道自己是谁。[27]因此，当地人是很害怕tsher ka的；他们常说的悲伤、伤心不仅仅是语义学上的分类，而是一种深层的感觉体验，人们经常对之避而不谈，因为它们会附着在人的身上，进而让人与人分离，失去自我。由此，德斯加雷斯提倡在情感研究中，必须将语言、身体体验以及人们的经验结合在一起。
首先，身体化理论有效地避免了话语理论对个体体验的忽视，使情感人类学回归情感本身。其次，身体化理论通过提升身体体验的地位进一步提升了情感的地位。第三，身体化理论通过取消文化与生物性、社会与生物性的区分，相对有效地解决了之前人类学对情感的二元认知模式。
（四）动情的观察者：人类学者自身的情感体验
除了对于情感的理论探讨，情感人类学还包含了人类学者面向自身的情感体验与反思。如果说，前者属于针对人类情感的认识论范畴，那么，后者则将视野投向了人类学者在田野调查中的方法论维度。密西根大学人类学教授、古巴裔美国人露丝·贝哈出版的《动情者：伤心人类学》[28]一书就是这方面的典范之作。该书共分六章，每章都可以自成文章。贝哈以自传的形式分别谈论了人类学者在田野工作以及民族志写作过程中个人内心遭遇、祖父的离世如何与她对西班牙一个村庄死亡的研究交融在了一起、调查对象的婚姻生活如何引起她对自己婚姻的反思、9岁时一场车祸造成的身体创伤如何转变为35岁时的心理伤痛、古巴裔美国人的身份造成了她在往返美国与故乡之间的尴尬境地、人类学究竟应该是科学的还是人文的。
表面上看，这本书可以归为上个世纪八十年代美国人类学内部对于民族志的反思；而且，从师承关系上看，贝哈是格尔茨第一任妻子希尔德·格尔茨的学生，她在本书中也表现出了对格尔茨的认同。格尔茨与八十年代的民族志反思有着不可忽视的关联，当时的主要成员如保罗·拉比诺是其嫡传弟子，乔治·E·马库斯与詹姆斯·克利福德则是格尔茨亲自邀请至普林斯顿的，正是在这里，马库斯草拟了《作为文化批评的人类学》的初稿。虽然，格尔茨对拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》保持一种谨慎的态度，但他自己也一直在思考到底该如何认识和处理人类学者自身在田野工作中所遭遇的事情。[29]但是，《动情的观察者》又不全是在这一反思的脉络中，她更多的是从人类学者自身的情感维度来阐释田野工作、民族志写作与自己究竟有着什么样的内在关联。她以生动的自传式故事以及调查对象的情感故事，提出了这样的问题：民族志到底是科学还是文学？或者说人类学者在田野调查中的内心真实是否可以写入民族志？个人化的故事是否必须被排除在非个人的社会事实之外？
她在该书的开篇讲起1985年哥伦比亚的一场雪崩，各路记者纷纷赶往现场抢着拍照、报道，当众多镜头对准一个被困泥浆中的13岁小女孩、记录她的痛苦时，其中一位记者扔下了相机，过去抱住这位女孩，但这时她已经心肺衰竭。贝哈认为这个案例指出了观察者的两难困境，究竟应该忠于客观的报道，还是该忠于内心的悲悯。而贝哈提出的这个问题实际上是触及了人类学的一个根本问题，那就是研究者与研究对象之间到底应该持有什么样的关系。科学的民族志和调查方法要求调查者要保持理性、淡出民族志文本，但贝哈则提醒我们注意人类学研究的对象是人而不是物，他们和研究者自身一样复杂、鲜活、有血有肉，充满喜怒哀乐。贝哈在该书六章的写作中不时地穿插着自己的人生故事以及情感体验。她在研究西班牙一个村庄中的死亡问题时，祖父的病危以及离世让她体会到失去亲人的痛苦，她也因此更加深入地理解了当地人在死亡中的内心遭遇。同样，访谈对象的婚姻生活也触动她反思自己与丈夫的相处模式。她认为，情感正是人类学者游走于他者与自我之间的一个有效通道。
不管是人类学方法中所提的参与观察还是同情式理解，都是基于一种自信，那就是人类学者可以理解他的研究对象。在整本书中，贝哈在讲述别人苦难的同时，也在回忆着自己的苦难，她对于自身情感体验的敏感能够让她更真切地体会到别人的伤痛；因此，她可以批判那些只顾抢新闻热点的记者，批判他们没有人性。但这些记者也有一套成熟的价值体系支撑自己的职业行为，他们可以以一种更加强大的正义的名义来进行反驳，他们是为了更加伟大的事业。人类学的境遇与此极为相似，人类学者的田野调查和学术研究究竟应该关注每一个人还是更为宏大的体系（社会、文化、道德）、一个更为远大的理想以及一个更为美好的世界？贝哈认为，通过对个人遭遇的关注实际上是可以过渡到对抽象问题的思考的，也就是说，这两方面其实本来是可以很好地结合在一起的，但却被我们视为互不相融的对立面。人类学者自身的情感能力正是人类学所提出的自我与他者之间关系之所以能够成立的一个前提和基础，而它从一开始就被人类学排除在外了。
[1] 露丝ㆍ本尼迪克特：《文化模式》，张燕、傅铿译，浙江人民出版社，1987年，第48页。
[2] 格雷戈里ㆍ贝特森：《纳文：围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》，李霞译，商务印书馆，2008年，第22-23页。
[3] 格尔茨提出文化的三边力量，分别为人观、时间和精神气质，他认为精神气质与人的行为直接相关，因此，精神气质也可以等同于人的行为。
[4] 克利福德ㆍ格尔茨：《文化的解释》，韩莉，译林出版社，2002年，第471-475页。
[5] 克利福德ㆍ格尔茨：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙，张家瑄译，中央编译出版社，2000年，第121页。
[6] 爱弥尔ㆍ涂尔干：《社会分工论》，渠东译，2000年，第89-92页。
[7] 爱弥尔ㆍ涂尔干：《社会分工论》，第42页。
[8] 爱弥尔ㆍ涂尔干：《社会分工论》，第27页。
[9] 马塞尔ㆍ葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，广西师范大学出版社，2005年，第74页。
[10] 马塞尔ㆍ葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，第78页。
[11] Catherine Lutz, Emotion, Thought, and Estrangement: Emotion as a Cultural Category,Cultural Anthropology , Vol.1, 1986, p.287-309.
[12] Catherine Lutz & Geoffrey White, The Anthropology of Emotion, Annual Review of Anthropology, Vol.15, 1986, p.405-36.
[13] Catherine Lutz, Parental Goals, Ethnopsychology, and the Development of Emotional Memory, Ethos, Vol.11, 1983, p.246-62.
[14] 克利福德ㆍ格尔茨：《文化的解释》，第114-115页。
[15] Michelle Rosaldo, Toward an Anthropology of Self and Feeling, in Richard Shweder and Robert Le Vine (eds.), Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.137-8.
[16] Michelle Rosaldo, Toward an Anthropology of Self and Feeling, p.143.
[17] Talal Asad, Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Greetz, Man, New Series, Vol.18, 1983, p.237-59.
[18] Catherine Lutz and Lila Abu-Lughod (eds.), Language and The Politics of Emotion, New York: Cambridge University Press, 1990, p.1-2.
[19] Catherine Lutz and Lila Abu-Lughod (eds.), Language and The Politics of Emotion, p.7-9.
[20] Catherine Lutz, Need, Nurturance, and the Emotions on a Pacific Atoll, in Joel Marks and Roger T. Ames(eds.), Emotions in Asian Thought: a Dialogue in Comparative Philosophy, New York: State University of New York Press, 1995, p.235, 250; Catherine Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll & Their Challenge to Western Theory, Chicago: University of Chicago Press, 1988, p.3-5.
[21] Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley: University of California Press, 1986, p.34.
[22] J. Wilce, Passionate Scholarship: Recent Anthropologies of Emotion, Reviews in Anthropology, Vol.33, 2004, p. 1-17.
[23] Arthur and Joan Kleinman, Suffering and Its Professional Transformation: Towards an Ethnography of Interpersonal Experience, Culture, Medicine and Psychiatry, Vol.15, 1991, p.275-301.
[24] Nancy Scheper-Hughes, Death Without Weeping: the Violence of Everyday Life in Brazil, California: University of California Press, 1992, p.431.
[25] Nancy Scheper-Hughes, Death Without Weeping: the Violence of Everyday Life in Brazil, p.427-30.
[26] Robert Desjarlais, Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, p.99.
[27] Robert Desjarlais, Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas,p.103-105.
[28] 露丝·贝哈，《动情的观察者：伤心人类学》，韩成燕，向星译，北京大学出版社，2012年。
[29] 露丝·贝哈，《动情的观察者：伤心人类学》，第9-10页。
主编：何明
值班编辑：冯瑜
宋红娟 ▏西方情感人类学研究述评
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