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中国民族报 2012年8月24日  

□ 关凯


　　托马斯·库恩在《科学革命的结构》中使用“范式转换”这个术语来描述知识界在知识创新上的历程，价值观、思维方式、理论与方法的改变和转移，构成了知识生产的“范式转换”，科学界不断地在从一种解释模式转换到另一种解释模式的过程中达成共识。实际上，在诸如“民族”这样的概念上，社会性知识，而非仅仅科学性知识，也正在经历一个“范式转换”的过程。这个过程发生的领域也并非仅仅是人文社会科学界，更多是在我们身处其中的生活世界里。这一切都使得社会性的知识对话显得更为重要。

　　自我与他者

　　“民族”存在的基础是人类社会的文化多样性。文化是由群体共享的，不同的群体有不同的文化。因此在人类学家的话语里，始终是用复数的形式指称“文化”（cultures）。

　　在这个方面，“民族”是最简单明了、方便快捷的文化分类工具之一，无论是语言、宗教还是道德、习俗，人们通过“民族”而聚类，再为文化插上民族的标签。在社会生活中，我们时常运用“民族”这个概念来区分自我和他者，于是民族成为一种给人群分类的方法。但民族本身似乎又不是一个精确而科学的概念，有时它的边界模糊不清，甚至让人目眩神迷。

　　人们认知自我与他者的观念与方法，在不同的历史时期、不同的文化背景下有所不同。在概念及其表述流变的背后，始终是思想观念与知识建构方法的变化。有时，我们试图描述的对象可能是新物，有时则可能是自古有之的现象，然而当我们赋予这些事物不同的名称，它们就可能获得了新的意义与内涵。概念与观念的流变，不仅折射出叙述者思想与立场的变化，也昭示出知识是一种不断更新的社会建构。

　　以民族区分自我和他者的方法而论，中国古代区分人群的方法与近代之后的民族划分并非一物，前者的“华夷之辨”，在概念的内涵与外延上，并无法直接对应当下的汉族与少数民族。因为，当自我认识到与他者具有某种新的关系时，重新构建知识的必要性便应运而生；同样的道理，特定时期的概念折射出来的，不过是该时期不同群体相互关系的特征。

　　近代以后，“民族”这种社会分类的方法，实际上包括了两大类别的知识。一类或可称之为“自然科学知识”，如美国自然历史博物馆中所展示的那种知识，无论是生物学、考古学还是体质人类学的知识；另一类可称之为“人文与社会科学知识”，无论是心理学、社会学、政治学还是文化人类学的知识。前者多如萨义德所言是一种“纯粹知识”，其所谓的“纯粹”，是指不包含政治性的价值与意义，而后者，则多为“政治性知识”。

　　在“纯粹知识”与“政治性知识”之间，并不存在不可逾越的沟壑。对于生物学或体质人类学研究来说，由于这些研究通常关注于人类不同种族与种群的体质差别，也会间接带来各种伦理性或政治性的社会后果。最典型的例子就是人类区分种族的知识曾被纳粹德国利用起来，用以作为屠杀犹太人的借口。

　　在当代人文与社会科学领域，知识生产深受现象学理论的影响。自黑格尔以降，“他者”概念在各种理论中被广泛运用，特别是后殖民主义批评理论。在这样一种理论视野里，“他者”的显现对“自我意识”产生主体性不可或缺，从本源上决定了“自我”与“他者”的冲突关系。

　　在一个大的社会环境中，民族（族群）认同就是社会成员区分自我与他者的一种心理认知，依托于特定的民族（族群）特性，如体质上的种族特征、血缘世系或语言、宗教以及传统习俗上的文化特殊性等。不同的民族认同区隔开不同的社会群体，在本民族的内部和外部达成对于群体分野的共识。当社会成员依据民族区分自我和他者的时候，有利于这种区分的知识生产就显得尤为重要。而这种知识最为核心的内容，就是要识别、规定出民族（族群）之间的各种差异，无论是体质上的，还是文化上的。如果二者都不明显，那么历史记忆与身份想象等主观因素就会占据主导位置。

　　按照巴斯族群边界论的解释，族群并非由血统、语言和文化所决定，而是由人们主观定义的社会边界所决定。这条族群边界，就区分开自我与他者。

　　此岸与彼岸

　　在民族的概念之中，包含着归属感的心理认同与价值观的哲学神性。

　　我们存活于天地间，上有父母祖先，下有子孙后代，居于具体一地，游历可及四方。时空变换之中，我们并非孤单一人，而是社会成员的一分子，同时扮演着各种社会角色，也同时从属于各种群体。在某些具体情境之中，我们可能暂时脱离某些角色。

　　在很多时候，我们惯于将自我的存在置放于某种宗教式的信仰解释之中，如将一切不确定的未知结果归因于命运，而在这种观念支配之下，命运就成为了我们的信仰。民族就是这些命运中的一个，它使我们在一个社会中自我认知并被他者认知为多数或少数，使我们可以超越个人的生活经验而融入一个更大的社会共同体。对于这个共同体的其他成员，尽管素昧平生，却可以亲切地彼此认同并自然而然地团结起来——至少在民族成员的想象之中，民族“理应如此”。

　　传统帝国通常都是多民族的，之所以能容纳下各种人群的差异，是因为在民族-国家出现之前，人们对于命运的理解通常并不指向民族，而指向更为神圣的秩序，譬如“天”（中国）、“宇宙”（古希腊）、“上帝”（犹太教和基督教）或“真主”（伊斯兰教）等。而这种神圣秩序在人间的具体体现，就是“君权天授”（中国）或“君权神授”（欧洲）的帝国。在帝国时代，由神圣力量安排的统治与被统治关系，是命定的秩序，无论是什么人，都要在这种秩序之中，服从神圣力量的安排，作为帝国的国家因此具有了神性。

　　但现代的民族-国家体制颠覆了这种传统信仰与秩序。在民族-国家的观念中，国家的基础是民族，民族先于国家而存在。与帝国语境相比，二者的因果关系倒置了过来。国家的神性因此不再，而民族开始具有了神性。在这种关于民族的想象之中，一个美好的民族主义乌托邦就可能出现了。

　　尽管民族并非天然是一个政治单位，但却天然是一个文化单位，可以承载人类对于自身美好生活的社会想象。实际上，关于乌托邦的想象，几乎是人类一种文化本能。人类的精神需求，就是要将在现实中可能无法实现的理想，寄托于一个神圣的天堂。而这种天堂，除了宗教，就是某种思想上的乌托邦。

　　人们在观念上将民族与理想社会连接起来之后，民族主义就包含了实现美好生活的价值意义，民族的神性也就具有了一种世俗化的意义。由于民族主义表达的是群体利益，要求牺牲个人私利，因而具有道德高度和感召力。而对于普通人来说，对民族主义的盲从，或许是摆脱价值空虚的捷径，因为，它始终就在那儿，触手可及。

　　同时，民族主义从来不是理性的，相反，它永远是感性神话的缔造者和理性选择的终结者。因为，理性在痛苦而现实的此岸，而感性却是在幸福而遥远的彼岸。和宗教一样，民族主义也能轻易架设起连接二者的桥梁。

　　民族主义滥觞之后

　　1500年，欧洲近代史开端。借助于航海技术，欧洲殖民主义开始了全球扩张的进程。哥伦布从事的那些勇敢而方向不确定的远洋探险，为欧洲的国王们带来的不只是新大陆的土地，还有早已生活在那些土地上的陌生人。对白人殖民者来说，如何看待这些陌生人是一个严肃的政治问题。虽然这些陌生人也是人类，却不能与白人平等，因为后者注定要成为前者的主人，否则这些远洋探险就失去了意义。在这个时候，最早的人类学家应运而生，他们在知识上创造出一套对人类的特殊的分类方式，用血统、体质和文化“科学地”区分人类，这就是种族。当然，主动做出这种区分的那些人——雅利安人，是唯一的高贵种族。

　　18世纪的法国大革命将路易十六夫妇送上了断头台，但随后法国人很茫然，因为原来的国家——法兰西王国突然不见了。同样的故事也发生在英国的北美殖民地。当华盛顿领导殖民地人民打败了自己的宗主国，北美十三州的居民也茫然了。原来大家都是英国人，但现在他们不再是英国人了，相反倒成为了英国人的敌人。在这种情形下，民族就成了政治哲学上的救命稻草，无论是法兰西民族还是美利坚民族，民族都要替代并继承君主的政治神性，民族主义意识形态与社会运动由是发端。

　　自此以后，随着现代性的滥觞，民族主义和国家政治合流，成为主导现代社会重塑自身的浩瀚工程，即所谓的民族（国家）建构。从迄今为止的经验上看，无论是西方社会还是非西方社会，无论是自由主义者还是社会主义者，在这一点上，都无法摆脱殖民主义和民族主义留下的这份根基深厚的历史遗产与政治基因。为了强化国家建构，各个主权国家都要在国民的身份认同上制造出一个“国家化民族”出来，为此不惜调动一切手段，无论是意识形态、通用语言、公民教育还是大众传媒。

　　然而，现代民族-国家建设理论实际上也包含着一种非常悖论的逻辑困境：近代以后的世界秩序是以民族-国家为基本政治单位的，而民族-国家这种政治体制始终不由自主地暗示着某种民族与国家的同一性。然而，不幸的是，在全球200多个主权国家之中，只有屈指可数的国家是单一民族国家，如亚洲的韩国、日本——这还不能考虑那些生活在韩国、日本的来自世界各地的移民。

　　20世纪上半叶，经过两次惨绝人寰的世界大战之后，西方社会对国家化的种族主义实践已经开始警惕，种族平等渐渐成为西方社会的政治议程，从美国的“平权法案”到在发达国家盛行一时的多元文化主义，都是这种理念实践的制度后果。而在苏联的社会主义实践中，虽然列宁主义的民族平等与民族自决理念深入人心，但在现实中，斯大林主义的政策实践却弥漫着浓厚的俄罗斯沙文主义味道，也为数十年后导致苏联崩溃的民族主义社会动员提供了丰厚的情感基础。

　　20世纪下半叶，随着冷战格局的出现，政治意识形态的全球性对抗，一方面压制或抑制了主权国家内部的族群民族主义诉求，另一方面，也在国家层面强化了国家民族主义运动的合法性。最鲜明的表现就是亚非拉的民族解放运动。这些充满正义感的民族主义运动彻底改变了全球秩序，大量新的民族-国家出现，世界地图得以重绘。

　　到了上世纪80年代，冷战的紧张气氛渐渐有些松弛，西方知识界开始从另一个维度反思民族主义，最著名的代表作就是安德森的《想象的共同体》。安德森是东南亚民族解放运动的同情者，但他随后为民族解放运动中滥觞的民族主义神性脱魅：民族主义不过是人类意识遭遇现代性的一种政治想象，民族不过是被人为创造出来的一个政治神话。用盖尔纳的话说：“不是民族创造了民族主义，而是相反。”在盖尔纳眼中，民族主义是现代化不均匀扩散的结果，而民族则是民族主义的产物。只要解决了民族主义的问题，民族问题就能迎刃而解。

　　然而，在全世界已经蓬勃发展起来的民族主义，并非一只容易驯服的野兽。

　　正如安东尼·史密斯所说：“把民族从政治领域中分离出来，然后把它放回到产生它的市民社会与文化领域里，好像这样（民族主义）恶魔就能再次被封存在有名的上帝之瓶里。不幸的是，这样的思想说明了它对民族主义本质存在严重的曲解，它假定文化民族主义和政治民族主义不仅是分开的现象，而且它们之间互不相干。可是这个思想忽略了民族主义力量中一个基本的因素，即变色龙一样的能力，它能够根据不同群体的感觉和需要，根据相互竞争阶层、团体及其个人的感觉和需要，做出相应调整。”

　　学界一般将民族主义的性质分成两组四类。一组是以其行动单位为标准，分出公民民族主义与族群民族主义；另一组以其行动方式为标准，分出攻击型民族主义和防御型民族主义。

　　公民民族主义以公民身份为基础，以国家为单位，通常与爱国主义气质相近，有利于促进国家凝聚力，因此总是受到各国政府或明或暗的鼓励与支持。而族群民族主义则以族群为基础，强调本族群利益高于其他族群，因而往往成为挑战国家及既有社会秩序的力量，制造出族群冲突。

　　对另一组分类来说，几乎在所有人看来，攻击型民族主义都是种族主义的变种，是现代社会的癌症；而防御型民族主义往往可能是弱者与少数群体的合理利益表达，因而容易引起同情。世界上有很多民族（族群）多元化社会，民族关系相当稳定；同时也有很多这样的社会，不同民族（族群）被暴力冲突彼此塑造成不共戴天的敌人。对于后者来说，一定是有攻击型的族群民族主义势力存在。

　　无论是持保守文化立场的知识与权力精英，还是作为沉默的大多数的草根社会，基于民族主义立场的集体情感与行动的爆发，正在国家之间和国家内部成为冲突或潜在冲突的渊源。在全球化进程的另一面，宗教和民族主义的复兴，对身份与文化差异的群体性追求，都导致传统的依赖同化主义路径进行国家建设遭遇到严峻挑战。而承认差异的多元文化主义政策在西方社会数十年的实践，以及对这种实践的批判和反思，正使人类社会在民族问题上陷入一种难以自拔的知识困境：我们对可能形塑人类未来的民族问题的发展方向仍然难以把握，普遍意义上的民族冲突将会如何演变，它会在世界各地演变为“9·11”式的恐怖袭击事件，还是会渐趋温和？解决这些问题的终极方式何在？

　　在诸多的不确定之中，一些价值原则逐渐得以确立，例如，反对任何形式的社会歧视；在国家建设过程之中需要尊重，甚至是精心保护少数群体的身份和尊严；需要树立新的发展观念，制定基于文化多样性的经济与社会发展战略等等。无论是国际社会还是具体的民族-国家，都在寻求如何在多样性的基础上，建立起一种更为持久、稳定的政治与文化秩序。

　　所以，我们关于民族的知识对话其实才刚刚开始。