木兰山人

上世纪下半叶的欧美人类学理论2010-11-26

上世纪下半叶的欧美人类学理论 中国少数民族研究中心网站 时间:2010-07-16 来源:《青海民族研究》2010年第2期 作者:谢丽·奥特纳 著 何国强 译 EMSCOC编者按： 这篇学科史论文出自格尔兹的女弟子奥特纳之手。很多人读过，也有些人翻译过，但胡鸿保老师推荐中山大学何国强教授的这个译本。好东西总是耐读，我们希望研究生同学用心再读一遍。读的时候注意联系实际，主要看两点：一是中国的国民教育体系在怎样“再生产着”那些跟中国无关，却跟马克思所批判的西方资本主义生产方式有关的东西；二是中国少数民族和农村社区的老百姓们怎样顶着那么大的压力“再生产”自己生活需要的东西。如果想记学科史上的警句，那就记她总结的这三句跟学科里程吧： “社会是人类的产物，社会是客观的现实，人是社会的产物”[1]。此处的“社会”等同于“文化”。早期的人类学家强调第二句话，认为社会是某种客观现实，它的发展动力基本上与人类行为无关。1920-50年代的文化与人格学派强调第三句话，认为社会塑造了人格、意识和思维方式。直到1970年代，人类学家才试图理解第一句话，认为社会和文化本身是通过人类意图和行动生产和再生产出来的。正是围绕这个问题，1980年代出现了新实践论，重点是第一句话，又打通了三句话的壁垒。 费先生晚年倡导文化自觉。我们今天先实现一种“实践自觉”吧。 共勉哉！ ——张海洋 中国少数民族研究中心 [1] 彼得·伯格、托马斯·勒克曼《现实的社会构建》，第61页，花园城市，纽约：达波出版社1967年。 “社会是人类产物，社会是客观现实，人是社会产物”，百余年的人类学在早期记的是第二句话； 上世纪下半叶的欧美人类学理论[①] 谢丽·奥特纳 著 何国强 译 （加利福尼亚大学洛杉矶分校；中山大学，广东 广州 510275） 摘 要：20世纪60至80年代，欧美人类学急剧变化，产生了经久不衰的影响。本文镂析30年间各主要学派，起点是50年代末的结构功能主义，文化与人格学派和新进化论。以揭示美国人类学面临危机的方式，推出60年代的三种研究取向。比较了美国象征人类学的两派，它们与文化生态学的关系，以及结构主义在英法的流行。进而切入到70年代的两个人类学派别，分析结构马克思主义和政治经济学，展示其优点和不足。最后铺开80年代的实践理论，对实践趋势的兴起，实践的定义及解释对象，实践与系统/文化的互动等进行了精彩的论述和总结。全文论证缜密，索引广泛，纵横稗阖，显示出作者深厚的功力。 关键词：象征人类学；文化生态学；结构主义；结构马克思主义；政治经济学；实践理论 中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1005-5681 Theory in Anthropology since the 60’s Written by Sherry B. Ortner. Translated by HE Guo-qiang and Zhang Zhen-peng Abstract: Great changes had taken place in European and American anthropologies between 1960s and 1980s, having a everlasting influence on the latter. Starting from structural-functionalism, culture and personality and neo-evolutionism in the 1950s, this article analyses various schools, across an epoch of thirty years, to reveal the crisis faced by American anthropology; it also proposes three research approaches in the 1960s while making a comparative study of two schools of symbolic anthropology in America, their relations with cultural ecology and the dominant influence of structuralism in Britain and France. Further, it discusses two anthropological schools in 1970s, namely structural Marxism and political economy to show their strengths and weaknesses respectively. Finally, it elaborates and summarizes the development of practice theory. This article, above all, shows the academic capacity achieved the author by providing convincing evidences and adopting extensive literature and documents. Keywords：symbolic anthropology; cultural ecology; structuralism; structural Marxism; political economy; practice theory 一、引言 每当美国人类学年会召开的那几天，《纽约时报》都会邀请一位知名人类学家撰写评论，介绍该领域的近况。这些受邀人士所写的文章给人一种灰暗的悲观感。1978年，马文·哈里斯写到：“美国人类学充满形形色色的神秘主义、宗教狂热症和加利福尼亚邪教观，一群研究萨满教、巫术和‘超自然现象’的‘专家’操纵了人类学年会，用‘实证方法做研究的好文章’一再受到排斥。”1980年，埃里克·沃尔夫（Eric Wolf[②]）用无奈的口吻说：“美国人类学正在分化，属下的一级分支、二级分支总是闭门造车，自言自语，不和其他分支乃至学科母体交流，人类学缺乏内部对话的平台，各门分支不能用科学的术语来界定自己，也许这种术语还没出现！” 他们说的是实情。的确，人类学象是一件由不同颜色的碎布拼织起来的百纳衣，在这个领域从事教学和研究的个人、团体和学派各自埋首，不同学派之间很久没有理论交锋了。尽管人类学从未产生过一个公认的范式来整合各分支，但学科史上曾经有过辉煌，当时的文化人类学（含民族学、考古学、语言学）和体质人类学几大分支隶属于一个完整的学科体系，相互依存，有着共同的研究对象和基本的理论方法。如今大家的思想似乎开始分道扬镳，不同派别的人士不再言及其他学派，不清楚他人的研究动态，也不知道怎么正确地给自己及其所属的分支学科定位。 很多人都能看到这种“闭门造车”的病根，那就是反结构的思维困扰，旧的范畴被颠覆，新的范畴未产生，没有统一的表述规则。学者们期盼着这种紊乱的学术温床能够孕育出新的理想规范。只要肯关注现状，无疑能够看出新格局到来的征兆——本文探讨的主题便在于此。这个逐渐展现的新格局是什么？就是“实践”、“行动”、“参与”和“应用”。它们是同一范畴的具体表述，虽然四词自身不包含任何理论或方法论，但是为理论方法提供了助力。为了认识“实践”趋势的重要性，有必要回顾上世纪60年代至80年代的经历，看清起点，了解欧美人类学从何而来，现在身居何处，去向何方。 本文勾画了不同学派的研究路向，超越它们产生的历史条件寻其路径依赖。尽管是粗线条，但只要与本文探讨的实践趋势有关，不论各家各派的主题或视角多么不同，都会深入细致地梳理脉络。也许有些人类学家对此感到失望，因其爱戴的学派受到冷遇，甚至觉得某些理论叙述有偏颇。鄙人愿意负责，为了使读者通过全面而详尽的讨论掌握特定的方法，深入探讨研究要领，扩大相关领域的知识，笔者才挑选某些与传统观点不太一致的断面，作为某种理论的典型特征，以便廓清学派与方法之间的关联。 二、60年代：象征、自然与结构 学科史的探讨需要恰当的切入点。20世纪60年代初期，笔者步入人类学领域时，便有一种朦胧的意识，若不从行动论者的视角理解这门学科，就不能提纲挈领地综合不同的理论与实践。因此，我们不是从局外人的虚构出发，而是从参与者的亲历出发，也就是说，从20世纪60年代至80年代的人类学实际引出分析。 60年代前半期，传统的学术和解释风范不但没有过时，甚至于还很适用，故从业者对它们珍爱有加，可是，许多学科展示的成果层出不穷，诱使那些求变者善加借鉴，为后来一系列重大的学术变革作准备，兹引述布拉德伯里的一段评语： 自60年代以来，一种协裹着语言学、精神分析理论、语义学、结构主义和西方马克思主义，以及融合了美学理论的杂汇，逐渐取代了传统意义的人文科学体系。随着文学倾向的文本日益增多，学科史的新篇章逐渐揭开。这场涉及社会、心理、文化、语言和意识形态的变革，是在语言修辞和叙事技巧的日常分类、文艺流派的改玄更张、强调结构的社会学取向以及和经济基础水乳交融的意识形态的联合推动下开始的······一句话，是由那些学术上流传甚广、颇具争议的修正主义概念引起的[③]。 50代末，英美人类学呈现出三大经典范式支撑的完备体系。它们是以拉德克里夫－布朗和马林诺夫斯基为代表的英国结构—功能主义，以玛格丽特·米德和鲁思·本尼迪克特为代表的美国文化与人格学派，以莱斯利·怀特和朱利安·斯图尔德为代表的的美国新进化论，后者的理论与考古学联系紧密。当时，一群与本文主题相关的学者集合在三大学派的旗帜下接受训练。他们英姿勃发，在60年代崭露头角，努力巩固导师和前辈学者的成就，与此同时，学派间的立场愈加鲜明，甚至于分庭抗礼，颇有百家争鸣的味道。正是这种新派思潮加上学术野心造就了象征人类学、文化生态学和结构主义。下面介绍这三大理论趋向[④]。 （一）、象征人类学 象征人类学形成于1963至1966年间，当时尚未使用“象征人类学”的标签，这个头衔是反对者以嘲讽的方式赠予的，可以说这个学派的名称是瞬间出现的。象征人类学虽然包含不同的学术趋向，但主要是两个独立分支：一支由格尔兹及芝加哥大学的同事施耐德等共同创立，一支由最初在康奈尔大学任教的维克多·特纳奠定基础，为方便行文，下面将其称为芝加哥学派和特纳学派[⑤]。二派的理论基础有差别，对象征人类学知之甚少的人可能不懂得这些： 1．格尔兹通过塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）接受了马克斯·韦伯的影响，特纳则接受了埃米尔·涂尔干影响； 2．芝加哥学派代表了关注“文化运作”的美国人类学的转型，特纳学派代表了关注“社会运作”的英国人类学的转型。 格尔兹有两个重要的理论贡献，首先是提出文化不是以概念的形式存在于人脑之中，而是公共象征体系的具体化，即文化是以符号形式表达的前后相袭的意义模式，社会成员借助它来交流，表达世界观、价值取向、道德气质及生活态度，代代相传[⑥]。尽管文化具有多义性和模糊性，很难定义，但格尔兹系统地阐述了这个范畴的内涵，以象征符号作为它的核心，从而赋予“文化”前所未有的客观内容。格尔兹及其同事在关注象征时获得诸多灵感，扩大了思想的空间，研究的方向愈加明确。 自从人们发现象征是传达意义的基本媒介，便开始了锲而不舍的研究。但芝加哥学派的成员对于象征符号的分类（信号、标志、偶像、指标等等）没有特别的兴趣[⑦]，对象征的社会功能（通过仪式来治疗、把男孩和女孩转化为成人身份，通过黑巫术取人性命，等等）也不感兴趣。尽管他们认可象征推动和影响社会运作的实际功效，却不把符号作为研究重点。确切地说，芝加哥学派持续关注的是象征如何塑造社会行动者的世界观，换言之，他们关心的是象征作为“文化”媒介的运作过程。 进而言之，格尔兹在运用系统或结构方法探讨和分析文化时，倾向于文化的“精神气质”，而非“世界观”，倾向于情感的分析而非认知的理解。虽然两者可以分清孰轻孰重，但它们如同硬币的两端难以完全分离。在格尔兹看来，或者说追溯到本尼迪克特，分析学术造诣深奥的文化——巴厘人的历法制度——不必完全从认知的组合排序原则出发，而应从巴厘人的心态出发去观察，才能理解他们分割时间的标志、社会关系、独特的文化、特殊的待人接物方式和独特的民族气质[⑧]。 格尔兹的第二个理论贡献是坚持从“行动者”的角度去看待文化[⑨]。不是要求研究者 “钻入被研究对象的心里”，而是说理解文化就要尽其所能地认识文化所依赖的社会现实条件，学会从研究对象的角度看问题。换言之，要弄清何谓文化，必须置身于文化所构建的情境。文化不是空洞的制度，而有其实在的逻辑（或特殊符号的连贯性）。这套逻辑即文化要素之间的关系准则，是以人的行动为基础的符号配置，人的行动是有秩序的，循此才能作出与其所处环境相符的解释[⑩]。值得注意的是，虽然在格尔兹的理论中，“行动者为中心”的视角不可或缺，但并非有意的设计。毕竟格尔兹没有创立实践或行动的理论，只是把行动者作为理论支柱之一。后来许多关于“实践”的研究就是建立在行动者为中心的平台（或者说建立在格尔兹融合韦伯的学说）之上。 象征人类学芝加哥学派的另一个代表人物是戴维·施耐德。他和格尔兹一样深受帕森斯的影响，热衷于提炼文化的种种概念。他的研究方向是通过“核心象征”的概念，结合与克劳德·列维－斯特劳斯的“结构”概念相近似的观点去理解象征与意义系统的内在逻辑[11]。虽然格尔兹多次运用“文化系统”一词，其实并未对这个概念给予应有关注，倒是施耐德的研究比较深入。与格尔兹相比，施耐德把社会行动（实践、参与、应用）从文化中分离出来，赋予特殊的地位。不仅如此，他和三位学生最早在象征人类学领域提出解决实践（行动、参与、应用）的问题[12]。 现在来说维克多·特纳。此人的学术背景不俗，他师从英国结构-功能学派的后期代表马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）。该学派的早期取向与后期不同。后期的学者跟强调社会的常态不是团结和谐，而是冲突和矛盾的马克思主义拉近了距离。于是，他们分析的重点不是继续构建涂尔干的社会和谐、内部统一的美好远景，而是从充满矛盾和冲突的社会常态入手。由于涂尔干和马克思各自代表的思想学说都强调维持整合，尤其是社会（个人、群体和全体社会成员）在文化上的对立统一，因此结构-功能学派的基本主张似乎是对这一论调的沿袭。但是，格拉克曼和其学生有意突出他们和早期结构-功能学派的差别。他们这群少数派总是游离于英国学术主流以外。之所以如此，很大程度上归因于特纳出众的创造性和个人魅力，使他当之无愧地领导了一个独立的学派。 特纳的著述保留着英国社会人类学的影子，虽然他给象征研究注入想象的活力，但其学说与格尔兹的象征人类学存在界沟。在特纳看来，象征不是文化的窗口和媒介，而是研究的对象。文化是特定社会的民族特质和世界观的整合，或可形容为社会发展进程的“操作者”。当符号在特定的社会背景（仪式与人为安排）中相聚集时，可能引起社会变革。因此，他在研究恩登布人的治疗巫术、成年礼或狩猎仪式时，注重发掘象征对于行动者身份的转化、解决冲突、规范成员等方面的社会作用[13]。沿着结构-功能主义的传统思路，特纳发现仪式的机制，发展了研究方法，他倡导的阈限、边缘、反结构、交融等，后来成为仪式分析的概念[14]。 但是，象征人类学的特纳学派与芝加哥学派的理论没有冲突，反而有着较大的互补性。前者融入了英国曼彻斯特学派的风格[15]，成为务实的学术典范，其成员比格尔兹和施耐德更加关注细节，例如“象征的效果”等等。这个问题反映了象征人类学家声称符号在运用中产生的功能，即符号在自身的社会发展中集结有效的力量去运作[16]。 提起象征人类学，可能有人觉得局限明显过多。后面叙述其他学派时，还会涉及到象征人类学的短处，譬如，文化的政治内涵构建不完善，不太关注象征符号体系的创造与维持等等。学派是相比较而存在，相斗争而发展的。客观地评判，大可不必攻其一点不及其余，诸如文化生态学尖刻批评其不科学、神秘主义、文艺味道重和无能之类。须知，当象征人类学处在美国社会学的阴影中时，其社会分析的软弱性不言自明。 （二）、文化生态学[17] 这门崭新的综合性理论是在戈登·柴尔德、莱斯利·怀特和朱利安·斯图尔德倡导的新进化论的基础上发展起来的[18]。新进化论的哲学基础是唯物论，其理论根基可追溯到19世纪的路易斯·亨利·摩尔根和E. B. 泰勒，甚至可以跟马克思、恩格斯的学说扯上关系，例如，柴尔德和怀特在著作中都声明马克思主义对各自的影响。只不过由于众所周知的原因，50年代的人类学家不敢公开自己跟马克思主义的联系。 怀特依据社会复杂程度与技术进步两大因素来判定发展阶段。他数十年如一日地研究“普遍进化”（亦称“整体文化的进化”）。这个社会演化背景后来在埃尔曼·塞维斯和马歇尔·萨林斯的著作中提炼成著名的“队群——部落——酋邦——国家”的社会演化理论[19]。怀特指出，技术的进步、工具的发明使“能量获取”的程度更高；随着人口增长，冲突与战争的频率增加，极大地推动了社会政治组织的发展，高级的协调形式因之出现。斯图尔德曾经用“具体文化”与“整体文化”的对立来抨击怀特的两大进化因素以及进化机制的系统运作。他关注具体环境的具体适应形式，尤其是主导性的具体文化样式，认为明显一致的演化阶段只是不同地区的人们在相似的自然环境中的相同适应过程。 如果说文化是公共象征体系的具体化，符号是可观察的意义模式，这个观点是理解美国象征人类学诞生的关键，那么对于文化生态学而言，“文化适应”的概念也扮演了相同的角色[20]。一如格尔兹不遗余力宣扬的观点，“把文化当作象征的具体表现去研究，方可学会从研究对象的角度理解”，萨林斯声称“环境适应因素”的研究重点是把握文化完形和历史辩证法等不确定因素。无论从美国人类学的“文化”视角，还是英国人类学的“社会”视角，研究文化的内部运作都会招致多数人的抵制。文化内部的动态难以测量，主次无法权衡。而自然与社会环境等外部因素则可作为坚实并可测量的“独立变量”为我所用。萨林斯在其著作的突出位置，写下了对社会内部动态发展的关注： 短自最近几十年，长自一个世纪以来，关于文化变迁过程中哪一部分文化起决定作用的争论从未停止。参加讨论的学者或旗帜鲜明，或观点隐晦。奇怪得很，最终谁也说服不了谁！以莱斯利·怀特为首的学派主张技术进步是文化进化的原动力；朱利安·斯图尔德与其追随者则认为人类对于必然性的掌控才是决定性的力量；至于生产方式与阶级斗争的历史推动作用的观点，仍在争论之中。即使众说纷纭，各方观点有一处相同，即推动事物发展的力源在于事物的内部……它由某种机制所承载，一如黑格尔所谓的绝对精神。虽然这场争论早已失去逻辑意义，但人们永远需要既难以证实，又容易招致攻击的假设。文化是个自我平衡的封闭系统就是这类假设……相对而言，文化生态学提供了一个新视角，使人们把注意力转移到内与外的关系上，把文化与环境的互动设想成推动进化的主力。目前还不能说哪种观点能够占上风……但由于文化适应理论固有的明显优势，或许文化生态学能战胜封闭的文化自我平衡论。文化适应是自然主义的实在回应，舍此就不能看到文化封闭论所忽略的文化历史进程了[21]。 塞维斯和萨林斯的文化生态学一方面吸收了进化论的思想，另一方面坚持了考古学属于人类学分支的传统学科立场。“文化适应”的概念主要是用来解释社会模式的发展、维护和转变的，前不久出现了一种新的文化生态学变体，引导着60年代唯物主义的人类学倾向。它由马文·哈里斯为首的“强硬派”和罗伊·拉帕波特为首“温和派”共同开创。他们调整了进化论的分析重点，把不同级别的文化单位看成系统，解释文化系统的适应性功能或维持系统的作用。从这个观点看问题，马利诺地区策姆巴加人（Tsembaga）的杀猪仪式，起着保持种群规模，避免雨林环境恶化的作用；夸扣特尔人的夸富宴维持了部落内部食物分配的均衡；印度教徒赋予牛的神圣性，则是维持农业食物链的重要环节[22]。生态人类学的研究重点从自然如何刺激或抑制社会与文化形式，转向社会与文化形式如何发生作用，维持与自然的关系。这方面的成果，展现了60年代文化生态学的整体格局。 除了少数外行，业内人士都应注意到这一时期的文化生态学与象征人类学之争。文化生态学家指责象征人类学家是头脑发昏的唯心主义者，热衷于不科学和无法证实的主观解释或臆想；后者则反唇相讥前者是一群没有头脑、缺乏想象力的经验主义者，只会埋头计算能量、测量雨量，完全忽视了文化人类学建立伊始便把文化看作人类行为的中介，因而不能离开主体来研究客体这一基本事实。两派学者围绕着思想根基是唯物或唯心，研究手段是强硬或温和，主位解释与客位说明哪个更好等问题展开争论，他们的理论交锋从60年代延至70年代初。 二元对立是西方根深蒂固的思维方式。主观与客观、自然与文化、思想与肉身等均属此等范畴。人的思考和写作或多或少都会受到二元对立倾向的影响，田野实践则有助于消除这一影响。参与观察者看到文化现象很多时候不是径渭分明的，而是模糊的，故研究者应该学会亦此亦彼的思维，不要总用非此即彼的观点。正因为如此，深受文化范畴和交换实践推动的二元构建在人类学的视野下才有可能根除。但关于“主位”、“客位”之争仍产生一些不良后果，最严重者莫过于它同时抵消了对立面的必要反省：文化生态学和象征人类学互相抓住对方的局限不放，而不反省自身的缺陷，于是双方都不掌握对方的研究方法（象征人类学家抛弃客位说明的全部权利，文化生态学家丢掉了人类行为意义得以产生的框架），也不擅长抽象的领域，让擅长系统/结构分析的社会学把持了这个领域的话语权[23]。 当美国人类学出现争执时，英国社会人类学的立场则认为这种争论意义不大，因为双方好象没有考虑“社会”这个核心术语。就算考虑到了，怎么追寻社会组织、社会关系、社会结构或社会机构也很麻烦。这些问题能够同时反映人们的思维方式（象征符号的意义模式）、环境体验和应对措施吗？其实英国社会人类学也回答不了，当时它也同样经历着巨变。 （三）、结构主义 有人说结构主义是20世纪最有原创性的人文与社会科学范式。奠基人列维－斯特劳斯醉心于语言学和交流理论，他深受马克思的思辨哲学和弗洛伊德学说的影响，认为种类纷呈的社会与文化现象背后必然有某些规则深藏，透过它们就可找出这些现象共有的联系，使其变得容易理解。他把文化看成类似于语言的东西，认为语言有语法，文化也有“文法”，最基本的文法是二元对立，运用文法不仅能创造文化的话语单位，还能把它们排列组合并做出深层解读，使人类学家所记录的神话、婚姻习俗、图腾制氏族等文化现象变成有结构性的产品。文化的精髓是分类系统，包括调和分类系统的两极对立原则。各种制度和思维活动依赖它们而发挥作用。 结构分析的实际应用包括两个基本步骤：第一、从多元的文化现象—神话、仪式或婚制—中筛选出若干对立面；第二、展示文化现象背后的这些矛盾因素并重新加工，在新的排列组合（结构）中发现秩序及其意义。即使不彻底分析某一神话或仪式，单纯列举其中的对立面也是很有意思的工作，可以显示某一特定文化的思想深度，也可以想象相关文化的某些思想局限[24]。结构分析的铁证是列维－斯特劳斯的《神话学》，这部大书凝聚了巨细无遗的叙事和各种有序的资料，譬如，美洲虎为何在嘻笑时掩住自己的嘴，蜂蜜的隐喻居然是野生动物的逃循！如此等等。浩繁的资料与不可胜数的神话铸就了这本巨著的辉煌地位。 列维－斯特劳斯企图从无意识的思想结构中引出有意识的社会和文化结构，这一点令人费解，从而使他遭到诸多批判。人类学家与哲学家不同，他们不必去寻找世界的本原。尽管如此，有一点似乎是肯定的，那就是列维－斯特劳斯揭示了人类和文化的分类属性，正是根据这些分类属性，不同群体才有不同的思维定式。但不是说任何分类体系都是必然的，例如人有食欲，各民族的食谱有同有异。食欲是必然的，作为分类体系的食谱则是偶然的。 说列维－斯特劳斯的结构主义对人类学理论贡献卓著，乃是基于方法论而言。结构主义告诉人们透过现象看本质，从偶然揭示必然，探索文化的内部联系和秩序，寻找简单性法则。这些正是马克思和弗洛伊德的一贯教导，他们主张“日趋复杂的社会形式背后隐藏着相对简单和稳定的机制，后者的运作制约着前者的活动”[25]。这就教会人们去区分两种变革：一是特定结构的内部变革；一是随之而来的该结构所承载的文化或社会实际变迁。列维－斯特劳斯不否认与马克思和弗洛伊德的理论联系。虽然结构主义的理论根基包含自然主义色彩和生物学成分，因为列维－斯特劳斯相信“变的越多，保持不变的成分也越多”，但他没有得出“以静制动、以不变应万变”的结论，反而倾向于历史人类学，或者说靠拢新进化论。杜蒙特曾借用新进化论去分析印度的种姓制度，指出向阶级转变的过程中，某些种姓制度的结构性变革[26]，其他人也采用了结构主义的方法[27]。 结构主义没有得到美国人类学家的热烈欢迎和积极响应。最早接近结构主义的美国人类学家大多数是从文化生态学转过去的，不少人之前也亲近过象征人类学，但结构主义的基本假设与象征人类学的主张联系不强，施耐德的某些观点除外。下面简单说明原因： 1．斯特劳斯从纯粹认知的角度看待意义，象征人类学家则比较关注精神气质和价值； 2．斯特劳斯强调意义的随意性，认为事物本身没有意义，是思想使事物发生对照关系从而产生了意义。象征人类学家则比较关注象征构造的形式和内容的关系[28]； 3．斯特劳斯的“结构”是自在的或无意识的，而思想则是自为的或有意识的，对结构的把握要靠直觉，而不能靠思想。列维－斯特劳斯的结构与人的行为和意图因而是分离的。象征人类学家的结构则始终要以行动者为中心，施耐德或许是个例外。 由于这三个原因，也许还有其他原因，法国结构主义从未得到美国象征人类学的青睐[29]。只是由于神话、仪式和社会礼仪等是两派的共同研究领域，此处才对二者相提并论。 结构主义在法国掀起的思想风暴自不待言，在英国的影响也蔚为可观。利奇就是典型。由于英法人类学与涂尔干一脉相承，所以列维－斯特劳斯也与某些英国社会学家心有灵犀，但后者对结构主义不是盲目接受，而是几经取舍： 首先，英国结构主义者回避了不易操作的无意识层次，把结构分析限制在特定的社会学与世界观领域[30]。他们关注对立面的调和所促成的一系列反结构产品[31]。 其次，英国人类学家修正了列维－斯特劳斯的基本观点，后者认为即使神话结构与社会结构平行，那也不是因为神话反映社会，而是二者的基本结构相同（此与涂尔干的观点一致）。英国人类学家修正了这一说法，主张社会的基础与文化对其反映是两码事。 第三，不少英国结构主义者（尼达姆除外）回到涂尔干和其外甥——马歇尔·莫斯（Marcel Mauss）的研究传统，认为神话在象征意义上反映并解决社会的对立[32]。因此，只要英国人类学家把结构主义者局限于神话和仪式的研究，那么在结构主义融入英国人类学的传统理论时，就不会对后者造成颠覆。 最后，结构主义的传播预示着新变体即将出现，那就是文化性或象征人类学的视角、新的上层建筑理论。几年后，当系统或结构马克思主义的方法与“社会结构”这个英国学派的概念碰撞时，立刻迸出了思想火花。 70年代初期，面对结构主义思潮的冲击，语言学、哲学和历史学等许多学科纷纷做出强烈的回应。人们批判结构主义视而不见有意识的主体与社会、文化过程的关联性，也不顾历史事件对于结构的重大影响。他们试图构建别的模型，对行动者及其实践采取积极的解释态度。直到70年代末，实践的模型开始运用于人类学。十年间，人类学领教了结构主义的优点和缺陷，见证了它的新变体——结构马克思主义。 三、70年代：马克思主义 70年代的人类学和现实世界的联系较之过去更为密切。早在60年代末，美国和法国就先后出现一系列社会思潮，首先是反主流文化的运动，继而是反战浪潮，紧接着的是女权运动，不久英国也卷入进来，可谓你方唱罢我登场。混乱思想殃及欧美学术界，学术规范受到质疑，教学秩序受到批判，学者还要为运动负责。人类学的批判首先针对经典人类学与殖民主义、帝国主义的历史渊源而发[33]，主题很快向纵深发展，直指学科的理论的性质，特别是人类学对西方资本主义扩张的作用及其体现的资本主义精神。 这场大批判的浪潮由马克思主义掀起，并造成了取旧理论的基本符号而代之的气势。马克思主义是19世纪社会科学的鼻祖。但它在20世纪中期的欧美却明显地游离于主流意识之外。哈佛大学的帕森斯写作《社会行动的结构》时，既向社会学家涂尔干和韦伯取经，也广泛参考经济学家艾尔弗雷德·马歇尔（Alfred Marshall）和维尔佛雷多·帕累托（Vilfredo Pareto），却惟独不提马克思。当时，绝大多数西方学者不是马克思主义者。英国人类学家—包括搞象征人类学或结构主义的人—在涂尔干的思想库中寻找武器。法国人类学家也自作打算，虽然列维－斯特劳斯说他受到马克思的影响，但谁知道那是真话还是假话！要咀嚼出其中的意味谈何容易。60年代的文化生态学家自称唯物主义者，可是他们从未援引马克思的观点，有的人还特别抵触马克思主义的教条[34]。总之，毋须深入回顾学科史，就会有马克思似乎被时代遗忘了的感觉。70年代开始，这种情形发生了转变，马克思主义复活了，影响日益扩大，预示着世界政治体制的变化。 西方人类学领域有两种马克思主义的声音，即结构马克思主义和政治经济学派。前者在法国和英国发展，后者兴起于美国，播及到英国。文史领域也有马克思主义的声音，称为“文化马克思主义”，直到80年代该学派才受到人类学家的垂注，本文末尾提到了这一学派。 （一）、结构马克思主义 结构马克思主义是人类学内部衍生的新学派。它从产生之日起便对学科母体造成冲击——批判传统的英国社会人类学和新出现的象征人类学、文化生态学、结构人类学并促其反思以拓宽视野。结构马克思主义始终是人类学领域为传播马克思的话语而上下求索的前沿阵地，即使它的理论构建不太成功，其在扬弃人类学的思想精华方面也做得很成功[35]。 较之于坚持旧唯物主义基本内核的文化生态学，结构马克思主义具有无可辩驳的先进性，因为它主张文化进化的决定因素来自特定的社会关系结构，而不是自然环境或技术。它不反对生态因素（自然、技术和人口），但又通过社会关系来过滤这些东西，把它们压缩成分工、协作、再分配等生产与政治组织等分析框架中的次要因素。它批判文化生态学是庸俗的唯物主义，认为后者沉溺于资本主义的“拜物教”，没有注意到物质现象后面的社会关系和象征符号[36]。它指出英国社会人类学的传统田野研究所关注的社会关系——谱系、氏族或偶族（半族、两合组织），等等——有别于生产方式当中的社会关系，它批判那些把社会组织的表层符号当作社会结构的内在模型，从而忽视生产关系这一隐蔽制度的操纵者[37]。 结构马克思主义者在批判和修正文化生态学和英国社会人类学的同时，把注意力转向文化现象。他们既不认可文化生态学主张文化信念及自然界诸范畴同社会运作无关的观点，也不赞同把印度神牛这类非理性的信念提升到人类适应环境的实践高度。他们像1980年代崛起的新左翼那样，以更加严肃的态度对待文化（生活方式、意识形态），承认文化（信仰、价值和分类体系等）在社会发展进程中的关键作用。他们把文化转换成“意识形态”，揭示其在社会生产中的作用是使现存秩序合理化、调和阶级矛盾、美化剥削制度及不平等现象[38]。 结构马克思主义的一大可取之处是主张事物各有其位，化解物质与精神的对立，使研究者可以把物质关系和意识形态的种种现象通过社会的、经济的和政治的过程联系在一起，某种程度上调和了60年代“唯物”和“唯心”两大阵营的对立。 结构马克思主义汲纳了相对强大的社会学，这一点殊为难得。结构马克思主义者把英国社会人类学的范畴和马克思主义的范畴结合起来，把“生产方式”作为社会组织的模型扩展到特定案例的研究。虽然马克思主义者都强调社会与经济组织的联系，但结构马克思主义毕竟是人类学的一个派别，十分关注亲属关系、继嗣、婚姻、交换、家庭组织这类要素并给这些要素注入政治和经济内容，即赋予它们“再生产”这个马克思主义的光环，从而通过个案研究描绘出丰富而复杂的社会进程图景。较之于60年代人类学各学派缺少详细的社会学分析，这的确是个重要的贡献。尽管结构马克思主义可取处颇多，仍然有人执着于它的局限： 1．把文化归结为意识形态的做法过于笼统，尽管这有助于使文化观念同具体的社会关系结构相对应，但却产生了“如何把意识形态还原为普遍文化观念”的难题； 2．把文化归结为意识形态的做法过于神秘，使文化或意识形态的探讨带有决定论的倾向，因为神话、仪式、禁忌的分析最终是为了说明它们对现状的维持作用； 3．最严重的是，虽然结构马克思主义为人类学的“唯物”、“唯心”之争设立了调和面，但持论双方都没有对这个平台的真实性提出挑战。涂尔干虽然把“社会”作为出发点，这使他备受批评，但这个范畴为其学说奠定了宽广而坚实的基础，从而能够参加“上层建筑”重要性的探讨（既可从文化传统或历史根源去解释何谓经济基础或上层建筑，又可宣布上层建筑是社会构成的一部分），并且提出更多的有力证据去巩固其学说基础。 由此看来，结构马克思主义似乎更多地面向60年代，即使它为早期的范畴体系注入若干朝气蓬勃的社会学思想，但这些东西仍然是孤芳自赏，没有促使60年代的人类学格局发生质变。结构马克思主义跟后来出现的政治经济学等学派不同，前者更多地延续了早期人类学的传统，而不是面向未来。因此就难免有人说结构马克思主义依靠对老的概念、范畴和命题重新混合包装而风行于70年代，受过早期理论训练的学者本来就有着很强的解释能力，70年代崭露头角的学者则只是从思想古玩堆中捡出几件来叫卖。 （二）、政治经济学派 如果说结构马克思主义遵循人类学传统，专注于相对离散的社会或文化，政治经济学派则把注意力集中在跨地区的政治经济体系上[39]。该派成员从政治社会学的世界体系论和“欠发达”（国家和地区—EMSCOC编者）的发展理论中提取灵感[40]，并结合传统人类学在特定社区或小地方的田野调查来研究资本主义的渗透对当地造成的影响[41]，强调“外部力量的冲击以及社区对这种变量的承受能力或适应性”。他们的主张与60年代的文化生态学派相去不远，事实上不少成员曾接受过文化生态学[42]。但后者研究“原始”社会，认为重要的外部力量是自然环境；前者则研究“农民”，认为重要的外部力量是国家和资本主义世界体系。 在理论上，政治经济学派的不少观点与生态文化学的先驱有别[43]，他们尤其喜欢在政治经济斗争的浪潮下关注阶级或团体认同进程中的象征，据此可以看出其主张与民族工业的迅速发展相交融。虽然政治经济学的描述文学色彩甚浓且有些杂乱无章，但其对象征的关注还是多少缓和了60年代人类学领域的唯物与唯心之争。 政治经济学关注跨地区的发展进程，这一点值得肯定。以往的人类学大都把所研究的样本想像成“孤岛”，忽略了它们与外在系统的交融。只有利奇等人把样本置入广阔的背景，他们的几本著作避免了“不识庐山真面目，只缘生在此山中”的局限。政治经济学不断告诫研究者：农民乃至部落社会都是国家的一部分，且是全球交换体系的构成单位。 政治经济学重视历史方法也值得一提，虽然人类学领域重视历史的学派不止一个，但政治经济学派对历史人类学的探究最为系统和深入。 政治经济学的缺陷表现在偏于“经济”。由于频繁地使用工资、市场、货币联系、经济剥削、不发达这类词汇，较少使用权力关系、支配、操纵、调控这类术语，对政治术语背后的经济现象揭示不多，因而显得经济成分太强而政治力度不足。 政治经济学的理论假设是资本主义已占绝对支配地位，世界上再没有世外桃源。这个假设值得怀疑。田野研究者的专论和描述反应了对世界一体化的看法：对于欧洲农民说来，这个假设可能没错，尽管有点勉强。但一旦远离“资本主义中心”，这种一体化的假设就会破碎。遥远的社区，哪怕是个小村庄都有其独特的历史与结构。我们虽然不妨碍把它放到大尺度的运作关系中去研究，但也可做小尺度的研究[44]。 世界一体化的模型对政治经济学派的历史研究产生了不可估量的影响。什么叫历史？历史就是所谓从外部驶来一艘航船。人们只须挖掘大民族对小民族、西方对东方、外部对内部的冲击所引起当地变迁的材料就足够了。这对于关注地方知识的传统人类学说来绝对不能接受。尽管传统人类学的历史研究有其局限，犹如某种“八股文”，卷首交待历史背景，结尾归纳社会变迁，但首尾都很单薄。政治经济学采取的多变方法则产生了截然不同的问题。 政治经济学愿意把己身定位在资本主义的历史航船上，而不是下船上岸扮演行动者的角色，了解当地人和固有活动。实际上该学派主张，一个系统的研究者无法理解另一个系统的文化，凡是可观察的传统现象都是对外来冲击的回应。这是争论的祸根。西方人类学家能够看到他们的文化体系对海外土著产生的不良后果，据此预测当地社会的前景，却不能看到研究对象接触西方文化以前的情形，似乎土著没有文字就没有民历史。这种观点延续至今，更像是一种充满愤怒或绝望的发泄。最近不少人更开始从哲学意义上来反思“他者”[45]。 时至今日，无论理论还是实践，过程还是结果，重要的是不断尝试。从当地人的角度看待当地文化，既是田野研究的基础，也是人类学对人文科学做贡献的特色。在田野工作中任劳任怨、脚踏实地，研究能力才会提升。本着兼收并蓄，融会贯通的态度对待异文化和本文化，在比较中做鉴别。目前越来越多的田野调查在西方化的气氛中进行，研究者了解异文化的能力下降，了解西方文化和准西方文化的能力也随之下降。这种现象说明行动者的定位十分重要。研究任何文化都不能流于表面，既然懂得研究对象不仅仅是自身文化的执行者，同时也是自身历史的主体和中介，那研究者就必须参与进去才能有深刻体会。 学科的断代可在此略作小结：本文把西方人类学的两种马克思主义列入70年代，主要出于意识形态的考虑，因为它们与80年代的人类学理论差异较大。政治经济学在80年代其实还很活跃，未来也会继续兴旺。政治经济学和结构马克思主义与经典人类学的假设相同，三者都主张人类行为和历史进程完全受制于某种结构性和系统性的力量。不过现在尚不清楚这双看不见的手究竟是结构，还是资本主义的必然性。但肯定不是芸芸众生的主观努力。当人类学家和相近领域的学者秉承前人使命寻求更大的理论空间时，就迎来了又一个十年。 四、进入80年代：实践取向 本文起首援引了沃尔夫的中肯评论：美国人类学正在分化，即使在学科史上，人类学的整合程度也很低。笔者向人们疾呼：从以往零碎的学理中寻觅到某种凝聚力和连贯性预兆将来。下面围绕新的探索展开讨论，必要时提出若干粗浅略的批评。 （一）、实践论的出现 两轮语言分析的动向在不久前出现。第一轮使用的词语是实践、应用、行动、互动、活动、体验、表演等，相互间似乎没有太强联系。第二轮使用的词语是中介、行动者、他者、自我、个体、主体等，相互间有内在联系，且与人的角色行为相关。 早在70年代，某些学科就出现了语言分析的倾向，语言学就是典型。它回应结构主义，批判早期的结构语言学，同时反对把语言看作交流和表演的手段[46]。当时人类学只有零星的声音在呼唤“行动”方法，譬如，皮埃尔·布尔迪厄在法国出版了《实践理论大纲》（1972年）；格尔兹在美国抨击那些东施效颦的象征研究（许多人受格尔兹的启发，但在研究中走上违背常理的歧途），反对结构主义者呼吁把“人类行为视为象征符号”的形式主义态度[47]；英国人谨慎地对待一种新观点——少数人提出“社会结构”的传统方法与结构马克思主义无关，而是个人的选择和决定[48]。 结构马克思主义和政治经济学用系统或结构的机制来解释社会与文化现象，两派在人类学领域独领风骚长达七八年，直到70年代末，它们的主导权才逐渐发生动摇。1978年，《实践理论大纲》的英文版面世，英美人类学家开始了解布尔迪厄的“实践取向”概念，呼吁采纳的声音不绝于耳，兹举几则： 人们正在改变推理与论证的手法，不再把社会看作一架设计精确的机器，或看作半是无机、半是有机的实体，而是把社会看成一场严肃的游戏，或看成一个露天戏剧、一迭行为构成的文本（格尔兹 1980a：168）。 我们需要从“行动”中去观察亲属制度，吸收行动的战术和策略，而不仅仅是懂得游戏规则 (巴恩斯1980：301） 任何社会都把性别的构建视为文化体系的部分，而文化体系的运作需要“行动者”来操作和阐释模块，这些模块就是人们社会生活里的秩序和意义，行动者一面操作和阐释模块，一面使之合理，并且把它们再生产出来（科利尔和罗萨尔多 1981：311）[49]。 行动者需要的是什么？又是如何获取它们的呢（奥特纳 1981：366）？ 如果在人类学领域滥用语言的结构分析或语义分析，那么人类学不仅失去历史和机遇，而且迷失研究对象（人类的行动），继而失去存在的意义（萨林斯 1981：6）。 一如1960年代人类学界刮起的改朝换代旋风，80年代的实践思潮也蔓延至人类学内外。语言学有一篇文章引用率极高，曰“文本的构建源于现实而高于现实，甚或摈弃了现实。”[50]有人主张语言学应该采用社会学、符号学和微观社会学的方式来吸引公众的眼球[51] 。社会学家吉登斯把结构和能动中介的关系戏称为当代社会理论的“核心问题”[52]。历史学家汤普森严辞拒绝“无主体进程的历史”，反对某些理论家把历史看作人类的媒介[53]。文化史学家威廉姆斯大声疾呼文学应该来自社会实践，不要守着旧唯心主义“抽象实践”的象牙之塔[54]。如果不怕得罪人，继续点击，笔者可以说社会生物学也被卷入实践的思潮，因为有的社会生物学家主张，进化的机制不是随机变异，而是行动者追求最大成功率的自主选择。 实践的样式不可胜数，这里暂不做比较，只是挑选几篇选题宏大、基本取向接近、涉及实践的论文引出论题。笔者不会贴标签，也不会使用言过其实的话语去冒犯每篇文章的作者，惟想抛砖引玉，从他们的论述中读出若干模型的底蕴。 我们可从市面流行的几本理论著作中梳理出两种主要观点—社会学的象征互动论[55]与人类学的交互行为论[56]—以便把握实践的整体研究趋势。这些观点与涂尔干或帕森斯的“世界是根据规则和规范建立起来的”命题相去甚远。这个命题具有从固有的社会组织与文化形态来理解生活现象的意味。象征互动论与交互行为论不反对这一命题，只是想更好地理解前二者与后者的联系，因此，考虑把社会组织与文化形态等同起来的可行性。 站在象征互动论的立场看，社会组织由密密麻麻的行动框格所支撑，许多单位活跃于不同的框格中。“文化”、“社会系统”、“社会分层”和“社会角色”等结构特征为行为的开展搭台（构建框格），它们只起辅助的作用，不起决定性作用[57]。 索绪尔、帕森斯等都视“行动”为其学说和核心[58]，然而其“行动”只能遵守规则，故遭致布尔迪厄、吉登斯、汤普森、萨林斯等人的批判。为了便于区分，本文把前后两批人称为旧实践论和新实践论。新实践论者承认系统（社会或文化）对人类行为和事件过程的影响是强大的，甚至是决定性的，这批学者的研究（本身就是行动或交互行为）不是否定或缩小这一影响，而是表达认知的紧迫性。换言之，人们应该了解，系统来自何方？如何产生和复制？过去、现在发生了什么变化？未来还会发生什么改变？有人说：“实践理论并不是对系统或结构研究的反动，而是对其进行必要的补充。”[59] 虽然新实践论延续了1960年代的人类学观点，认为结构是一种具有约束性的强塑文化，如“抑制”、“霸权”和“象征支配”。但是，站在70年代马克思主义的立场上看，我们也可以将新实践论的取向与旧实践论的互动学说区分开来，尽管两者的文化或结构观点十分相近。一般认为，以非对称（如经济剥削、政治压迫等）的行动和交互活动的关系为基点的分析是马克思主义的特点，它们都是文化约束力的体现。无论是否针对非对称行动者之间的互动（甚或斗争）开展研究，也无论是否关注参与到非对称关系中的角色和身份里，马克思主义都侧重社会的非对称性，将此作为行动和结构的基础。 新实践论者并非只是接受马克思主义的影响。例如，象征互动论者和交互行为论者也接受了英国古典经济学家亚当·斯密的思想。新实践论者还多少延续了70年代的主流人类学思想，这也许是他们接受马克思主义的原因。 提起马克思主义对象征互动论和交互行为论的影响，不应该忽视新崛起的一股学说，即把马克思主义和韦伯学说揉合在一起的解释框架。60年代，人们不厌其烦地强调马克思的“唯物主义”和韦伯的“唯心主义”的对立。新实践论者抛弃了这一简单做法，从西方马克思主义者对马克思恩格斯原著的解读中汲取能够与韦伯观点共存的思想。韦伯视行动者为其理论的核心，西方马克思主义者也强调了实践在马克思理论体系中的地位。韦伯把经济划归到政治领域，西方马克思主义者也把经济剥削纳入政治支配的范畴。韦伯关注的重点是精神气质和意识，西方马克思主义者也在马克思恩格斯的原著中强调同一个问题。把韦伯学说作为马克思主义分析的参照物，确实是大胆的尝试。两者的确存在互相影响的内容[60]。为了进一步探讨、说明与评价新实践论，下面结合前人的介绍，归纳几个问题：实践论追寻的解释是什么？什么是实践？什么激发实践？实践的基本假设是什么样的互动关系？ （二）、实践论的解释对象 如前所述，新实践论寻求的是解释人类行动及其与系统（社会或文化）相互适应的关系。本文将循着系统对实践的冲击，实践对系统的影响之双向的轨迹展开分析。下面先来说“系统”的基本性质。 法国结构主义认为系统是类型之间的关系模块，或者说是关系之间的关联性模块。布尔迪厄和萨林斯沿袭了这一观点，《实践理论大纲》和《历史之岛》两书都试图构建新实践论的基础。布尔迪厄的“习性”和萨林斯的“宇宙论戏剧”与美国人类学的“文化“颇为相似，三个概念都包含了气质、情感、价值观等精神元素与认知的分类体系，虽然选择法国学派的视角，还是美国学派的视角，分析的结果略微不同。新实理论假设，社会和历史不是对特定刺激产生的反应和适应的集合体，而是受特定组织和评估体系所支配的产物。这些特定组织和评估体系（包含固有的象征和物质形式在内）构成一整套系统。 这套系统并非由经济基础和上层建筑，文化单位和社会单位组成，而是一个天衣无缝的整体。例如婚俗系统就是由社会关系、经济安排、政治进程、文化范畴、价值规范、理想模式和情感形式等要素构成的有机整体。给这些组成要素分类或排出先后顺序是没有意义的。把婚俗全部归入“社会”层面，或把宗教全部归入“文化”层面同样没有意义。新实践论不想人为地把系统分割成经济基础和上层建筑，进而讨论谁决定谁。分析重点也不是解释一方面，同时引出另一面，而是用实践来沟通整个系统。 即使系统能完全整合也不表示面面俱到。系统的核心由一些非对称和不平等的实体组成，它通过支配时间和位置来控制系统的变迁。威廉姆斯借用葛兰西（Antonio Gramsci）的术语—霸权来总结系统的整体性和特殊支配性这两个特点： “霸权”一词既包含了“社会进程”和“意识形态”这两个早期概念，又超越了“文化”这个范畴。文化表现为人们规定和塑造生活的“社会进程”，当文化指向特定阶级的思想体系时，就是马克思主义所说的“意识形态”，故这个概念也是文化的表现。 “霸权”一词之所以超越“文化”，首先是由于它紧扣“社会进程”中权力和影响力的分配。人们规定和塑造自身生活，这是泛泛的说法，只会使“文化”范畴更加抽象。只有抓住任何社会都会产生的不平等现象，即社会进程中权力和影响力的不平等分配，才算抓住了问题的实质。所以人们才需要不断训练自己的认识能力，了解这个被视为整体的发展过程……葛兰西正是这么做的。 其次，“霸权”超脱了“意识形态”的限制，有利于人们把握整体的发展过程，看到决定性的因素不是观念或信仰之类的意识系统，而是现实的物质生活条件…… “霸权”是“文化”的眼睛，它看到社会特定阶级间的支配和从属关系[61]。 实践论追寻的解释对象是什么？从上面的叙述或多或少可以看出，这个对象就是特定的社会或文化整体的成因、再生产、形式和意义上的变迁。 （三）、实践的界定 实践的定义本来就很多，因为人们所做的一切都是实践。但在以“支配”为核心的理论中，政治隐喻是实践最普遍、最重要的表现，这就意味着社会行为大都带有政治性，研究实践就是从具体的政治立场去研究人们的行为模式。 人们普遍认同上述观点，分歧着重表现在以下几点上： 1．实践的主体。大多数新实践论者认为独立个体是行动的主体，无论他们是历史上的个人，还是现实社会的群体成员，譬如，妇女、平民、工人、少年，等等。通过分析特定群体及其成员的行动，就能抓住入门的向导，进而理解特定事件或结构性再生产及变迁过程。人类的行为具有连续性，故人类学要借鉴史学的方法，例如研究船货崇拜就要去看文献。但前者的文献工作没有后者那么繁重[62]。即便分析集体行动，方法论的焦点也不是对准个人，而是把不同的个人归类，并将其视为单一主体，探讨新实践论的“个体主义”所引发的问题。 2．实践的临时性组织。一些学者（布尔迪厄等）把行动视为短期、单一的策划过程，用“步骤”称呼。一些人持相反的观点，认为集体行动比个体行动更加长期、完整和广阔。反过来说，个体行动只有置入长期策划中才易理解[63]。许多策划是文化提供的，如标准的生活方式可视为集体行动。有些策划则是行动者个人的事情，即使有的步骤是个人开发的，但受到系统的约束，这项策划多少会延用既定模式。个人行动的结构与系统结构相咬合，并在系统当中运作。关注长期的策划，而不是短期的步骤，为的是凸显行动自身的结构变迁。 3．实践的性质。很难找到既不反感帕森斯或索绪尔“行动就是遵守规则或规范”的要求，又不对个人自由和发明创造的想法表示好感的人。其实实践既不刻板也不浪漫，实事求是地选择和决定，这就是实践的性质。暂不论布尔迪厄、吉登斯等人对帕森斯或索绪尔的诘难，虽然批评者承认刻板行为在系统的再生产中是不可缺少的，但仍要指出这种诘难似是而非！饮食家居式的日常生活周而复始，实践的重复性使系统趋于保守。新实践论想强调行动者的主观能动性，使之利于解释再生产的变动，无意中忽略了人类行为毕竟“另起炉灶”的少而“萧规曹随”的多。人的行为说到底就是某种程度上的循规蹈矩。 （四）、实践的动机（或关于动机的策略模型） 利益论是占据主流的动机理论，其基本内核是强调自我、进取、活力，追求最大化的效率。它促使行动者理性地追求渴望的目标，即环境中能够满足行动者的经济、政治需求的东西。这种利己主的说教自始问世就不断受到各界人士的抨击，但也不断产生新的追随者。利益论与人类学的新实践论有着千丝万缕的联系。 虽然利益论竭力避免心理学色彩，但总是避免不了。利益论的理性是实用主义的，是动机的重要组成，但不是惟一的因素，也不是第一位的。只有话语分析排除了情感因素如需求、恐惧、欲望等（它们本来就是动机的重要组成），理性才得到彰显。 虽然人类学家的行动研究者从心理学切入觉得非己所长，运用新实践的理论方法又感到不自在。但学界用跨文化方法构建自我、他人、情感和动机的文献与日俱增[64]，这些文献体现了实践研究的趋势，同时反映了心理人类学的复兴[65]。既然感性动机的重要性不亚于理性，就有人设想在这些汗牛充栋的文献里融入社会学来改造对动机的解释，藉此缔造新理论。 行动者是一群有热情、有毅力，要求迫切，追求执著，不达目的势不罢休的人。要是利益论强调行动者的理性，自然会强调行动者的主观能动性。格尔兹对利益论和应变论作了区分[66]。如果利益论促使行动者千方百计地追求利益，那么应变论就指导他们在复杂的境遇中接受考验，创造条件解决问题。由此看来，应变论更加注意分析系统本身及其约束力量，这是了解行动者的动机来源的路子。系统分析的目的之一是弄清系统施加于行动者的约束力和压力。这种分析是理解行动者的动机、行动者在所处的情境中的策划能力的基本步骤[67]。 尽管应变论并没弥补利益论的心理学缺陷，但它系统地探索了影响动机的社会因素，这是利益论所不及的，两种论点存在互补。应变论反对心理学关于“利益”的社会生产观，更多地描述了行动者在逆境中的各种变化，而不总是顺境中的情况。 最后补提一笔，利益论侧重于行动者策划的短期步骤而非长期打算。行动者的策略是追求可能得到的最大利益，但他们必须考虑对事态发展影响深远的因素，包括他们与对象、他人、自身的关系。在葛兰西那里，行动者的长期策划是量的积累而非渐进过程的中断[68]。他主张在追求目标的过程中，动机和行动受自然因素干扰，也受人为因素，如人际关系、生活条件、道德等约束。 以上就是新实践论的特色。学界各领域的分析家—马克思主义者与非马克思主义者，实践论的旧派人物和新派人物—都参与了实践研究。他们即抨击和批判实践论，又替它辩护。实在讲，如果实践领域没有这种多学科现象，生活便会索然无味。 （五）、实践与系统的互动 前面已经在社会与文化体系的意义上使用了“系统”一词，下面继续讲其词义。 1．系统对实践的作用 早期的美国人类学家认为，人们的行为受文化的影响和支配。60年代，格尔兹在前辈的基础添加了一些新观点。大多数新实践论者，不论他们倾向的是马克思主义还是结构主义，都认可格尔兹的观点，但各自侧重于实践论的不同支配作用，有的关注系统对实践的正强化，即文化对人的视、听、讲、做的鼓励作用，有的则强调负强化，即对上述行为的约束。此外，虽然人们认同现实生活的情境是由轻如空气、强似铁链的文化网络控制着，但仍有人挑剔：为什么偏偏是文化而不是其他维度？要是前进的道路被堵死，我们还有其他选择吗？ 指出上述观点有利于区分“文化是调和阶级斗争的神秘工具”的观念。这个观念把文化归结为意识形态，又把意识形态看成统治阶级制造出来的生活假象。问题是人民为什么会在不知不觉中接受这一假象[69]？毋庸置疑的是，如何现实中只存在一种被彻头彻尾地虚构出来的情境，他们就没有选择余地，不接受也得接受！这里暂不考虑系统的自我异化—系统通过制作产品把自己对象化，而是从整体论的视角看，既然系统有着多种选择，它为什么要偏要排除真象而制造假象，这一过程究竟是怎么发生的？ 说到意识形态执行系统的支配功能，应注意它的文化与心理基础，以及它的形成与变异机制。现实情境包括很多因素，有经济的、政治的、神秘的、世俗的，惟有文化对它们的界定、对思想概念的廓清、对情绪的支配才是深刻影响行动者的系统因素。文化成了自我的一部分。布尔迪厄在《实践理论大纲》第15页引述卡拜尔人的荣誉感来说明： ……荣誉感是人们长期习得的，是文化植入实践“中介”或个体的心理与思想的混合物。荣誉感的应用很广，可以表现在知识的掌握上，一如混沌初始，天地分离，实为男女、东西、古今、上下、左右这类二元对立使然；还可表现为体态与姿势，如站、坐、行、卧、看、说是否得体。荣誉感来自后天的培养，是通过身体和思想表达的一种气质。 无独有偶，福柯在《性史》第44页阐释“曲解”一词时，也与布尔迪厄异曲同工： 作用于这些异族的机械性力量并不抑制他们的气质，而是给他们一个看得见、摸得着，可信赖和长存的情境。这个现实的情境自身就是存在的理由，也是永恒的秩序，它由可理解和分类准则构成，带有引导功能深植于个体心灵……现实情境之所以广为人知，是由于它把自己散播出去让独立个体充分吸收。 行为的支配既是文化和心理的进程，也是经济和政治的进程。支配是通过塑造行动者的气质来运作的。在某些极端的个案中，当“中介”也是文化塑造时，同样也需要的支配[70]。 上述作者认为文化控制的广度和深度是文化支配的重要形式。这方面的案例无人挖掘，甚至鲜有人接触。他们承认文化的强大约束力，又指出霸权的表现更加脆弱，并非自以为是的（或传统文化人类学声称的）那样全面。各种持论都与系统变迁有关，下面进行探讨。 2．实践对系统的反作用 实践对系统的反作用主要表现在促其再生产并促其变革。 先从再生产说起。人类学一向在行动者的规范、价值和观念系统的再生产领域里保持着传统优势。1960年代之前，美国人类学开始强调社会化实践是再生产过程的能动中介。英国人类学则在涂尔干的范式影响下大力研究仪式。行动者正是通过仪式的多重作用，逐渐依附于文化的规范和价值观，消除不和谐的思想情操[71]。1960-70年代，仪式研究日益关注特殊事件并产生广泛的影响。例如象征人类学的美国学派不同意英国学派的某些观点，但承认仪式是意识再生产的一个初级母体[72]。结构马克思主义者也认为，在调和社会结构固有的矛盾及迷惑无产阶级方面，仪式发挥了重要作用。可见，仪式是实践的形式，通过周而复始的仪式，有的人接受意识，有的人传递意识、迷惑他人，举行仪式的过程中，人们就了解到实践再生产系统的一种方式。 与前人的关注点不同，新实践论重点研究日常生活行为。布尔迪厄强调实践的意图性，也关注由社会礼仪脚本所主导的，不断重复的生活互动程序，如饮食、起居、工作和休息。这些程序都是构成和组织系统的时空、秩序的基本规则。在执行这些日常程序的同时，行动者不仅持续地受到这些潜规则的约束，还会不断地在公共监督和话语中认可这些准则。 这就提出了问题：是否所有的实践，即人的所作所为都是系统的具体表现和再生产？由此引出人们的深思：要是行动者纯粹是系统的变形，他们的行为怎么摆脱系统的控制？说白了，违背主流文化的非常规实践是否仅为系统的异类？还是系统的一部分，对系统有积极意义，因为它们暗示着有其他的模式可供选择？ 表达系统变迁有两个模型：一个是传统马克思主义的模型，另一个是新实践论者萨林斯的模型。在前一个模型中，劳动分工与政治关系的分离不对称，实践的创造物支配着系统里原有的反文化现象。在某些主流群体（如无产阶级、农民阶级）中，人们在意识形态和实践方式上开始摆脱霸权的控制。系统的变迁来自于阶级斗争—主流群体成功夺权，以他们独特的世界观和组织方式构建出新的支配系统。 这个模型过分夸大了阶级或其他非对称性实体的概念指向的不同，似乎很适合阶级斗争、历史、文化渊源（尤以殖民主义和帝国主义为甚）的研究[73]，应用于许多其他场合则不尽如人意，特别不适合人类学擅长的个案分析，因为在后一类场合，文化性支配系统中的各种不平等和非对称现象（性别、年龄、亲属关系等）是互补的，内聚的，而不是排斥性的。 第二个模型是萨林斯提出的，主旨是各个人实践方式的不同而导致系统的变迁。据此，系统的变革不等于权力在世界观各异的群体间转换，也可能是现实关系的意义变化。 一言以蔽之，由于人的社会地位不同，追求就不同，很多时候采取与自身地位相符的行动。这种现象与阶级斗争无关，也不是由世界观的差异所致，而是系统的要求。不过，为了更好地把握机会，行动者有时也会把符合系统的传统应对策略转移到与不同的方向。例如，当把应对传统关系模式（领袖与平民、男人与女人之间）的策略配置到异常的、与传统策略不相符的关系模式（库克船长初抵夏威夷时）上，这时变革就在所难免了。这种现实生活与传统预期不相符合的背景，引发了实践策略与假设关系的矛盾： ……语用学是用来沟通个人意图与常规人际关系的动态模式。夏威夷人与欧洲人交流的复杂性……给当地人带来非同寻常的矛盾与冲突。他们与欧洲人接触方式的差异性也赋予自身社会的人际关系新的功能与涵义，造成系统的结构性变革。变革的观念形态来自文化交流（实践）产生的价值观及其向结构关系新范畴的回复[74]。 这个模型的吸引力是：首先，由于它不把利益分歧看作反文化变迁的伏线，避免了权力更迭导致的系统变迁；其次，通过提出引发变迁的行为原因—传统解释失效，标新立异的解释出现—而把再生产和变迁的机制结合起来；最后，强调变迁在进化过程中的意义，并不认可传统意义的进化，认为戏剧性的变迁是一种失败的再生产。 学界对这个模型的反驳是：首先，萨林斯没有摆脱利益的纠缠，而只是巧妙地避其锋芒，低调地处理民族中心主义的某些问题，他没有回答促使行动者去行动的真实动机是什么，更没有解释行动方式的复杂性； 其次，萨林斯把变迁看得过于简单，他的模型内容贫乏，难以应付复杂情况； 其三，萨林斯只是指出了支持系统的常规机制，没有考虑潜在于实践中的其他重要形式的变迁，而经验告诉人们，对于任何系统，包括不同种类的系统，分析的入口是不一样的[75]—现实中许多人不是为了追求新的利益，而是为了维持原有的社会地位而行动，他们行动步骤可能造成反效果或产生意想不到的结果； 最后，萨林斯没有提到濡化之类的实践。在这种通过被动的“文化植入”来适应另一系统的实践中，行动者承载着系统同时又生活在其中，不是所有的行动者都具有足够的自我调节能力，因此一个令人满意的模型应该有充足的自我完善的空间，从而能容纳新一代的思想，甚至能让几代后继者长期不断地补充和完善它。 系统的再生产大多是通过日常活动程序和家庭成员的亲密关系引发的。一般说来，家庭生活是封闭的，社交圈子是开放的，二者不可相提并论。因此，接触或了解性关系、儿童社会化这类实践形式的人实属有限。吸收新的思想、观念和传递旧的继嗣范畴往往不取公开的形式。人们应该知道转变行动的重要性，正如应该知道维护行动的保守性也很重要一样。 总之，第二个模型颇具说服力，但描述过于简单，如果沿着实践结构的脉络，不难发现与实践相关的丰富联系和无穷的可能性。当然，与其说这个模型太简单，不如说结构性变迁比想象的复杂得多。 前面叙述第四节时已经概括了若干要点，现在做两点补充： 第一、新实践论以支配为核心的研究方法与前人的某些做法如出一辙。假如可以把系统比喻为硬币，那么一面由支配的模式构建，另一面则是由合作、互惠、团结的模式构建。70年代末的意识形态以共享、交换和道德义务为基础，施耐德所谓“文化不断地传播着团结的观念”较为典型，此乃片面的研究。更早的时候，例如霍布斯“人对人像狼”的格言，卢梭的社会契约论，两者都有偏见。完美的模型必须对硬币的两面都能自圆其说。 第二、虽然新实践论突出了行动者的意图性，但重大的社会变迁常常与意图明显的行动无关，运动有自身的逻辑，少数组织者和领导者可能是先知先觉或后知后觉的人物，群众大多数是不知不觉的跟随者，因此可以说变迁是无意识行动（不排除少数人的意图性行动）的副产品。很难想象当库克船长抵达夏威夷群岛的时候，土著妇女想跟英国水手睡觉，生出有神力的孩子，以此培育在当地传播资本主义思想的“中介”；同样难以想象土著为了维护夏威夷的传统结构，避免社会出现异常，推翻他们的认知情境即土著心目中的“神”、“领袖”等形象而杀死库克船长。从这个意义上说，“社会和历史是人类行动的产物”一语不无讽刺和想像的成分。实际上社会和历史均非人类刻意而为[76]。 五、总结和展望 如前所述，本文没有详述欧美人类学50年的历程，只是粗略勾画了特定时期某些学派间的关联，并作了一些分析与综合。这不是笔者的理论兴趣不强，而是任何考察都必须有选择地从较好的维度展开，才能凸显那些自诩积极的理论对人类学的持续推动。 本文的大部分内容贯穿了“社会是人类的产物，社会是客观的现实，人是社会的产物” 这三句隽语的精神[77]。此处的“社会”等同于“文化”。早期的人类学家强调第二句话，认为社会是某种客观现实，它的发展动力基本上与人类行为无关。1920-50年代的文化与人格学派强调第三句话，认为社会塑造了人格、意识和思维方式。直到1970年代，人类学家才试图理解第一句话，认为社会和文化本身是通过人类意图和行动生产和再生产出来的。正是围绕这个问题，1980年代出现了新实践论，重点是第一句话，又打通了三句话的壁垒。 把“实践”看作1980年代人类学的主旋律，与把“历史”（以“时间”、“进程”、“持续”、“再生产”、“变迁”、“发展”、“进化”和“转变”为相关概念）[78]看作人类学的主旋律的通识观很不相同。人类学理论在20年间变化的方向，与其说从结构和系统转向了人和实践，不如说从静态的、共时性的分析转向了动态的、历时性的分析。伴随着这一转向，出现了两种取向：微观进程与宏观进程（宏观历史）。前者强调相互影响、项目、事业、发展循环等术语，这一取向与新实践论关系极大。 后者则强调宏观的历时性分析，它又有两个方向：一是政治经济学派探讨的方向，即结合某一社区长期发展中的外部因素影响——尤其是殖民主义和资本主义的挤压——去研究这个小型社会的变迁；一是民族志和史学的交叉，这种交叉方法关注社区长期发展中的内外原因，特别关注那些维持系统的稳定和不断推进变迁的因素，以及社会去芜存菁的功能[79]。 人类学同史学的结合将极大地促进人类学的发展。尽管古典进化论等学派的著作就有历史的影子，但这是虚假的整合，没有触及社会性质等深层次的问题，反而是系统和结构主义的思路完成了这个任务，但没有考虑这些问题是怎样产生和变化的。 即使承认历史是一系列的创造活动及其结果，它也显然没有回答社会性质等深层次的问题。人们不能随心所欲地创造历史，必须受制于系统的约束。只有实践才能解开历史的哑迷：不论是过去还是现在，是新生事物还是陈旧事物，只有把它们复制出来才能达到对历史的了解。新实践论与迷信历史的做法截然不同，它提供了一个隐晦地把历史研究和人类学研究相结合的模型。政治经济学派把实践作为理论的基石，认为在外部冲击面前，特定社会中的行动者会做出反应。萨林斯把“反应”作为理论的基石，行动就是反应，它会受到外部事件的性质和内部发展的方向的共同影响。 这不是说实践的观点完美无缺。历史与人的能动性有关，但对此的探讨要么过分强调能动性，要么忽视系统或结构。在帕森斯的“一般行动论”那里，行动近似于遵守系统的规则，扮演系统指定的角色。在象征互动论和交互行为论那里，系统的约束达到最小化，系统成为行动者实施策略时得以利用的资源。新实践论异乎寻常地接受了伯格和勒克曼的的三角关系——社会是个系统，系统具有强大的约束力，人类行动和意图促成系统的出现和变化。 本文也提到了新实践论的若干缺陷。实践同任何理论一样，具有时代的局限，过去的学者赋予它唯意志论的色彩，故有“重视自我，体现人性”的俗语。现在的学者给它贴上实用主义、最大效益的标签，有了“人不为己，天诛地灭”的座右铭。在各种社会运动以失败而告终的1960-70年代，伴随着经济萧条与核威胁的背景，上述观点无可厚非。今天，这种实用主义的观点连同唯意志论本身都遭到了曲解，因此还有许多工作可做。 （本文写就于1982年，1984年发表于《社会与历史比较研究会》〔Society for Comparative Study of Society and History〕期刊的第26期，第126—166页；1992年，收入彼得·塞克和乔纳森·亚历克编辑的《法律人类学》〔Law and Anthropology, ed by Peter Seck and Jonathan Aleck, pp.159-200〕编著中。 参考文献： （除保留原文以备查找以外，再译出作者名、篇名、期刊名和书名，方便与注释对照） 1．Alland, Alex.. 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Culture Forms and a Theory of Constraints, in The Imagination of Reality（殷国炎：《文化形式与约束理论》载《现实的想像》）, A. L. Becker and A. A. Yengoyan, eds. Norwood, New Jersey: Ablex. 本篇译文在《青海民族研究》XX期发表 作者简介：谢丽·奥特纳，美国女人类学家。布林莫尔学院毕业后，入读芝加哥大学，获硕士和博士学位。曾在莎拉·劳伦斯学院、密歇根大学、加利福尼亚大学伯克利分校和哥伦比亚大学任教。2004年转入加利福尼亚大学洛杉矶分校亚洲研究中心，现为该校的杰出教授。奥特纳的田野研究对象主要是尼泊尔的夏尔巴人，理论研究领域为文化人类学史、宗教、政治和性别。 译者简介：何国强，云南昆明人，人类学教授、博导，主要从事民族学、政治人类学研究。 [①] 本文是笔者长期思考的结果，见证了我的一段学术历程。若无弗雷得利卡·德·拉古纳（Frederica de Laguna）、克利福德·格尔兹和戴维·施耐德（David Schneider）的引进和栽培，我还在人类学门外徘徊，望尘莫及。因此我对诸位老师的感谢是难以言状的。此时还要感谢南希·乔多诺、萨尔瓦托里·库克查理、詹姆斯·费尔南兹、雷蒙德·格鲁、基思·哈特、雷蒙德·凯利、戴维·科泽、罗伯特·保罗、保罗·拉宾诺、乔伊斯·里格霍普、安东·韦勒和哈里特·怀特海（Nancy Chodorow、Salvatore Cucchiari 、James Fernandez 、Raymond Grew 、Keith Hart 、Raymond Kelly 、David Kertzer、 Robert Paul 、Paul Rabinow、 Joyce Riegelhaupt 、Anton Weiler、 Harriet Whitehead）等同事、朋友对写作的充分支持。稿成之后，曾在普林斯顿大学人类学系、斯德哥尔摩大学社会人类学系、密歇根大学社会科学历史研讨班（查里斯和路易斯·梯利负责）、斯坦福大学人文科学研讨班，以及加利福尼亚大学伯克利分校比较理论研究与方法论研讨班（蕾尔·史迈尔色负责）征求意见，谨向有关同仁、学生、老师表示诚挚的感谢。 [②] 本文所有人名、地名、族名等，凡有必要的，在首次出现时，汉名之后加圆括号，内存原全名，方便核对，以后不再出现原名。脚注以汉译形式提供援引书目，文末列出原文以方便核对。——译者 [③] 马尔科姆·布拉德伯里：《评现代文学理论的教学地位》载《文学时代增刊》1981年，第6期（2月号），第137页。 [④] 梳理60至70年代的理论脉络时，因篇幅所限，主要援引较为典型的代表和著作。格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）亦属该时期的翘楚，虽然他以思想家自诩，但其人类学的造旨，实在不敢恭维。 [⑤] 由于特纳60年代末从康奈尔大学转到其他大学任教，故不应对称为“康奈尔学派”。 [⑥] 见《文化的解释》，第四章“作为文化体系的宗教”，韩莉译，南京：译林出版社1999（此书下注同例）。 [⑦] 见奥特纳（Ortner）于1975年、罗森（Rosen）于1978年、米克尔（Meeker）于1979年、罗萨尔多和布鲁（Rosaldo & Blu）分别于 1980年出版的论著。 [⑧] 见《文化的解释》第十四章“巴厘的人、时间和行为”。如果说文化本身是一种难以解释的现象，那么格尔兹则探讨了文化中最难以理解的方面——精神气质，也许在这方面可以揭示文化持久而广泛的魅力。由于借助参与观察能够理解异文化，初入道者和没做过田野工作的人才感觉到人类学的魅力。格尔兹就是擅长异文化研究的佼佼者。 [⑨] 克利福德·格尔兹：《论人类学的理解属性》载《美国科学家》）63:1, 47-53.. [⑩] 见《文化的解释》第十三章“智慧的野蛮人：评克劳德·莱维—斯特劳斯的著作”。 [11] 戴维·施耐德：《美国人的亲属关系：文化的解释》、《美国文化中的亲属关系、国籍和宗教：迈向亲属关系的界定》。 [12] 史蒂夫·巴奈特：《身份、选择和社会等级意识形态》载《象征人类学》 [13] 见特纳在康奈尔大学出版的《象征之林》（1967）和在芝加哥Aldine出版的《仪式过程》（1969）。 [14] 特纳与格尔兹的另一个区别在于：特纳的“意义”概念，在其方法建立之初，只是作为参考，他认为意义是象征符号所指或引申出来的事物，如“母系”、“血统”等；格尔兹把 “意义”定义为事物的目的、用处或重要性，他关注这些问题，曾援引莎翁戏剧《麦克白》的人物弗莱的话：“你无法从《麦克白》中了解苏格兰的历史，只能从中领悟到某人成为国王后，失去灵魂的感受”（1973f：450）。 [15] 见穆恩（Munn）在1969年，梅耶霍夫（Myerhoff）在1974年，摩尔（Moore）和梅耶霍夫在 1975年，巴布考克（Babcock）在1978年出版的论著。 [16] 见克劳德·列维－斯特劳斯《结构人类学》（1989年中文版）中巫术与宗教编的第二篇论文——象征的效用，又见坦拜雅（Tambiah）于1968，费尔南兹（Fernandez）于1974年，吉尔伯特（Gilbert）于1977年发表的论著。 [17] 本目所撰，部分内容来自文献，部分来自向考太克（Conrad P Kottak）和拉帕波特（Roy Rappaport）的讨教，部分来自与雷蒙德（Kelly Raymond）交谈，很多交谈者的姓名没有列出。 [18] 见柴尔德的《历史发生了什么》（1942）、怀特的《能量与文化的进化》（1943）和《文化的科学》（1949）、斯图尔德的《进化与过程》（1953）和《文化变迁理论》（1955）等论著。 [19] 见埃尔曼·塞维斯：《民族学的轮廓》（1958），马歇尔·萨林斯：《文化和环境》（1964）。 [20] 艾历克斯·阿兰德：《适应》载《人类学年报》1975年，第4卷。 [21] 马歇尔·萨林斯：《文化和环境》，载泰克斯编：《人类学视野》，第135-136页，1964年，芝加哥。 [22] 马文·哈里斯：《印度神牛的文化生态学》载《当代人类学》，第7卷，第1期，第51-64页，1966年；.罗伊·拉帕波特：《古人的猪》，纽黑文：耶鲁大学出版社1967年；斯图尔特·皮多克：《南部夸扣特尔人的帕特拉奇制度》载《环境与文化行为》（1969）。 [23] 特纳不是这样，他的后继者则完全如此。 [24] 罗德尼·尼达姆：《左与右：二元象征分类文集》，芝加哥大学出版社1973年。 [25] 理查德·德乔治、费尔南德·德乔治编著：《结构主义者：从马克思到列维－施特劳斯》（1972）。 [26] 路易斯·杜蒙特：《当代个人概念的起源与注释》载《印度社会学稿件》（1965）及《人科：种姓制度随笔》，芝加哥大学出版社1970年。 [27] 见欧文·戈尔德曼：《古波利尼西亚社会》，芝加哥大学出版社1970年；史蒂夫·巴奈特：《身份、 选择和社会等级意识形态》载《象征人类学》，哥伦比亚大学出版社1977年；萨林斯：《历史之岛》，密歇根大学出版社1981年。 [28] 虽然美国象征人类学也主张象征的随意性，但强调从大量符号中挑选典型样式来研究，既可以避免盲目性，又可能挖掘重要的隐喻。 [29] 詹姆斯·布恩（James Boon）费尽心机在列维-斯特劳斯或施耐德与格尔兹之间寻找融合点，他那部出版于1972年的著作明显地带有结构主义的痕迹。 [30] 见埃德蒙·利奇：《反思人类学》载《社会人类学伦敦学派的经济学专论》（1966），第22号，《神话起源别集》（1969）；诺尔·亚尔曼：《僧伽罗人治疗仪式的结构》载（《象征行为的形式》（1969）；杜蒙特：《人科：种姓制度随笔》；罗德尼·尼达姆：《穆格温的左手：麦鲁人的象征主义结构分析的笔记》（1973）。 [31] 见埃德蒙·利奇：《语言人类学外貌：动物的嚎叫和争吵》载《语言研究的新发现》（1964）、玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》（1966）、维克多·特纳：《象征之林》（1967）等论著。 [32] 列维-斯特劳斯在《阿斯迪瓦尔神话》（1967）一书中还保留着涂尔干、莫斯的视角，但在《神话学》（1964年出版，1971年出齐四卷，）中则完全采取了结构主义的理论方法。所以，利奇等人把前书选入《神话与图腾制度的结构研究》这一英国学派的文集，并置于卷首时，读者自然明白编者的意图。 [33] 见塔拉尔·艾萨德等编著：《人类学和殖民冲突》、戴尔·海默斯等编著：《再造人类学》。 [34] 马文·哈里斯：《人类学理论的兴起》（1968）。 [35] 见路易斯·阿尔都塞：《列宁与哲学》（1971）、伊曼纽尔·特雷：《马克思主义与“原始”社会》（1972）、马歇尔·萨林斯：《石器时代的经济学》（1972）、乔纳森·弗里德曼：《部落、国家和转型》（载《马克思主义的分析与社会人类学》1975）、莫里斯·戈德利亚：《马克思主义人类学展望》（1977）和斯坦利·戴蒙德等编著：《迈向马克思主义的人类学》（1979）。 [36] 乔纳森·弗里德曼：《马克思主义、结构主义和庸俗唯物主义》载《人类》1974）, No. 9:3, 444-69. [37] 见莫里斯·布洛克：《亲属称谓的道德和排列意义》（载《人类》1971, 6:1, 79-87）、《叙述式称谓与类别式称谓：血族道德的经济政治意义》（载《血缘关系的性质》1974）和《权力和等级的断裂过程》（载《欧洲社会学档案》1977）；伊曼纽尔·特雷：《马克思主义分析与社会人类学》。 [38] 见布丽奇特·奥洛夫林：《矛盾与调和：姆邦姆妇女不食鸡肉的原因》（载《女性、文化与社会》1974）、莫里斯·布洛克：《权力和等级的断裂过程》（载《欧洲社会学档案》1977）和莫里斯·戈德利亚：《马克思主义人类学展望》（1977）。 [39] 见基思·哈特：《西非农业贸易的发展》（1982）。 [40] 见安德烈·冈德·弗兰克：《资本主义与拉丁美洲的欠发达》（1967）、伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》（1976）。 [41] 见《政治经济的特殊问题》载《美国民族学家》1978年第5期，第3卷；简·施耐德和彼得·施耐德：《西西里岛西部的文化与政治经济》（1976）。 [42] 见埃里克·罗斯等编：《超越文化的神话：文化唯物主义评论》（1980）。 [43] 见简·施耐德：《孔雀和企鹅：欧洲衣料和颜色的政治经济》载《美国民族学家》，1978年第5期，第3卷；乔伊斯·里格霍普：《玛丽亚·德·冯特的起义：农民、“女人”与国家》载《手稿》（1978）。 [44] 乔尔·卡恩：《米兰加保人诸社会形式：印度尼西亚的农民和世界经济》（1980）。 [45] 见保罗·拉宾诺：《摩洛哥田野作业的反思》（1977）、保罗·里斯曼：《富拉尼人社会生活中的自由： 一种内省的民族志》（1977）、爱德华·萨义德：《东方学》（1979）和文森特·克拉潘赞诺：《摩洛哥人的吐哈米肖像》（1980）。 [46] 理查德·鲍曼和乔尔·舍泽尔编：《口述民族志的探索》（1974）、P. 科尔和J. 摩根编：《语法和语法学第三册：说话的艺术》（1975）。 [47] 特伦斯·特纳《俄狄浦斯：叙述形式的结构与时间》载《象征行为的形式》（1969）；克利福德·格尔兹：《文化的解释》第一章“深描说：迈向文化的解释理论”；罗伊·瓦格纳：《文化的发明》（1975）；道尔金、肯尼特泽和施耐德：《象征人类学》（1977）。 [48] 见布鲁斯·卡普费雷编：《交互行为与意义：人类行为与交换活动的人类学指南》（1976），还可参看50年代雷蒙德·弗思的著述，60年代巴特、贝利、利奇的著述，70年代哈里特的著述。 [49] 如果篇幅允许，将讨论女权主义人类学的实践理论，援引科利尔和罗萨尔多、奥特纳各自的文章（1981）。 [50] 奥尔顿·贝克尔：《爪哇人戏剧阴影中的文本构建、认识论和美学》载《想象现实》（1979）。 [51] 1982年，与梅耶·扎尔德（Mayer Zald）在密歇根大学社会科学历史研讨会的私下交流。 [52] 安东尼·吉登斯：《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构和矛盾》（1979）。 [53] E. P. 汤普森：《理论的贫困别集》，第79页，纽约：月刊出版社1978年。 [54] 雷蒙德·威廉姆斯：《马克思主义与文学》，第46页，纽约：牛津大学出版社1976年。 [55] 欧文·格夫曼：《日常自述》（1959）、赫伯特·布鲁默：《作为象征互动的社会》载《人类行为与社会进程》（1962）、杰拉尔德·白雷曼：《和熙的阳光下：喜马拉雅山脉南坡的村庄民族志和山民经营印象记》载《伊萨卡专论》第四辑（1962）。 [56] 托马斯·格雷戈：《梅海拉库：巴西印第安村庄日常生活中的戏剧》（1977）、布鲁斯·卡普费雷编：《交互行为与意义：人类行为与交换活动的人类学指南》（1976）、麦克金姆·马里奥特《印度教的交互活动：无对立的差异》载《交互行为与意义》（1976）、埃丝特·古迪编：《提问与礼貌：社会互动中的策略》（1978）、弗雷德里克·巴特：《社会组织的模型》载《英国皇家人类学学报》增刊、弗雷德里克·贝利：《计谋和捣乱：关于政治的社会人类学》（1969）。 [57] 赫伯特·布鲁默：《作为象征互动的社会》载A. M.罗斯编：《人类行为与社会进程》，第152页，波士顿：哈克顿·米夫林出版社1962年。 [58] 塔尔科特·帕森斯、爱德华·希尔斯编著：《迈向行动的一般理论》（1951年一版，1962二版）。 [59] 安东尼·吉登斯：《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构和矛盾》（1979）。 [60] 见E. P. 汤普森：《锻造英国工人阶级》（1966）、安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》（1971）、什洛莫·艾维尼里：《卡尔·马克思的社会与政治思想》（1971）、伯特尔·奥尔曼：《资本主义社会》（1971）、齐格蒙德·鲍曼：《作为实践的文化》（1973）、J. 哈贝马斯：《理论与实践》（1973）、雷蒙德·威廉姆斯：《马克思主义与文学》（1976）、尤金·D.吉诺维斯：《摇，约旦，摇:奴隶创造的世界》（1976）、吕西安·戈尔德曼：《现代社会的文化创造》（1977）。 [61] 雷蒙德·威廉姆斯：《马克思主义与文学》，第108-110页，牛津大学出版社1977年。 [62] 彼得·沃斯利：《号角即将吹响：美拉尼西亚的“船货”崇拜研究》（1968）、埃里克·沃尔夫：《20世纪的农民战争》（1969）、保罗·弗里德里希：《一个墨西哥村庄的土地抗争》（1970）和凯伦·布鲁：《拉姆毕人问题：一支美洲印第安人的梦想》（1980）。 [63] 见马歇尔·萨林斯的《历史之岛》、谢丽·奥特纳的《等级社会里的性别与性欲：玻尼利西亚的事例与若干可比较的暗示》和科利尔和罗萨尔多的论著，上引书均出版于1981年，更早的著作，可看哈特、阿诺德·皮宁于1960年出版的《北澳的提维人》。 [64] 见李·耿普尔：《社会关系的文化基础讨论纪实：亲属关系、个人与行动者》载《美国人类学年会综述》（1972）、克利福德·格尔兹：《文化的解释》第一章“深描说：迈向文化的解释理论”、《论人类学的理解属性》载《美国科学家》（1975）、保罗·弗里德里希：《健全的心智和光荣的神话：阿基里斯的难题》载《民族精神》（1977）、科克帕契科·约翰：《雅浦旧说教中的个人、分层和自治》载《象征人类学》（1977）、米歇尔·罗萨尔多：《知识与激情：Ilongot人的自我和社会生活的观念》（1980）、米尔顿·辛格：《自我的标记：符号人类学探险》载《美国人类学家》（1980）、简·科利尔、米歇尔·罗萨尔多：《简单社会的政治和性别》（1981）。 [65] 罗伯特·保罗：《西藏人的象征世界：精神分析的探索》（1982）、沃·柯雷克《剑与唇：亚马逊社会的领导阶层》（1978）和罗伯特·列维：《塔希提人：岛屿社会的智慧和经验》（1973）。 [66] 见克利福德·格尔兹：《文化的解释》第八章“作为文化体系的意识形态”。 [67] 见谢丽·奥特纳《佛体和佛食：夏尔巴仪式的象征分析》（1975）和《夏尔巴人的通过仪式》（1978）。 [68] 安东尼奥·葛兰西：《现代王子别集》（1957）。 [69] 见莫里斯·布洛克：《权力和等级的断裂过程》载《欧洲社会学档案》，1977年，第18期。 [70] 见布尔迪厄：《实践理论大纲》，第166页；拉宾诺：《象征支配：摩洛哥的文化形式与历史变迁》（1975）；史蒂夫·巴奈特：《身份、选择和社会等级意识形态》（1977）；马丁·西佛曼：《意识形态与日常生活》（1979）；保罗·拉宾诺、威廉·苏利文：《解释学的倾向：一种突出的方法》载《解释的社会科学：一种读本》（1979）。 [71] 见马克斯·格拉克曼：《非洲的习俗与冲突》（1955）、托马斯·贝德尔曼：《斯威士人的高贵仪式》载《非洲》（1966）、维克多·特纳：《仪式过程》（1969）。 [72] 见克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第四章“作为文化体系的宗教”；谢丽·奥特纳：《夏尔巴人的通过仪式》（1978）。 [73] 见迈克尔·陶西格：《南美洲的魔鬼和商品拜物教》（1980）。 [74] 马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第50页，安那伯：密歇根大学出版社1981年。 [75] 见殷国炎：《文化形式与约束理论》载《现实的想像》（1979）。 [76] 福柯密切关注实践进程的许多问题——无主体的意图性、无战略家执行的策略，等等），他强烈反对新实践论的核心——个人利己主义，他在《纪律与惩戒：监狱的产生》（1979）一书中说过一句名言：“人们知道他们在做什么，也知道那样做的理由，只是不知道那样做的长远后果。”他的《性史》（1980）这本书也反映了新实践论的趋势。 [77] 彼得·伯格、托马斯·勒克曼《现实的社会构建》，第61页，花园城市，纽约：达波出版社1967年。 [78] 伯纳德·科恩：《20世纪80年代的人类学与史学》载《学科关系史期刊》（1981）。 [79] 见克利福德·格尔兹：《尼加拉：19世纪巴厘的剧场国家》（1980b）、凯伦·布鲁：《拉姆毕人问题：一支美洲印第安人的梦想》（1980）、安东尼·华莱士：《早期工业革命中的一个美洲村庄的成长》（1980）、米歇尔·罗萨尔多：《知识与激情：伊隆戈人的自我和社会生活的观念》（1981）、谢丽·奥特纳：《高地宗教：夏尔巴人的佛教文化政治史》（预备提交的论文）、雷蒙德·凯利：《努尔人的征服：对非平衡体系结构的案例研究》（未注明日期的手稿）。

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