认同建构中的时间取向
原载：《南京大学学报:哲学人文社科》2006年5期第108～115页
殷曼楟，南京大学哲学系。(南京 210093)
内容提要：民族认同的建构与“时间性”密切相关。通过分析中国现代民族认同的两大建构路径，即“现在—未来”导向路径和“现在—过去”导向路径，可以看出，在时间性的三个层面里，“现在”扮演了极重要的角色。“现在—未来”导向的路径从未来寻求合法性，主张现代与传统的断裂，民族认同的建构所依据的是精英知识分子所设定的民族国家的规划。而“现在—过去”导向路径则是从过去寻找合法性，以回归传统、挖掘新的传统或是重构传统的方式，通过与“过去”建立起联系，使自身权威化。无论是哪一种路径，民族认同建构都是以“现在”为核心的。因此，在民族认同建构的“时间性”问题中，“现在”之重要不仅仅在于“民族认同”是现代现象，它更是重组过去和未来关系的关键。相对于“真实的过去”的不可改变，“未来”的不确定，“现在”却为建构者的主体经验参与到认同建构中提供了机遇。在重组过程中，建构者得以充分调用“过去”和“未来”的资源，使民族认同获得它所需要的多元的合法性。
关 键 词：民族认同/认同建构/建构路径/时间取向
中图分类号: G03 文献标识码:A 文章编号:1007-7278(2006)05-0108-08
“民族认同”是个复杂的问题，这一点已成为学界的共识。但一般说来，民族认同本质上还是一种主观意识。它体现为个人自觉体认到属于某个民族共同体。因此，它更偏重于信念、价值、忠诚等文化心理层面。在19世纪建立民族国家的历史进程中，在20世纪以争取民族独立自由为核心的民族解放运动中，民族认同都彰显了它强大的向心力和亲和力。民族认同研究的核心课题，也集中在讨论其强大的向心力和亲和力是如何形成的:民族认同是基于共同语言、地域、血缘等这些自然生成的历史因素，还是一个依托于现代社会体制而产生的“后天”现象？对此，学界一直众说纷纭，这无疑突出了民族认同问题的矛盾性和复杂性。以下，本文将选取一个独特的角度——“时间性”，来讨论民族认同如何建构的问题，进而揭示出这一建构过程的不同路向和不同观念。
民族认同的时间性
在民族认同建构的问题上，学界主要有两类观点:即“原发主义”观和“现代主义”观。“原发主义”(primordialism)观出现较早，以赫尔德(Johann Gottfried Herder)为代表，他从挖掘民族认同的起源入手，认为它扎根于历史之中。民族认同可以追溯到前现代时期，它是存在于共同体成员之间的基础性和持久性的力量。这种观点主张，由于语言、地域、血缘，或是其他一些原因，民族认同原发性地从属于一个共同体，并体现为独特的文化传统——这表现在语言、宗教、习俗、神话等之中。它存在于成员的意识深处，具有持续的约束力。“现代主义”的民族认同观则是近数十年来的主流观点，它与前种观点相对立。盖尔纳、霍布斯鲍姆、安德森等人指出:民族主义是一种现代运动，是为了实现新的社会规划而诞生的意识形态。而民族认同也是一个现代现象，它出现在传统社会向工业社会转变的特定时期，是现代社会结构和文化体系的产物。
综合地看，上述两种观点分别揭示出了民族认同建构中的一些重要因素，但是，它们各自的缺陷也是明显的。正如“现代主义”观所揭示的:“原发主义”观把地域、血缘、语言等因素视为民族认同建构的本质性因素，这是一种极端。但“现代主义”观又走向了另一个极端，它相对忽视了历史经验在民族认同建构中的重要性。可见，“原发主义”观和“现代主义”观的对峙，与其说是解释了民族认同建构的问题，不如说是揭示了这一进程中诸因素彼此矛盾而又相互结合的复杂状况。其矛盾的核心就在它们对“传统”与“现代”(即所谓的“前现代”和“现代”)之间关系的不同理解。这正是本文提出认同“时间性”的理由所在。
所谓“时间性”，是指在民族认同建构路径中，始终贯穿着对过去、现在、未来这三个时间层面之间关系的不同理解。而“原发主义”观和“现代主义”观对传统与现代的不同态度，本质上体现了它们对民族认同“时间性”的相异立场。前者将民族认同建构的合法性指向过去；而后者在把民族认同定位为一个现代现象的同时，则体现出从“未来”获取合法性的趋势。从这一角度看，上述两种民族认同观各自的偏颇之处也就相当明显。民族认同问题的多维性表明:民族认同虽然具有鲜明的当下性，但作为一种集体认同形式，它既是一个现实问题，又是一个历史问题，同时还特别与民族的未来密切相关。因此，只从某个维度来考察民族认同建构的问题，无疑会削弱研究的广度和深度。因此，本文以为，抓住“时间性”这个中心问题，我们或许可以更好地切入民族认同建构中的内在矛盾，并重新审视其中看似纷繁复杂的各种路径。对于这一点，以下将结合中国现代民族认同的建构路径加以分析。具体地说，在中国现代民族认同的建构中，从过去汲取合法性，以及从未来寻找合法性的两种路径是同时并存的。
认同的现在—未来型建构
现在—未来型的认同建构是一种常见的认同建构路径。这一路径强调的是如何将现在更好地引向更加美好的未来，所以它基本上是一种“未来导向”的建构。在这种建构中，认同的未来指向民族自立、强大和繁荣，现在不断地成为迈向未来的新起点。这种认同建构的时间维度是向前看的，它把现在与未来关联起来，依据进步论的历史观，不断地阐释未来的无限可能性。于是，追求新事物、新社会和新文化成为这一认同建构的基本内容。
回顾中国近代以来所走过的现代化转型历程，可以说民族认同建构的路径基本上是这样一种现在—未来型的路线。它预设了伟大民族复兴的理想，强调通过种种革新来实现这一伟大理想。近代以来，从康梁变法到五四新文化运动，再到中国共产党人艰苦卓绝的革命，都鲜明体现出这一现在—未来取向。新思想、新事物、新文化不断地被引入认同的文化建构过程。我们知道，认同建构并不是发生在抽象的精神理念层面，它是通过一系列复杂的文化建制展开的，这种现在—未来型的认同建构典型地表现在教育、语言、媒介等领域，它们承担了塑造国民认同的重要机能。
第一，作为认同建构机制，中国的现代教育体系与传统的“私塾”体系是截然对立的。中国现代民族认同的建构中，现代教育体系在其中发挥着核心作用。具体地说，正是以这种教育体系为基础，新的价值观和认同才能在如此短的时间内取代旧的传统，并培养出了大批量的、保持平均水准的民族共同体的成员。
从体制的变革上来看，现代教育体系成为新的规范性文化被普遍接受的基础性力量。在教育史上，一些特殊的教育体制，如梁漱溟、陶行知所倡导的“乡村教育”，以及由北京大学平民教育演讲团所提出的“平民教育”都是很值得注意的。它们都鲜明地表现出了整个中国现代教育体制的两个重要特征。一方面，现代教育体系的集中、规范、大规模的群体授课体制取代旧“私塾”体制，这保证了普遍的、平均水准的受教育群的形成。借用英国学者盖尔纳的话来说，现代教育体系这种批量生产文化和有知识者的能力，“确保这种有识字能力的、统一的文化的确正在产生，确保教育的产品不是劣质的，不合格的。”[1]另一方面，中国现代教育体制有着鲜明的目标，它以改造国民性为根本目标。即所谓的“养成健全人格，发展共和精神”[2]。现代教育体系是民族国家直接创建和控制的，在这一体系的构造过程中，民族国家的利益和归属感当然融入了这一体制之中。因此，近代中国“教育救国”理念的出现并非偶然。辛亥革命的失败使中国知识分子自觉地把思想革命视为社会革命的基础，而教育无疑是实现思想革命的关键环节。从康梁变法到五四新文化运动，中国兴办现代教育的历程均围绕着培养“全体国民有公民之资格”而进行，这清楚地表明了教育与民族认同之间密切关联。
因为是面向未来的认同建构，所以建构的文化资源选择上必然是“新即好”的倾向，这就出现了引入“新学”(主要是西学)来抵制“旧学”(国学)的思潮，因此导致了新旧知识体系上的尖锐冲突和理论上的争辩。这里一个非常有趣的问题在于，以西方知识系统来改造传统知识系统的种种教育实践在认同建构上产生了深刻的矛盾。从表面上看，它是本土文化传统与外来异质文化之间的紧张，但从内部来看，更有一个强烈的民族主义与反传统主义的内在矛盾。换言之，主张引进西学的文化人其实又是鲜明的民族主义者，他们用以改造旧学的思维方式与其说是来自西方文化，不如说就是中国传统文化及其思维方式的产物。正像林毓生所言:“整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合，产生了极大的紧张，造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[3]在这一建构过程中，我们还注意到一个重要的转变，那就是从传统“天下”观向现代的“世界”观的深刻转变。前者是以我为中心的“天下”，后者则是完全包容了“他者”的世界格局。这一转变不但是知识参照系的拓展，而且导致了中华传统文化天下“中心”地位优越感的瓦解。这就是一个多世纪的民族认同建构过程中反复出现的基本矛盾。
最具象征意味的则是“仪式”上的变化:私塾学生入学当日，要向孔子神位或神像行跪拜之礼，跪拜时须燃香点烛，地铺红毡毯。这一“仪式”在现代学校中被一整套新的“仪式”取而代之，包括开学典礼、早操、定期考试、毕业典礼、学位颁发典礼等等，其中最典型的莫过于民国童子军或现今“少先队”的宣誓仪式。仪式上此类变革与教学内容上的变革相呼应，意味着放弃对儒家文化神圣性的信仰，并在反复操演中树立新认同的权威性，从而激发起学生身为中华民族成员的自觉和为捍卫民族而奋斗的决心。领巾、队旗、队徽不仅只是标志，更是一种民族认同的强化，它们使学生宣誓时所体验到的神圣性和自豪感长存于心，并成为其行动的持久动力。可以说，这是民族国家建构集体民族认同的一个典型个案。
第二，作为认同建构媒介的民族语言，白话文与文言文是针锋相对的，前者是新文化的重要媒介。我们看到，在近代以来的民族认同建构过程中，白话文实际上承担了重要的角色。英国史学家霍布斯鲍姆认为，民族语言是建构“民族认同”重要因素。民族中最基本、标准化的民族语言的形成，只有随着现代印刷术的发展，识字率的普及，现代教育体系的确立才得以形成。[4]他这里强调的是现代民族语言的一个重要特征:散播认同上的普及性。在我看来，与一般的民族语言相比，白话文则更具特殊性:首先，和其他的民族语言一样，“白话文”自然也是一种追求“普及化”的语言。对于五四知识分子来说，如何能够更广泛地传递新知，启蒙民众才是重中之重。就一般民众而言，文言文和繁体字“难识、难记、难写”，这样，“国语的文学决不能充分的发展，全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由地用国语写出。”[5]现代中国规范简化字之所以能够成功，正在于考虑到了这一点:它是以民间简化的异体字为基础的。其次，再就简化字而言，从繁体字向简化字的演变，虽然改革了许多的因素，但简化字却保留了繁体字一个最重要的元素:表意。因此，在很大程度上，它体现了民众意识对传统价值和思维模式的认同和继承。与之产生鲜明对比的则是白话文运动中的“汉字拉丁化”，汉字拉丁化试图把表意文字改革为西化的表音文字，却最终失败。因此，白话文运动作为一种文体改革是成功了，但在文字改革的层面，它却并未推进下去。以上两点恰恰说明:作为一种独特的民族语言，现代汉语在整合民族共同体向心力上的重要性。
五四的白话文运动，不仅只是新旧形式上的革命，更传递出社会语境的变革。在民族建构过程中，以语言为媒介的文学往往承担了一个独特的不可取代的建构功能，它通过特定的民族语言传递出自觉的民族和文化意识，通过千百万人——也许他们从未照过面——的阅读活动，共同的语言和文学缔造了一个“想象的共同体”。[6]正是在此意义上，新文学起到了现代民族认同建构的作用。语言所以具有这种强有力的认同建构机能，可以从“语言学转向”的诸多理论发现中得到佐证。社会学家伯格和卢克曼就曾指出，语言除了其沟通理解功能之外，还具有一个重要的社会功能，即产生实在、将主观经验客观化的功能:“一般而言，说话、交谈可透过各种经验的因素维持实在，并且落实于真实世界中。这种经由交谈而产生实在的能力，是语言的客观化效果。”[7]这就是说，人们是透过语言建构了关于自己民族及其想象的共同体，文学正是在这个意义上不仅是认同建构的媒介，甚至就是认同建构本身。在这场文学革命中，《狂人日记》突显了它建构新世界的象征意味。作为中国现代文学史上的第一篇白话文小说，其最为文学界所称道的当属它采用的二元对立结构，小说正文的日记为白话文形式，而篇首的小序却采用了文言文。文言文所表现的是一个看似正常的、旧的社会秩序，而白话文中狂人的癔语表现了一个狂人的世界，一个反抗旧秩序的世界。如果从伯格和卢克曼的意义上来理解，“狂人的世界”代表着重构的社会秩序。因此，白话文指涉了一种“理解和创造秩序”的新路径，鲁迅所谓的“改良这人生”的意义也在于此。
第三，作为认同现代建构的技术要素，现代印刷业及其他媒体成为中国民族认同最坚实和最广阔的思想阵地。从文化史角度看，从口传文化到印刷文化再到电子媒介文化，人类文明经历了三个大的发展阶段。而印刷文化从某种意义上看就是现代文化，它与现代教育体系和现代语言的同步，是两者发展所需的现代技术保障。报纸、杂志、书籍等印刷媒介作为语言再生产的重要途径，实际上承担了认同建构的功能。安德森所认为的非面对面的、想象的民族共同体就是建立在印刷文化的基础之上。
如果从这一角度来考察20世纪信息传播媒介的兴起，我们常常喜欢用的“阵地”一词就显得相当的有意思。20世纪初，中国报纸、杂志等的勃兴是和文学、政治社团的论争直接相联系的，例如，《新青年》杂志就是作为新文化运动的论争阵地而诞生的。尽管我们对“阵地”一同的使用显然并未受到“想象共同体”一说的影响，但其用意却颇暗合建构“想象的共同体”的意味。即这类杂志或报纸的办刊宗旨都是要在宣传自身观点的同时，把个人(如新青年)吸纳到阵营中，产生一种强烈的归属感。《新青年》的前身《青年杂志》第1卷第1号的《青年杂志社告》就表明:“本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”“冀青年诸君于研习科学之余，得精神上之援助。”①可见，印刷术被运用于传播普遍的、扩散性的、大批量的、复制性的信息生产，在民族认同的现代建构进程不断地生产出种种相关的语言和理念，这为一个可以想象的、匿名性的民族共同体的确立奠定了基础。
除了上述三种之外，还有不少其他方面，限于篇幅这里不再赘述。我们可以看到，在中国民族认同的建构中，以“新”代“旧”是十分关键的路径。所谓新，就是为了理想的民族未来，必须以“新”秩序取代已经成为障碍的“旧”秩序。它遵循的是现在—未来型的路径。但是，在它取得了巨大成果的同时，对之的不断反思却也成为民族认同建构的主题。前述传统的民族主义思维与整体反传统立场之间的矛盾，始终贯穿在近代以来民族认同的建构过程中。历史上不断重现的对新文化激进立场的反思，也在质疑着“新”之合法性。
认同的现在—过去型建构
在中国现代民族认同的建构中，对以“五四”为代表的现在—未来型路径的反思一直相当重要。现在—未来型路径中，对“过去”的漠视乃至仇视(这主要是就作为儒家社会体系的“过去”而言的)以及对“未来”的期盼，在很大程度上是将“现在”视为了“过去”和“未来”的分界线。但是，作为一种主观意识，民族认同总是追求那些持续性的、本源性的东西，这多数表现为实际生活中它对“过去”的眷恋。在此层面上，波德莱尔所总结的现代性“过渡、短暂、偶然”的特征无疑是现在—未来型认同建构的局限所在。于是，反向的现在—过去型认同建构是必不可少的:认同建构的种种叙事一方面努力摧毁与“过去”的联系，造成某种文化的断裂；另一方面，这种断裂同时又形成了反作用，那就是重建“过去”与“现在”的联系，从“过去”来为“现在”寻找合法化的根据和资源。于是，“过去”与“现在”在认同建构中形成了复杂的张力关系。这种认同建构的时间取向是从现在转向过去。
从过去寻找民族认同合法性的做法很多，我认为主要可以划分为以下类型。
第一，回归传统的“知识型”。所谓“回归传统”，主要强调的是对儒家文化传统的复归。它是在认可现代转型合理性的前提下，试图调和“五四”带来的传统和现代之间的尖锐矛盾。
如前所说，文化转变必然造成某种程度的文化断裂，中国近代以来激进的文化变革更是如此。五四的“全盘西化”固然更新了民众的自我认识和自身认同，但是，这一激进的、更具目的性的转型却并不能帮助中国超越西方。出生于传统书香门第的许多知识分子，更多的是自觉到个人身份的分裂和由此而产生的认同上的焦虑。与陈独秀、李大钊等人针锋相对，吴宓认为新文化运动是在宣传“西洋已视为糟粕为毒鸩者”，张君劢对西方文化持批评态度等等，他们虽然在不同程度上承认了西方文化的先进之处，却均主张重建儒家道德体系，进而重塑中国民族认同。②于是，近代以来不断兴起的复归传统的呼声和冲动实是势之所趋。从“学衡派”到《中国本位的文化建设宣言》的“中国本位文化”论，到晚近国学复兴，以及关于新诗“西化”和中国文论的“失语症”的争辩等，这些大都可以视为回归传统的一种努力。这里反映出来的种种主张尽管有所不同，但都有一个共同的内核，那就是回归到中国传统文化的最根本的精神上去，用福柯的术语来说，就是重归传统“知识型”。这一主张的根据是，我们已经历了相当时段的西方文化浸湮侵蚀，相当程度上失去了自己的根基和传统。而重新续上传统知识型的一个重要功能，一方面体现为质疑现有的知识型的合法性，另一方面则是为诸多丢失了的“过去”的复归确立合法性。
第二，重建传统型。与上一种类型相比，重建传统型无疑要更为复杂些。如果说“回归”强调的是对曾经被摧毁的传统的复兴，那么，这里的“重建传统”采用的是另一方式，它主要强调的是对另一种传统的挖掘或重构。因此，重建传统型具体又可区分为两类。
第一类是挖掘传统型。90年代引起人们关注的小说《白鹿原》以及近来引起众多争议的小说《狼图腾》，大致都属这一类型。当然，该类型更普遍的是体现在重建民俗方面。在我国，对中国民间传统的挖掘已有不短的历史。从五四时期的中国民俗学的兴起，到建国后对“民间风俗”的弘扬，走的都是这一条道路。20世纪80年代风靡全国的《话说长江》，通过介绍长江各段的地理、山川、风光、人文、古迹等风貌，培养观众(中国人民)的民族自豪感，并进而将之转化为保护长江、建设祖国的动力。可见，空间的、物质性的“家园”对民族认同具有不可或缺的功能。现代性的“流动性”(鲍曼语)以及城市化，无情地摧毁了传统家园的物质基础。现代人普遍的“飘零感”和“无家可归感”油然而生。于是，民间传统往往承担了传递和强化民族认同的重要的象征功能。当今，从各种博物馆、民俗馆、传统主题公园的筹建和扩建，到民居老街的开发，从非物质文化遗产的保存，到各种收藏热，从唐装流行到中国结、中国红的畅销，文化生产中的种种民俗重建并非空穴来风，而是有着深刻的民族认同心理需要的根据。
第二类则是重构传统型。如果说“挖掘传统”在某种意义上仍属于“复归”的形式，那么，“重构传统”却带有了明显的“嫁接”和“发明”意味:即把新的元素嫁接到旧传统之中。用林毓生先生的话来说，即对传统的“创造性转化”。所谓的“创造性转化”一方面主张从根本上放弃“中国传统封闭的、一元式思想模式”③另一方面，则指“使用多元的思想模式将一些(而非全部)中国传统中的符号、思想、价值与行为模式加以重组与／或改造(……)，使经过重组与／或改造的符号、思想、价值与行为模式变成有利于变革的资源，同时在变革中得以继续保持文化的认同。”[8]这典型地表现在“民俗”——节日的重建中。
许多研究者都发现，在传统向现代转变的过程中，作为一种社会记忆或集体记忆重要仪式的民族节庆，往往扮演了极其重要的功能。霍布斯鲍姆等人在对“传统的发明”的研究考察中发现，现代节庆仪式的“发明”和运作在维系特定民众的民族认同方面举足轻重。巴赫金关于狂欢化的讨论虽然是针对官方文化的，但是如果加以改造用于民族认同的建构，也是颇有启发性的。因为巴赫金的一个重要理念是，“在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是就在其中生活，而且是大家一起生活，因为从观念上说，它是全民的。……狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界再生和更新。”[9]较之于安德森所说通过印刷媒体形成的“想象的共同体”，狂欢的节庆更具直接交流的一体性和团结功能。
节日的这种特殊性，使之既是一种可以有效传递信息的象征符号，同时也是一种便于“发明”的传统。央视“春节联欢晚会”就是一种很好的个案。应该说，有了央视“春节联欢晚会”之后的“春节”，是一个嫁接后的“春节”。“春节”由来已久，但在“新”的春节里，传统的放鞭炮、烧火盆、吃饺子等仪式已经逐渐被观看春节联欢晚会所置换。在晚会中，民族认同不是在传统民俗中传递和继承，而是在《我的中国心》、《难忘今宵》之上被建构。通过这一途径，民族认同便从过去取得了当下生存论上的合理性。全球华人普天同庆传统佳节的话语结构便在晚会程式化的歌舞升平中被生产出来，通过电视这个强有力的媒介形式，将不在场的同胞们结合成为有共同归属感的超大“想象共同体”，从而实现了“传统的发明”所特有的认同建构功能。
超越两种建构模式之张力
通过以上对民族认同建构中两种路径的考察，我们发现在现在—未来型和现在—过去型之间存在着时间取向上的某种张力。无论是从“原发主义”观，还是从“现代主义”观上理解，都将是各执一端，彼此抵牾。我认为，认同是一个需要不断被建构的历史过程，其时间性总是在过去、现在和未来三个链环中起承转合。因此，单纯转向过去或指向未来都是有所局限的。在我看来，现在—过去型的认同建构路径同时蕴含了对“过去”与“现在”的两种理解。其一，“现在”是“过去”的延续，这里假定了以下判断:“过去”是真实的，它与“永恒”、“长久”等价值取向相连，因而有权为“现在”提供合法根据。民族认同因此是一个历史问题，它和神话一样，要追溯到对祖先崇拜和起源神话。即对“过去”真实性的信念是和祖先、起源崇拜的意识结合在一起的，这使它具有了“前设式”的合法性。其二，“过去”被“现在”所改造，历史记忆只是生产筛选和改造后的产物。“过去”与“现在”的关系不是存在于它们的延续中，而是在不断的重建中加以确立的。这一理解是以民族共同体成员对历史真实性的信任，以及重构传统者对这一假定的认识为基础的。相较于“原发主义”观，“现代主义”认同观的超越之处就在于它对“历史记忆”的理解。它注意到了历史记忆必然具有的“创造性”一面:“任何传承的过程同时也是一种创造的过程。为了承认自己是一个群体，每一个群体都必须在现在创造一种有关过去的自我的可信的形象，即在新的、变化了的现实中找到自我。”[10]
“过去”和“现在”的这种张力，向我们提出了需要进一步思考的问题:重构传统或复归传统到底与过去构成一种怎样的关系？本文以为，在这三者中，“现在”其实是一个最为重要的环节。“现在”的重要性不仅仅在于“民族认同”是一个现代现象:用史密斯的话说:“民族认同”只有在现代才“占据了政治效忠和政治认同的制高点。”[11]而且，“现在”更是重组过去和未来关系的联结点。相对于“真实的过去”的不可改变、“未来”的不确定，“现在”却为建构者的主体经验参与到认同建构中提供了机遇。“现在”正是通过不断地重组不同“过去”的序列，重建“过去”和“未来”的联系，实现了认同的建构。在重组过程中，建构者充分调用“过去”和“未来”的资源，使民族认同获得了它所需要的多样性条件:这包括了对永恒、历史感的心理需要，以及对现状变革的社会需求。
因此，追究于“过去”的真实与否其实并没有太大的意义，历史记忆的“真实性”和“重构性”总是结合在一起。这就是为什么杜赞奇会提出:“过去与现在的结合是不断进行的、真实的”。[10]从对民族认同建构的两大路径分析可以看出，在现代性条件下，民族认同总是在“现在”的经验中，串联起过去并不断探索着未来的无限可能性。所以，我们有必要将认同建构的时间链环看作是一个延绵不断的时间流程。超越以上两种路径的张力结构，就是紧紧地把握住现在这个连接环节。我想，在认同建构中，过去不再是逝去的往昔，它是现在视野中的过去；同理，未来也不再是遥不可及的将来，而是从现在出发的新的可能性。认同话语的合法叙事就是透过现在这个中介环节，把过去和将来紧密地关联起来。克罗奇说得好:“一切历史都是现代史”；我想说:一切现代史都预示了未来。
注释:
①转引自宋应离主编:《中国期刊发展史》，开封:河南大学出版社2000年版，第101-102页。
②参见陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京:中国社会科学出版社1989年版。
③在林毓生先生看来，无论是新儒家还是五四“全盘西化”的反传统，在根本上都遵循了一元式思想模式。(林毓生:《热烈与冷静》，上海:上海文艺出版社1998年版，第26页)
参考文献:
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[10] 杜赞奇.从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究.北京:社会科学文献出版社，2003:61.
[11] Anthony D. Smith. Theories of Nationalism Alternative Models of Nation Formation//Michael Leifer. Asian Nationalism.London: Routledge,2000.
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