代启福

　　

北京、云南两地举办活动纪念林耀华百年诞辰

                       文章来源： http://www.mzzjw.cn/zgmzb/html/2010-04/16/node_26.htm





林耀华像

林耀华（前右）在恩师吴文藻（前左）生日之时，与师母冰心（前中）、费孝通（后中）、李有义（后右）、陈永龄（后左）在一起。均为资料图片

    今年3月27日是著名人类学家、民族学家、教育家林耀华先生百年诞辰，近日，中国人民大学人类学研究所、云南大学西南边疆少数民族研究中心先后举办纪念活动，共同缅怀这位学界泰斗对中国现代社会学、民族学和人类学的杰出贡献。

　　林耀华是人类学民族学在中国的重要开拓者，他于1940年在美国哈佛大学获得人类学博士学位，回国后即任教于云南大学，其间承担“民族学”、“近代社会学”、“社会学研究方法”等课程，为刚刚起步的中国民族学、人类学、社会学学科建设和人才培养以及中国西南各民族的共同繁荣发展、边疆的安定和民族团结作出巨大贡献。他的力作《金翼》是国际人类学研究的重大主题——中国汉族宗族社会研究的奠基作品之一，和费孝通的《江村经济》一起形成了中国人类学研究享誉国际的第一个学术高峰。他的另一本专著《凉山彝家》，也早已被公认为现代彝族研究的开创性著作。他对彝族文化与社会的双重观察，提示了在现代中国多民族发展背景下，对民族地区进行区域关照和整体性协调的重要意义。

　　林耀华不仅是享有国际声誉的学界泰斗，同时也是一位值得称道的教育家和学术播种人。在中国学术界，林耀华的学术代际传人与专题研究线索目前已经呈现得相当明了。而来自全国各地的学者在学术纪念活动上，分别报告了不同田野点上的最新研究进展，表明林耀华的学术思想几十年来是一直被后辈学人们继承、借鉴和发展的。

[ 本帖最后由 代启福 于 2010-4-16 12:39 编辑 ]

代启福

　　

林耀华先生对当代中国人类学所作贡献的再认识

　　□ 郑杭生

　　中国人民大学教授

　　林耀华先生尽管已经离开我们近10年，但他留给我们的宝贵学术遗产仍是取之不尽的精神财富。笔者认为，林耀华先生对中国人类学、民族学和社会学所作出的巨大贡献，有必要在他百年诞辰之际加以再认识。这里所说的“再认识”，是指我们对林耀华先生所作的贡献，认识得还不充分、不到位、不深刻，还需要进一步提高认识。

　　林耀华先生是人类学民族学在中国的重要开拓者。他的《金翼》和《凉山彝家》是两本最有代表性的力作。其中，《金翼》已成为国际人类学研究的重大主题——中国汉族宗族社会研究的奠基作品之一，影响力延续至今;《金翼》同时也成为现代中国社会学家族与社会网络研究的基本国情依据之一。同样，《凉山彝家》也早已被公认为现代彝族研究的开创性著作，他对彝族文化与社会的双重观察，提示了现代中国在多民族发展的背景下，急需对民族地区加以区域关照和整体性协调的重要意义。

　　这两大著作，分别代表着林耀华先生的两大学术成就和学术贡献——汉族社会研究和西南少数民族研究。

　　汉族社会是林耀华先生早期学术生涯的主要研究领域。林耀华先生在闽东乡镇汉族家庭长大，念过私塾，目睹过农夫在田间插秧耕作，围观过闽江的龙舟赛，参加过拜祖仪式，长期在民俗生活中耳濡目染，直到赴省城和出国深造为止。上世纪20年代，林耀华先生就读于燕京大学社会学系，师从吴文藻先生，接受社会学、人类学训练。1936年，他利用从闽东田野调查得来的资料完成硕士论文《义序的宗族研究》，驾轻就熟地将私塾国学知识、乡村民俗事象与社会学理论视角融为一炉，分析了中国宗族社会的结构功能，引起学界的重视。1937年，林耀华先生到哈佛大学转攻人类学，接受系统的跨文化研究训练。1940年获博士学位后，他利用余暇时间，根据在闽东家乡的生活经历，以及1936年至1937年之间做的两次田野工作，写成小说体著作《金翼》并在国外发表。《金翼》、《义序的宗族研究》两本书成为汉族社会研究的学术经典，在国际人类学界占有重要的地位，至今仍是国内外人类学课堂教学的必读书目、中国乡村人类学的延续性主题，产生了持久的学术影响。

　　西南少数民族研究特别是对彝族的研究，可以说是林耀华先生对汉族社会研究的学术延伸和扩展。林耀华先生自1937年到哈佛大学转攻人类学后，接受了系统的跨文化研究训练，少数民族开始成为其学术兴趣点之一。其博士论文《贵州苗民》(1940年)广征博引，精确考证了贵州苗民52支系的分布，简略描述了各支系的饮食、服饰等习俗，是林耀华先生西南少数民族研究的试笔之作。1941年，林耀华先生放弃哈佛大学教职，辗转至昆明，加入燕京、云南两大学田野工作站。半年后被吴文藻先生派到成都燕大，从李安宅先生手中接掌社会学系。此后，林耀华先生连续几年暑假考察凉山彝族、康北藏族和川康北界嘉戎藏族，先后完成了《凉山彝家》(1947年)、《四土嘉戎》等重要著作。新中国成立前夕，《四土嘉戎》书稿交付上海商务印书馆出版时失踪，我们只能从连载于1945年《流星》月刊的“康北藏民的社会状况”一文及“川康嘉戎的家族与婚姻”等文间接了解该书的学术风貌，这是非常可惜的。

　　林耀华先生对彝族的研究可以说是锲而不舍，新中国成立后，一有机会他就对凉山进行实地研究。1975年“文革”后期，林耀华先生二上凉山，写成《凉山彝族今昔》长文。到了1984年，74岁的林耀华先生为指导研究生实习而三上凉山，回京后写成《三上凉山——探索凉山彝族现代化中的新课题》一文，分析了彝族传统文化与现代化互动的现状并提出建议。上世纪90年代初，林耀华先生委托出身凉山彝家的博士生潘蛟四上凉山进行调查，师徒据调查材料合写成《凉山彝家的巨变》，对1956年以来彝族社会发展作了系统深刻的描述和分析。1995年，《凉山彝家的巨变》出版，与《凉山彝家》一起构成凉山彝族社会文化变迁的宏大画卷。

　　林耀华先生的贡献当然不仅仅是上述两个方面，下面几点也必须提到。

　　民族识别是一项很复杂的研究。1953年8月至10月，林耀华先生受中央民族事务委员会派遣，率队到黑龙江和内蒙古对达斡尔人进行民族识别。经过深入调查研究，林耀华先生主持完成报告，认为达斡尔人在历史上虽与蒙古族同源，但经过长期历史发展已经形成不同的特点与认同意识，宜于识别为单一民族。1954年，中央确认了这一意见。1954年5月至10月，林耀华先生再度受命率队到云南，对彝、壮、傣、哈尼等族的不同支系进行识别。调查组在缜密工作的基础上完成研究报告，除确定了一些群体的族属外，还对68个具有不同称谓的族体进行了正名或归并。

　　1956年后，林耀华先生将工作重点转向少数民族高等教育和对外(前苏联)学术交流，但仍积极参与民族学应用研究。1958年，林耀华先生承担中国少数民族社会历史调查任务并担任云南组负责人之一，后又曾为主持中国少数民族社会形态研究奔走各地，直到“文革”爆发。

　　还要指出的是，林耀华先生本人既是人类学民族学的学界泰斗，也同时是一位值得称道的教育家和学术播种人。改革开放以后，林耀华先生积极推动人类学民族学发展，在学科建设、教学改革和确定研究专题等方面都有实实在在的设想和安排，为日后人类学民族学的整体学术发展奠定了牢固基础。现在我们清楚地看到，在中国学术界，林耀华先生的学术代际传人与专题研究线索是相当明了的。例如，中国人民大学人类学研究所庄孔韶教授继承了林耀华先生的宗族乡村研究等主题，加上再传弟子，全国各地已有10余人活跃在这一专题领域。这一学派从上世纪90年代初就开始做新的研究性布点，从中国南部和东南部转向华北，又扩大到中国西北、西南、东北等11个省区做田野工作，以家族宗族社会为出发点，同时展开多视角认知中国社会的探索方式。他们采纳专著和弟子团队专题合集的方法，已经完成和正在完成一批批重要学术成果。他们学理上相互影响，又各具特色，在最近10年，这一学派的新人在关于民族识别的专业人类学遗产基础之上，推动了中国区域社会的文化多样性观察，探索人群行为背后的文化意义，并在公共卫生和文化遗产保护等应用性主题方面获得了新成果。

　　林耀华先生的一生，在发展人类学民族学理论，借鉴国外思想进行中国本土的文化观察与解说，以及重视“经世致用”的现代应用人类学关照等方面，的确展现了当今人文社会研究大师的整体性兼修才能，百年一遇，为后人格外称道。所有这些，使我们这样年纪的后辈受益不浅。笔者希望更年轻的后辈、后学，不断就林耀华先生对当代中国人类学所作的贡献，进行再认识，使得在新的百年中，中国人类学能够出现“青出于蓝而胜于蓝”、继承这一学术传统又超出这一传统的学术大师。我们今天在这里隆重纪念林耀华先生百年诞辰的重要意义也正在于此。

　　(本文系作者在林耀华先生100周年诞辰学术纪念会上的发言，有删节)

代启福

　　

林耀华先生从事少数民族研究的意义和启示

　　□ 张海洋

　　中央民族大学中国少数民族研究中心教授

　　我们应该如何看待和对待少数民族?首先，少数民族对我们国家的国防安全极为重要。中国两万多公里陆地疆界尽是少数民族的家园。中国当今发展所需的关键资源，特别是石油和淡水水源，主要分布在民族地区。中国的生态敏感区集中在民族地区。再从道德伦理角度看，少数民族不仅是中国文化根基的守望者和再生产者，也是中国文化价值的基本根源。少数民族的处境可以衡量中国社会道德状况，民族关系状况是中国社会健康程度的标尺。简言之，少数民族和民族地区就是中国的命脉所系。

　　从文化生态学角度看，中国的地理和历史犹如太极图上的两仪。由于民族地区占有中国的半壁江山，由于少数民族的活动占据着中国半部历史(其中很多内容尚待新史观来挖掘)，由于少数民族的家园有着中国最为复杂多样的生态环境，由于少数民族有着不同于汉族的多样生计方式(其中的科技价值有待开发)，由于少数民族文化多样性和创新性多于汉族地区，所以我们可以说不学习和研究少数民族就不可能了解中国。在对少数民族无知的基础上对中国事务下结论或作决策，其表现不是轻薄为文就是孟浪行事，其结果不是贻笑大方就是祸国殃民。

　　同理，一个不承认少数民族社会地位和文化价值的国家，也必然是一个无创新能力的社会。它不仅无力创新，而且会丧失人类最基本的人口和文化两方面的再生产能力。

　　中国学界面对当前中国少数民族的处境和民族关系状况，应该如何施为?我们应该像当年的林耀华先生那样坐言起行，投入毕生精力来理解学习和研究中国少数民族。通过学术研究和社会实践来提升我们自身的认知能力，推动主流社会尊重历史和现实，尊重少数民族的文化和人格，做出符合国情需求的观念更新和制度创新。具体地讲，就是在纪念辛亥革命100年之际，推动主流社会向后现代思维方式演进，倡导从社会发展史到文化生态学的思想转型，开创中国民族关系的春天。中国少数民族文化的内涵丰富，但既不复杂也不敏感，只要真心诚意就不必神秘其事。

　　我们在这种背景下理解和阐释林先生研究少数民族的实践和成果。林先生享年90，做了70年学问，70年中又有近60年做的是中国少数民族研究。他写出了举世公认的最好民族志：《金翼》、《凉山彝家》，主编了《中国大百科全书·民族卷》里的学科和民族志部分。他在中国改革开放中开创了民族院校系统的第一个民族学系，主编了学界最有影响力的两部教材：《原始社会史》和《民族学通论》。他还带出了当今中国阵形最为严整的学科团队。这支团队的骨干现分布在中央民族大学、中国人民大学、中山大学、云南民族大学和兰州大学。

　　特别需要指出的是，林先生在盛年时期即上世纪50年代，跟苏联专家切博克萨罗夫合作梳理了《中国经济文化类型》。林先生的中国经济文化类型框架，加上费孝通先生晚年对中华民族多元一体格局的创新阐释，构成了本学科理解和研究中国民族文化多样性的现成范式。我们概括这个范式的名称是：中国版本的文化生态学。

　　我们基于林先生生前的研究成果，针对今天中国民族关系的需求，倡导学术范式和社会观念的一场后现代转型。这场转型的核心内容是“从社会发展史到文化生态学”。中国的学界和社会经过这样一场转型，将不仅迎来民族文化和民族关系的第三个春天，而且将使中国的文化血脉与文明传统再次相连。这个传统精义的体现包括：《礼记·王制》的“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”;《史记·货殖列传》的“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”和《论语》的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。

　　(本文系作者在林耀华先生100周年诞辰学术纪念会上的发言，有删节)

代启福

　　

把种子埋在土里

　　□ 庄孔韶

　　中国人民大学人类学研究所教授

　　现在，我们总结林耀华先生的毕生成就主要有以下4点：一是上世纪30年代产生于福建义序和金翼黄村宗族乡村的研究成果，推动了国际学界中国宗族学说的传播，成为当今中国汉族社会组织与结构比较研究的基本参照与出发点;二是上世纪40年代对凉山彝家的艰苦调研成果，是对凉山社会第一次系统的研究，促进了日后“社会文化调整”与发展的意图得以逐步落实;三是上世纪50年代参与指导的民族识别，论证了中国文化多样性的事实，率先完成了直接实现民族平等的早期应用性实践;四是数十年才得以呈现一位人类学民族学家的教书育人成果——保持同门弟子学术交流与传承，形成了不同专题的代际学术团队，关联性系列专著不断问世。

　　以上4条，就是林耀华先生留下的珍贵学术与教育遗产，值得我们所有师生后学继承和发扬。

　　林耀华先生的青少年时代一直住在闽东古田乡村，往返于福州和谷口两地求学。他目睹了农家生计、店铺扩张和闽江船运的社会变迁，也体验了传统朱熹家礼在乡间依然存续的事实。就是说，先生是在本土文化实况的熏陶之后远渡西洋求学，这也许是中国文人留学外国的恰当的时机选择之一。100年之后的今天，当我们仔细检索林耀华先生和他的同辈人类学家重要作品的时候，发现跨文化的阅历是导致他们创造性发现的一个重要基础。

　　例如，林先生在大学三年级(时年21岁)的作品《拜祖》表现了深厚的国学功底，而他在写就硕士论文《义序的宗族研究》(时年24岁)时则西文古籍并重，很快进入国际学术视野。这大概就是日后能够给我们奉献大家之作的学养基础吧。显然，我们今日社会与文化的研究仍然需要继承先辈的良好学风：中西兼容、深入田野和精致撰述，才有可能“青出于蓝而胜于蓝”，中国的学术才会有光明的前途。

　　众所周知，林耀华先生关于福建义序农村的一篇论文，直接推动了弗里德曼宗族说的传播。这和随后10年间再以平衡论原理贯穿的农家沉浮故事《金翼》，一并奠定了中国现代宗族乡村研究的重要基石。从上述作品看，外来理论和本土诠释或巧妙镶嵌，或融会贯通，成为第三世界学人在国际学术圈最为难能可贵的文化展示。尤为可喜的是，从上世纪三四十年代延续至今，林耀华先生的传承与加盟弟子已经累积了一支钟情于汉族社会研究的人类学代际团队，最近10年，新人辈出，已有潘守永、蓝林友、黄剑波、石峰、杜靖、范长风等10余人，调查点已经扩展到全国的11个省区市。他们主张继承先辈学风，中西兼容，深入田野和精致撰述。其特点还在于，有规划的学术布局与不间断的专题学术交往。他们还结缘于中国社会史同仁，深度发展汉族社会的人类学研究。

　　从贵州苗民的研究发端，到林耀华先生进入凉山腹地冒险调研，将“罗罗社会学上之事实完全网罗无遗”(日本人类学家鸟居龙藏语)，他的《凉山彝家》代表了对凉山社会第一次系统的研究，终成为关于中国少数民族社会的历史性佳作。林耀华先生晚年又不辞辛劳带着自己的学生多次重访凉山，从先前的“民族学中国化”到今日实现“社会文化调整”之意图，体现了他“经世致用”的文人抱负与区域实践成果。如今的凉山研究以及更广泛的西南中国研究，已有潘蛟、张海洋、滕星、嘉日姆几等数10名传承弟子接续，其专著涉及经济、法律、信仰、公共卫生诸多领域，成绩斐然。

　　在1953年亲自参加了达斡尔民族的识别之后，次年林耀华先生领导的小组赴云南省，识别了彝、白、傣、苗、回、哈尼、傈僳、拉祜、纳西、景颇、藏和瑶族之外，还先后识别了68支名称各异的族体，有的给予正名，有的划分了归属。无疑，民族识别是上世纪50年代中国社会生活的一件大事。中国是一个多民族的国家，民族识别的基本成果有利于实现各民族平等与共同发展的建国初衷，作为一代人类学大家的林耀华和他的同事与学生翁独健、傅乐焕、陈永龄、沈家驹、黄淑娉、施联朱、王晓义等200余人，贡献颇多。如黄淑娉教授所言，民族识别工作的学术意义何在呢?那就是，已经成为中国民族学体系的组成部分。尽管今后我们将不断评价民族识别工作的成果与后续影响，但值得提及的是，作为当今的学院派文化诠释之外，民族识别也可认为是运用民族学理论的一次大规模应用实践，在这一过程中，直接见证了中国这个多民族国家文化多样性的事实。可以清楚地看到，半个世纪之后的今天，现代中国在各地实施的生态、发展、法律、公共卫生和文化遗产保护等应用性项目，正是在文化多样性与主体性的提示下，避免了“一刀切”的做法，应该说，这恰恰是人类学民族学推广的价值与魅力。

　　记得林耀华先生生前教导我们要不断认识不同文化的土壤，即使是现代科技也一定要种植在文化的土壤里，才能赢得地方社会的平稳发展。今天的纪念会上，我们将展示林耀华先生生前的亲笔墓志铭拓片，让全体人类学学人永远记得这位“金翼”老人的至理名言：把种子埋在土里!

　　又记：

　　由于林耀华先生的少数民族研究偏于中国西南省份，1941年回国后第一站就来到云南大学任教，一年后应吴文藻教授的要求转至成都燕京大学接替李安宅先生，直到1946年燕京大学复校回到北京。所以说，对于包括云南在内的中国西南地区，林耀华先生一生情有独钟，连他的最后一次远行(1997年参加人类学第二次讲习班时)也是选择了云南，他当时会晤了马曜先生、尤中先生和海归的人类学系主任王筑生先生，以及许多教师、学生和朋友，留下了珍贵教诲、照片和记忆。

　　林耀华先生生前曾回忆在云南的旧事，他说，有一次，吴文藻先生在呈贡的一间小楼上接见他们，当问到对个人志向的看法时，林耀华先生说，他要把哈佛大学的“席敏纳”方法在大学课堂贯彻下去。这是他对照了国别教育差异之后的想法，积极推崇一种不同于传统“注入式”的广开言路的教学法，表达了林耀华先生坚守人类学专家同时又是教育家的人生路线。1941年的云南大学，“席敏纳”方法已经通过林耀华先生导入大学课堂和专门推介。经过几十年的社会变故后，1978年改革开放之时，林耀华先生在一次会议上再次提倡“席敏纳”的课堂做法，并贯彻到当时刚刚开始的硕士课程中去(笔者有幸参加)。如今，林耀华先生70年前在云南大学提倡的一些新的教育理念与方法已经开花结果，无论在哈佛，还是在北京和云南，这种方法都是学术交流和造就同门学术团队的好的选择。

　　(本文系根据作者在北京、云南两地纪念林耀华先生100周年诞辰活动上的致辞整理而成，有删节，标题为编者所加)

代启福

　　

从林耀华到路易莎

　　——不同时代学者对贵州苗族的研究所揭示的人类学观念和方法的变化

　　□ 胡鸿保、陆煜

　　林耀华先生1940年在哈佛大学获得人类学博士学位，博士论文题目是《贵州苗民》。美国学者路易莎(Louisa Schein)上世纪80年代到中国研究苗族，1993年在加州大学伯克利分校获得人类学博士学位，博士论文题目是《流行文化与差异的制作》。2000年，杜克大学出版社出版了路易莎的专著《少数民族的准则：中国文化政治里的苗族和女性》。嗣后不久，我们又读到了另外一位苗族研究学者、澳大利亚国立大学的人类学家王富文(Nicholas Tapp)对于路易莎专著的书评。对比两位不同时代人类学者的苗族研究作品，并不是想评判孰优孰劣，而是想通过这样一个案例“借题发挥”，来考量这门学科在研究视角和方法方面“与时俱进”的史实。

　　两篇作品体现出的人类学观念和方法的变化

　　总的看来，林耀华的《贵州苗民》是以梳理汉文文献为主，做精细的考证和白描式的叙述，并不涉及深奥的人类学理论分析。兹引一段如下，以显示该文的写作风格。

　　苗民根据服饰相互区别，有白苗、花苗、青苗、黑苗以及红苗。

　　原文注释：将苗民划分为一个群体是相对较近的事情。《书经》、《史记》之后，苗字消失了很长时间。在《史记》和《元史》中，苗字又重新出现为一些南蛮的称呼，但苗人分类最初见于天顺(1454~1467年)《大明一统志》卷88，页1下，引《旧贵州通志》云：“黔境之蛮，种类甚多，有罗罗、宋家、蔡家、龙家(龙家，参看注53)、曾竹龙家、打牙仡佬、红仡佬、花仡佬、东苗、西苗、紫姜苗、卖爷苗。其俗异。”用苗字，此处仅限于后四种。鸟居龙藏《苗族调查报告》，页375-6，认为将苗划分为花、青、红、黑、白的分法，肯定在天顺朝之后就有了，但《元史类编》卷42，页67，提及花苗、白苗、青苗表明，元朝时早已存在，不过在明代之前和明代，苗这个称谓仅指少数蛮人，而自明代起，该称谓变得与蛮字一样宽泛，包括所有蛮人。这便是为何《贵州通志》、《黔书》、《黔南职方纪略》用苗蛮来指称贵州汉人以外的所有人的原因。

　　这种论文写作的手法不由得叫笔者想起林耀华的学长、哈佛上世纪20年代的人类学博士李济。李济是第一位获得人类学博士头衔的中国人，他的博士论文题目是《中国民族的形成》。中国留学生身在异国他乡，在田野资料难以获取的情况下，要想“扬长避短”做人类学的论文，不得不去发掘汉语历史文献这一“富矿”。李济充分利用了他写作期间能够方便查阅到《古今图书集成》、《二十四史》等文献的条件，在解决他提出的难题时以翔实的资料做出了有力的论证。林耀华与李济不同的是，他在留美之前已经在国内做过社会学的实地调查且有力作发表，但在同一所大学做同一学科的博士论文、同样是以汉文文献为基础，这可能是有历史原因的，而不应该看做个人的癖好。

　　半个多世纪过去了，人类学在研究对象和方法上发生了很大的转换，中国的苗族社会也有了翻天覆地的变化。中国强盛了，苗族有了本民族的民族学家，欧美人类学也不再是“殖民主义的帮凶”。在美国人类学界，不但有中国留学生在做中国(中华)民族的研究，也有“西洋人”以一种前所未有的平等对话的立场来把中国的民族作为自己的研究对象。

　　美国Rutgers大学的高级讲师、女人类学家路易莎可以算是研究中国苗族的“洋专家”。上世纪八九十年代，她曾经在北京中央民族学院(今中央民族大学)进修，并且在贵州省黔东南地区的凯里和西江苗区做过田野调查。1993年，她在美国加州大学伯克利分校获得人类学博士学位。2000年，杜克大学出版了她的专著《少数民族准则：中国文化政治里的苗族和女性》，该书是以作者在贵州西江苗寨的田野调查为基础撰写的一部人类学作品。在书里，路易莎有这样的表述：

　　在苗族置身其间的结构关系中，每个环节都与人为地制造差异有关，这种差异的制造在苗人与非苗人当中都在进行。在中华帝国的早期王朝，苗人被打上了化外之民的烙印。他们天生就该接受统治而不是统治别人，甚至统治别人的念头都不应该有。事实上，他们被他们的观察者描述成“文化他者”。20世纪，渴望现代性成为中国的最强音。与那些藐视中华物力与技术的、靠船坚炮利而耀武扬威的列强遭遇，这个中央帝国亟待重新定位自己。西方在全球的优势地位一直都与中国国内围绕差异而展开的斗争形影相伴。因为，现代已然成为一种支配性的价值观并在各个层面上推动着“他性”(otherness)的制造。

　　事实上，“传统”正在苗文化的实践者的努力下复兴。确实，通过地方政治文化的复杂运作，传统成了一个关键的轴心。围绕这轴心，苗族正生产着他们自己的具有高度灵活性的他者(others)。换句话说，为争取优势地位而组织起来，这种情况不仅存在于少数民族与汉族的关系中，而且存在于族群内部地位的争斗中。这些争斗扭曲了苗族文化的生产。妇女和农民被描述成受稳定的传统之网束缚且被打上了落后烙印的，他们被象征性地安置在不断变动的地位阶梯的下层梯级。尽管有些苗族农民在这样的阶层结构中变动，但与被认为与某个构建起来的阶层体系的中心离得更远的苗族农民相比，他们就变得沾沾自喜并歧视别人。通过他们多重的现代性表演，就固化了作为现代性对立面而产生的(gendered)落后性，尽管他们避免将现代性与落后性联系在一起。当社会性别(gender)、社会地位和族群性不断叠合，一种特殊的垂直结构就被承认了。

　　再让我们通过澳大利亚苗族研究学者王富文在《评路易莎的<少数民族准则>》一文中的一些话，来看看这部作品的特色：

　　路易莎的分析不光局限在国家的层面，她同时也介绍了“话语生产”重要的能动者(agents)：汉族都市人、都市少数民族知识分子、乡村少数民族精英和本地村民(2页、105页)(这里标出的是《少数民族准则》一书英文版的页码，下同。——引者注)。她描述了“艺术家、摄影师、记者、民族学家、官员和旅游者川流不息涌入该地”(116页)，并且把往往是不情愿的当地妇女拉来当做(她们)抵制主流表象的记号加以拍摄(122页)。

　　但是，正如这一特殊流派民族志通常所做的那样，焦点集中在政府(决非中国共产党)以及它在系统表达当地身份认同方面的作用。主要关注的是政治如何“把异质成分模塑成为抽象而又稳定的社会范畴”(前言，13页)、创造“国家主体”(69页)，以及“在中国内部类似苗族这样的边缘群体也在以合乎社会秩序逻辑的方式生产文化”(16页)。通过一系列敏感描绘的当地庆典、婚礼、媒体展演以及展演者和本地研究人员的个人传记等个案研究，路易莎对于种种文化理论、阶级与地位的关系、国家与社会的关系等问题做了有趣的讨论(10-16页、18-20页、134-143页)。通常强调的都是：正式的范畴是怎样“成为族群中介(ethnic agency)的重要方面”(69页)，“苗”这个类别是如何被有区别地嵌置(embed)进社会生活的(67页)?尽管这一嵌置并非像路易莎所说的那样完全。

　　20世纪末的人类学田野作业已经从早期的单点变成为多点民族志研究，研究者在“全球化”的思维框架下对于研究对象社会生活的看法发生了观念上的变化，认为即使是后进的族群也不是生存在与世隔绝的小社区内，而是与外界有许多交流，因此研究某个族群，不应该局限在长期参与他们的村落生活，而应该展开全方位的田野工作。具体到路易莎的中国苗族研究，她的田野点逸出了贵州某一苗寨而散布于凯里、贵阳、乃至北京的中央民族大学校园。在她的镜头里(见专著的照片)既有穿传统民族服装的苗家妇女，也有穿西装的苗家小伙子。服饰反映的不是民族界线，而更多地表现出年龄和性别差异以及随场景变换的族群认同意识。路易莎也运用文本，尽管她不像林耀华当年那样仰仗汉语历史文献，但是笔者以为，两者主要的差别在于路易莎的实践是试图解构文本、揭示一个被表述的他者的民族史;而林耀华的作为则是考证文献，力图奉献一份“客观真实”的正史给渴望了解他者的局外人。

　　从民族史学到“人类学的史学”

　　由上述对苗族研究的个案分析，我们又引出了另一个相关议题，即“人类学的史学”，或者叫“民族史学”。它是被作为一种方法提出来的，而不是我们传统理解意义上的关于某个民族(或者族群)往昔生活的记载。且看美国人类学家克若契(Shepard Krech)的叙述：

　　20世纪上半叶，一度曾被史学家和人类学家所忽视的民族史学，即研究那些小规模族群历史的史学，填补了人类学与史学之间的空隙。这些社会的历史之所以被史学家忽视是因为其规模、地理位置和族群性(ethnicity)为史学所不齿，被人类学家所忽略则是因为民族史学彰显了“历史”，而对于以民族志和科学为基石的人类学来说，“历史”原本是令人反感的对象。今天，民族史学这个标签也许是值得怀疑的，因为“民族”(ethnos)本身就令人质疑，但它所使用的方法却是值得肯定的。当我们使用“人类学的史学”一词时，这种质疑就不存在了。对它的大多数公开追随者而言，它总是包括：史学与人类学理论和方法的综合运用;关注某些族群的历史或史料编纂。我们完全有理由相信这门学科一定会兴盛起来。

　　关于这个问题，可以提出来讨论的有两点：一是史学领域里对于历史主体、历史认识论等的时代变化;二是人类学领域里如何看待研究者与被研究者的互动以及被研究者的历史。长期以来，我们的史学家认为存在着一种“客观的历史”，史学家的任务就是去发现这客观的历史，即使认识到“历史是会被不断重新书写的”，那也只是考虑到人类的认识有个完善的过程，抑或存在一个阶级立场的问题。可是这种“实证主义”的观念在20世纪中期被“历史主义”的历史观所替代，到了20世纪晚期又让“实在主义”占了上风。而且，20世纪西方史学的社会功能也有重大变化：传统的道德教化和为统治阶级提供经验的功能大为弱化，一种全新的西方人称之为“理解”的功能全面兴起。有论者认为这是史学史上从未有过的转折，是史学家努力追求史学的有用性，探索适应时代需要的史学的产物。“理解型”史学的兴起，其功能就是满足社会上普遍出现的对理解社会、理解他人、理解过去、理解其他民族或其他文化的需要。

　　另外，还要切实认识到被研究者对于理论知识的建构作用。在这方面，人类学家比史学家具备更敏锐的观察力和悟性。他们注意到，我们的理论不应该一笔抹杀我们的研究对象具有进行分析并做出有洞察力的解释的能力。和人类学家一起工作的当地人并不是提供情况者，而是情况的共同解释者。

　　英国功能学派的奠基者拉德克里夫-布朗区分了社会人类学与民族学两种极为不同的解释文化事实的方法，指出社会人类学研究不应该去拟测历史，而且不无蔑视地把历史构拟方法对文化的研究留给“民族学”。林耀华在布朗来华讲学期间曾作为他的助手，撰写硕士论文也应用了功能学派的理论，可是或许是受中国传统汉文化深刻熏陶的缘故，林耀华留美写作博士论文时又回到了似乎与功能学说对峙的历史研究上。

　　与此相关的话题是，多年来学者们对于史学、民族史、历史人类学、社会史与历史社会学进行了热烈而充分的讨论，尽管这样的讨论不可能简单地达成共识。比如有论者认为，社会史与历史社会学的区别在于前者侧重讲述往昔的生活经验，而后者侧重分析结构转型。有人则强调，历史人类学与史学的区别之一就是人类学把过去和现在相连结。有的学者甚至矫枉过正地提出了“民族的民族史”，意思是要求以当事人的文化观念来表述他们的历史。

　　意大利史学家克罗齐有句名言：“一切真历史都是当代史”。其实，殊途同归，民族史研究的实例同样也让人类学家从田野经验领悟到了这一道理。人类学者迈克尔·罗伯茨在评述非洲约鲁巴人口述颂诗Oriki时指出，Oriki的意图不是为历史做编年记事，但却偏偏“本质地和深刻地具有历史的意义”。这是因为“他们表达了‘存在于现在的过去’，过去的知识是以怎样地顽强、而有时又自相矛盾的方式在现在表现出来”。

　　(作者单位：中国人民大学社会学系)

代启福

　　

开创认知汉族社会的学术路径

　　□ 杜靖

　　上世纪三四十年代是我国人类学取得世界性成就的一个历史时段，当时出现了以结构-功能论为取向的北方燕京学派和以进化论为参考框架、以历史溯源为学术兴趣的南方历史学派。北派以吴文藻、李安宅、费孝通和林耀华为代表，从经验层面来研究汉族社会是该学派突出的特点。林耀华选择了汉族家族宗族制度作为认知中国的窗口，在世界性的“中国研究”中取得了重要学术地位，其作品至今仍被国际学术界广泛参考和征引，显示出恒久的汉族社会研究学术魅力。

　　义序的宗族研究，提供汉族社会研究的理论分析工具

　　相比较同时代的人而言，如费孝通、杨懋春等，林耀华最卓著的学术贡献就是为日后中国汉族社会研究提供了一个可操作性的理论分析工具，即“宗族乡村”概念。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来，形成了一个地缘和血缘结合体观察单位。这一认识论框架为其弟子和再传弟子所秉承与发展。

　　林耀华的思想直接导源于吴文藻的社区概念和拉德克里夫-布朗的继嗣体系理论。那个时代，村落被理解为一个社区或共同体。吴文藻给社区的定义是，社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括三个要素：一是人民，二是人民所居处的地域，三是人民的生活方式或文化。吴文藻的定义与当时流行的结构-功能论观点非常吻合。

　　1935年秋天，拉德克里夫-布朗受吴文藻邀请前往燕京大学社会学系讲学。布朗此行的目的是想亲自考察中国的继嗣制度，但日本发动的侵华战争中断了他的梦想。不过，有幸的是林耀华做了他的助手。此前，吴文藻就在燕京传播结构-功能论，1934年林耀华前往福建义序进行了3个月的宗族考察。跟布朗接触后，林耀华真正走上了研究中国宗族的学术道路，其燕京大学硕士毕业论文题目为《义序的宗族研究》。需要说明的是，在林耀华之前，韦伯(Marx Weber)把中国宗族看做一个“经济合股方式”和地方社会的自治单位，这个界定十分类似梅因(Henry S.Maine)的“法人团体”概念。葛学溥(Kulp II, D.H)在华南乡村看到了中国的家族主义制度。但韦伯并没有在中国开展田野研究，葛学溥的研究虽然接近结构-功能论的路数，但在上世纪20年代，结构-功能论并没有诞生，且葛学溥的主要贡献在于中国家族制度类型的分析方面。

　　《义序的宗族研究》典型地贯穿了布朗的理论主张，注重宗族组织和功能的分析。具体来说，它将宗族问题首先置于社区基础中描述，然后观察社会组织与结构，接下来从民众实际生活和心理状态两方面展示社会组织与结构的功能。《义序的宗族研究》在运用西方理论的同时，结合中国大传统的精英文献来关照现实。虽然林耀华只是把这份考虑隐藏于密密麻麻的注释之中，不过这仍说明，他当时已经发现了结构-功能论的不足。这个伏笔开启了庄孔韶做家族宗族研究时的“古今关联思路”。

　　林耀华在描述完义序宗族以后，于上世纪40年代又出版了《金翼——中国家族制度的社会学研究》一书，完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。《金翼》对家族分析的思路发生了变化：在《义序的宗族研究》里，主要以宗族为主，姻亲是一个辅助;《金翼》虽标明“中国家族制度的社会学研究”，实际上却展示了家族作为父系体系和姻亲体系的两个基本面。

　　认知中国乡村，为求“民族之复兴”

　　从《义序的宗族研究》的导言看，林耀华对中国乡村的认知是基于“民族之复兴”的内在诉求，因而有必要将林耀华的汉族家族宗族制度的分析路径，放置在19世纪末20世纪初中国从传统迈向现代的大背景下来理解。

　　16世纪以来，以西方文化为中心的世界体系日渐形成，这一体系的形成实际上是资本主义制度从欧洲的局部地区向全球扩展的结果。在非西方看来，扩展意味着要求西方以外的世界放弃自己的文化立场，各地“土著”人民的文化身份被改写。就中国跟西方的关系而言，西方以改变自身跟中国以往贸易处于逆差的不利地位为理由，欲将中国整合进自己占据主导位置的体系之中，即向世界开放中国市场，但遭到了当时中国政府的拒绝。于是西方以文化和非文化的手段尝试解除其间的蔽障。结果自19世纪中期以来，中国全面遭遇了西方文化的冲击并面临着巨大的生存压力，于是以“救亡图存”和谋求发展为主题的一场现代化叙事在中国的土地上铺展开来，并持续至今。

　　上世纪20年代，在中国的知识界引发了一场“以农立国”和“以工立国”的争论。持“以工立国”论者一方面批判“以农立国”的见解是错误的，一方面强调工业化在中国的必要性，指出中国不可以没有工业化。实业救国或“以工立国”促进了地矿业的发展，导致了周口店考古发掘，推动了中国古人类学这一学科在中国的诞生。“以农立国”论者坚持，中国数千年来均是农业国度，中国文化就根本而言亦是农业文化，与西方工业文化基本取向不同。中国应该重新回到“以农立国”的道路上来，重建农业经济。至上世纪20年代末30年代初，“以农立国”论者发展为以梁漱溟、晏阳初等为代表的“乡村建设派”。此外，还有李景汉、黄炎培、陶行知等，甚至包括毛泽东在内，也多主张从乡村内部来解决中国问题。燕京学派正是因此选择了中国乡村作为自己的研究对象，如费孝通之于江村、林耀华之于义序和金翼黄村、杨懋春之于山东台头、徐烺光之于大理西镇等。因而在某种意义上说，“以农立国”导致了中国知识界对中国乡村的观察和研究，最终促进了中国乡村人类学的确立。以上是林耀华选择乡村作为研究对象的背景。

　　洋务运动的失败，特别是中日甲午海战的惨败，使得国人怀疑传统制度的合理性。1904年至1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学，他们被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊，这对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初，在东京的中国留学生是根据省籍组织起来，并由此形成认同(许多人由省政府提供奖学金留学)。当东京的中国留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象时，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。

　　1903年，严复翻译英国学者E·詹克斯(E. Jenks)的著作《社会通诠》。该书用历史发展的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。詹克斯认为，在国家社会里，个人是组成社会的基本细胞，人民是平等的;而在宗法社会，社会细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到族法的约束，没有自由。受詹克斯进化论历史观的影响，严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质。《社会通诠》的翻译出版在青年知识分子中影响甚大，以致影响了“五四”新文化运动。陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。毛泽东写于1927年的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以至家长的家族系统(族权)，是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索之一。而当年林耀华的学士论文选择的就是对严复社会进化论思想的评述，进化论学者对中国宗族的评价不可能不影响到林耀华。

　　那么，中国的家族宗族制度是否如进化论所理解的那样阻碍了中国的发展?对此，有必要将其放置在地方社会的结构和脉络中予以观察。林耀华的家族宗族制度分析走出了一条跟进化论研究范式颇为不同的研究路径，从而也跟南方历史学派区别开来。这可以看做林耀华为“民族之复兴”而选择家族宗族制度来理解中国的原因。

　　二战以后，英国人类学家莫里斯·弗里德曼在总结林耀华等人的中国经验描述的基础上，结合非洲学范式，提炼出一个享誉世界人类学界的理论模型——中国宗族范式。假定没有林耀华的工作基础，弗里德曼的理论模型是不可想象的。

　　上世纪50年代以后的30余年里，中国人类学界将研究重点转向了少数民族。自上世纪80年代中后期以来，林耀华的弟子庄孔韶接续了林耀华早年的学术兴趣，重新开展汉族家族宗族制度考察，取得了可载入20世纪中国人类学史的成就。更为重要的是，在庄孔韶的引领下，一批年轻有为的青年人类学家纷纷在中国各地开展以汉族家族宗族制度为重点的汉族社会田野工作，在诸多方面均获得了重要学术进展，引起了学界广泛关注，与费孝通所引领的汉族社会研究一派、中国社会史学界以及港台地区的相关研究构成呼应，掀起了当下中国汉族社会研究的又一轮高潮。

　　这个由林耀华开创、庄孔韶承继的以汉族家族宗族制度为研究重点的三代人类学工作群体，笔者称之为燕京学派中的林耀华一系。燕京汉族社会研究学术流派以研究汉族家族宗族制度与实践为特长，视家族宗族制度及其实践为了解中国社会的窗口。从早年林耀华的宗族村落概念，到庄孔韶的上下古今关联家族宗族制度研究模式，再到兰林友的残缺宗族类型、杜靖的喷泉社会理论等，都显示出一种理论上的探索与精进。如果说当今华南学派是回到历史的场景中去思考，那么，该学派则喜欢考察“历史如何来到当下”。学派创始人林耀华用结构-功能论来考察中国社会，但他很快发现结构-功能论不能解释历史的变迁，于是迅速调整为结构-功能论的一个变种——平衡论，以解释中国社会从一种平衡状态到另一种平衡状态的摇摆规律。第二代学人庄孔韶在强调文化变迁和古今关联的同时，启用了一个本土的“文化”概念，即“导化”或“濡化”来分析潜藏于中国社会结构之下的深层次文明的连续性及网络问题。第三代学人兴起以后，有些人自觉秉承本土的“文化”观，有些人强调“涵化”机制，还有人采用了“置换”理论模式。这个思考的线索是非常清晰的，其多样性文化诠释轨迹引人入胜，留待日后加以述评。

　　(作者单位： 青岛大学社会学系)

代启福

　　

我认识的林耀华先生

　　□ 陈永龄

　　我的学术生涯自始至终不离林先生左右，所以有很多话要说。但我已不是写得动大块文章的时候了，只能凭记忆所及，平铺直叙自己的经历和感受。我愿意用这些情况，折射出林先生教学和研究生涯中的一些闪光之处。

　　我1937年考入燕京大学，较林先生晚了将近10年。开始时我读的是新闻系，那是埃德加·斯诺任教的地方，后来才转到社会学系。当时林先生还在美国的哈佛大学求学，我虽有幸拜读过林先生的一些著作，却未曾谋面，算是“虽不能至，心向往之”吧。

　　机缘终于悄然而至。1942年夏，成都燕京大学请林先生担任社会学系主任。他从昆明到成都赴任，要经过重庆。我则因前一年考上研究生后，刚读了半年就赶上太平洋战争爆发，北平燕京大学被日军占领，遂逃往重庆。其时正逢暑假，我来到重庆吴文藻先生家中讨教今后的选题和调查选点问题，就在七星岗吴先生家里，我第一次见到了仰慕已久的林先生。那时的他32岁，英姿勃发，在学术界已有名气，还有哈佛大学的博士头衔，正是年轻学子们的“心中偶像”。

　　不久，林先生到成都赴任。我则衔吴先生之命到迪化(今乌鲁木齐市)的新疆学院，目的是通过实地调查，积累新疆少数民族资料，以便将来致力于中国的民族学研究。新疆军阀盛世才搞政治投机，表面招揽人才，实则暗地严加防范。我的田野调查工作受到限制，难以开展。1944年8月，我更被以莫须有的“阴谋暴动”罪名投进监狱，备受煎熬达数月之久，直到1944年12月才得以出狱。

　　盛世才抓我全无理由，所以我出狱后不愿再待在新疆，于是就罢教离职而去，回到成都燕大。从此，我就一边做林先生的助教，一边读研究生。1943年至1945年期间，林先生与李安宅先生合作研究四川少数民族，并建起一个川康少数民族调研基地，《凉山彝家》的考察工作即是在这个时期完成的。1944年夏，林先生调查康北藏族。1945年夏，他又调查四土嘉戎，我以助教兼研究生的身份参加了调查，这是我首次接触四川藏族调查。在与林先生朝夕相处的两个半月里，我对林先生的为人和为学都有了更多的了解。

　　林先生既有深厚的学术功底，还有很强的敬业精神。在准备前往嘉戎地区进行调查时，林先生的第一个孩子宗锦刚出世，而且在生病。同在成都燕大执教的饶先生(林先生夫人)希望他暑假能够留在成都，但林先生认为暑假时间长，有两个多月，可以从事田野工作，坚持要出行。嘉戎藏族聚居区位于青藏高原东缘的横断山脉地区，这里既有海拔4000米以上的高山，也有冲积而成的台地和河谷平原。我们在这里考察，经常要跋山涉水，但是林先生工作起来非常投入，在崎岖的山路上也走得很快。为了行动方便，我们随身只带着少量的粮食和简单的日用品。一个脸盆，除了洗脸、洗衣服，还要煮面条、盛面。

　　不只是生活上的艰苦，我们还要随时面对各种危险。当时嘉戎地区很多人种植鸦片，为了防止川甘地区的袍哥组织(晚清四川地区的民间帮会组织)向那里运送武器，向外输出鸦片，所有人员出入嘉戎都要接受军队检查。林先生有美国洛克菲勒基金会的奖学金资助，还有四川省政府开具的研究证明，所以路上还算顺利。嘉戎土司本身就是袍哥，结交的外人也多为袍哥。为了调查方便，林先生每到一地都要先去拜访袍哥。在杂谷脑，我们拜访了那里的“舵把子”王某，他将我们介绍给土司索观瀛。索土司其人交游很广，给了我们许多帮助。林先生在人事疏通方面也有些办法，记得当地有一位汉族土郎中，我们和他交情很好，临离开时把剩下的药送他很多，他很高兴。

　　危险的事情也确实发生过。在进入山区后，我们要通过一片没有道路的山林，请了一位当地农民做向导，向导和工人在前面走得很快，很快就不见了身影。在一个悬崖附近，我一脚踩在松软的地方，径直就向崖下滑去，幸而抓住草根才暂时停住。林先生想办法把我拽了上来。这时天渐渐黑了，我们只好在大树底下等向导。树林中刚下过雨，我们的衣服全都湿了。林先生凭借多年田野工作的经验，说是要生火防御野兽。我们把笔记本、手帕等身上之物都拿来点火，直到把火柴划剩下两根时，还是因为潮湿没点着火。我们不敢再用火柴了，只能在黑暗中等待。夜半时分，我困得睡过去，林先生又唤我起来，说不能睡，否则会得大病。我被唤醒数次，又怕兽蛇的侵扰，这样勉强熬到天亮，才等来向导和工人。从嘉戎地区返回时，我们雇了两匹马。有一次，骑在马上的林先生不小心被树枝卡住，而马因为受惊却向前疯跑，一下子将林先生摔了下来，可他的脚还卡在马蹬里，就这样被拖出几十米，身上穿的风雨衣都被刮破了。

　　在调查中怎样提问，怎样得到更多的材料却又能避开访谈对象不愿回答的问题，这些都很费心思。林先生在这一点上很有技巧。做调查要访问不同阶层和不同民族的人，如藏文说不清楚的问题，他就找在当地居住了几十年的汉族访谈。在调查嘉戎土司与四周的交往时，我们找到了索观瀛的亲家——黑水头人苏永和。索观瀛的大儿子是个活佛，我们从他那里了解到许多嘉戎的政治、社会组织的活动及其与国民政府的关系。林先生撰写的《四土嘉戎》的文稿已经被送到商务印书馆，却因为战乱丢失了，很可惜。

　　从成都回到北京后，我仍做林先生的助教，毕业后留在系里独立开课。其间我经常征求林先生的意见，可以说，林先生是我独立走上民族学教学和科研岗位的领路人。林先生教书很用功，博闻强记，口才虽不像燕京大学的某些教授那样出色，但掌握的材料很丰富，传授的知识很扎实。

　　林先生在政治上也追求进步。燕大的社会学系和新闻系有两个共同点：一是学生多，二是参加学生运动的多。师生都关心社会现实，倾向进步。在成都时，林先生就积极支持进步学生运动。到北京后，饶先生的弟弟饶疏菩是燕大医预科学生，也是地下党员。他就住在林先生家，所以地下组织的许多会议都是在林家举行的。

　　新中国成立后到“文革”前，林先生算是一帆风顺。他很快地学习和掌握了马列主义思想学说，并能够在研究中加以运用。燕京大学解放后聘请了一些左派进步教授，林先生主持的社会学系也请来马列主义历史学家翦伯赞，开设了“中国社会史”课程。林先生时常与之接触，并在此期间写出《从猿到人的研究》一书，由耕耘出版社出版。

　　1951年，林先生跟随人民解放军进藏之后，林先生的职务由我代理。1952年院系调整时，全国从事民族学研究的人大部分被调整到中央民族学院，并多半在研究部工作。林先生从西藏回来后，也进了研究部，在此后的民族识别、少数民族社会历史调查中，林先生都承担起了重任。就是这样一个兢兢业业的老师，到了“文革”时也不能幸免。“文革”开始时，林先生还在广西参加四清，奉召返京时一下车，就被戴上高帽子，还被泼了一头墨汁。他在运动中受的冲击较大，精神上负担很重，在很长时间里不吃安眠药就很难入睡。

　　其实早在“文革”前夕，意识形态领域的“左”倾色彩就已经很浓厚了。学术界有很多人反对民族学，认为可以用马列主义的民族理论来研究民族问题，根本不需要民族学这样的资产阶级学科。由于林先生一直强调民族学的地位和作用，所以当学科被否定时，对他造成的压力也很大。当时林先生所在的历史系民族学教研室也为了避讳，改叫民族志教研室，但林先生对民族学却始终坚持。改革开放后不久，他就写信给当时的国家民委主任杨静仁同志，要求恢复民族学。终于，1983年，中央民族大学建立了民族学系，并开始招收民族学专业的本科生。

　　林先生为人循规蹈矩，为学踏踏实实，为师诚恳敬业，对周围的人际关系考虑不多，基本上是一副书呆子形象。他晚年对原始社会史的钻研比较深，如提出原始社会分期中的三分法等。这是他在经历多年政治运动后产生出的兴趣，其中不无自我保护性质，但他对现实问题依然很关注。例如，我提出和参与过的民族传统文化与现代化的冲突与协调，宋蜀华提出的民族学与现代化等课题，林先生都积极参与。研究生的论文选题中，凡是强调应用、结合现实社会发展的，总是令他格外高兴。做过学生的人对此都深有体会，这就是我所认识的林耀华先生。

　　(作者系中央民族大学教授、博士生导师)

代启福

　　

林耀华与少数民族研究

　　□ 潘守永、张海洋、石颖川

　　用当前的学术眼光看，林耀华对国内少数民族的研究对其个人而言也是一种“他者文化”研究。后现代学者对“他者”研究充满质疑，但林耀华的作品迄今受到包括当地人在内的学界正面肯定。这是因为他在实地调查中始终抱着平实之心、平等和求实求知的态度，因而能与包括凉山彝族在内的当地少数民族结下深厚情谊。

　　在告别人世前夜，林耀华拉着子女和学生们的手说，凉山彝家的研究成果被世界公认，后辈学者要继续下去，并留下遗嘱要将自己平生积蓄捐赠给凉山彝族教学研究。

　　贵州苗族和川康藏族的研究：对中国文化多样性的一次重要呈现

　　林耀华对中国少数民族的专门研究始于1940年的哈佛博士学位论文《贵州苗民》。当时因条件所限，这部论文主要基于历史文献梳理，亦可谓“历史人类学”一个类别。他围绕着罗绕典等著《黔南职方纪略》，梳理了当时研究中国西南少数民族的中、英、法、德、日、韩6种文字的古今文献，并加以考释论辩。他首先考证了《黔南职方纪略》的成书过程及此书与《黔南识略》、《贵阳府志》的关系，接着研究了《黔南职方纪略》中的苗民部分，详解了苗民姓氏或支系名称的由来，继而按各群体的地理分布、衣食住行、风俗习惯等特征分出了52族群类别，再详细研究各类别的渊源，步步细致稳健。该论文在综合中外文献的基础上，又把贵州苗民分类做成附录，极见精密确当。由于古时“苗蛮”是一个类别名称，其中不仅有今日苗族、侗族、仡佬族和布依族，还有一些彝族支系，因而涉及到中国西南的百越-壮侗、苗蛮-苗瑶、百濮-南亚和氐羌-藏缅等所有少数民族。笔者据此认为林耀华对中国西南少数民族的研究肇始于1940年的《贵州苗民》。

　　1937年抗战全面爆发后，吴文藻教授入滇执教于云南大学，后到重庆国民政府任职，倡导边政研究。吴先生关于战时治理开发西南边疆，形成各民族统一战线以增强抗战建国实力的主张见用于当局。林耀华于1941年应恩师吴文藻征召，毅然放弃哈佛大学教职，在中国抗战最艰苦时期辗转回国，先任教于云南大学，后出掌成都燕大社会学系，遂凑成其研究川康少数民族的机缘。

　　在1943年调查凉山后，林耀华又多次冒险考察康北白马和川康北界嘉戎藏族。1944年，他在对康北藏族历时两个多月的考察后完成的《康北藏民的社会状况》一文，提出了与凉山彝族的父系家支制度截然不同的，以家屋为认同单位，不分世系、辈分和性别，家产单传一人而不分家的继嗣方式。现在看来，这种模式是对包括中国主流社会在内的传统单系宗族概念提出的挑战，也是对中国文化多样性的一次重要呈现。

　　1945年，林耀华又赴川康北界嘉戎藏族地区调查，发表了《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族与婚姻》等论文并集成了《四土嘉戎》书稿。书稿中对藏族婚姻家庭和社会制度等做了系统探讨，其内容当可与《凉山彝家》媲美。可惜的是，《四土嘉戎》一书在新中国成立前夕交由商务印书馆后因战乱遗失，实乃学界的一大憾事。

　　凉山彝家的研究：树立中国人类学研究少数民族的新典范

　　林耀华1943年对凉山彝族的研究是他研究中国少数民族的代表作。此后50年的学术生涯中，他本人重访凉山3次，委托学生潘蛟重访一次，形成了薪火相传的团队传统。

　　1943年之前，学界对凉山彝族地区关注已久，也有各种报导和记述。种种记述显示，凉山是一片国家法律不能进入之地，里面的彝族头人常常掳掠外人去做奴隶。西方传教士还说那里的彝族是雅利安人后代。这激起了林耀华的探险考察之志。1943年7月，他在中国抗战垦殖社、美国罗氏基金会和哈佛-燕京学社的联合资助下，对凉山腹地作了87天的调查。调查途中，他曾数度遇险，最终成就了《凉山彝家》这部实地考察报告。《凉山彝家》一书以家族为叙事主线，讲述了凉山彝族的地理环境、社会组织和内部关系，特别是彝族亲属制度、政治经济、语言宗教等文化特点，是当时最为详尽的实地考察报告。林耀华还克服文化障碍，对凉山彝族尤其是其贵族黑彝做了体质测量，证明彝族实属蒙古人种。

　　日本学者鸟居龙藏曾评价《凉山彝家》：“实将罗罗(彝族旧称——编者注)社会学上之事实完全网罗无遗，据此书则读者对罗罗之民族社会文化等，宛如身临其境，故余推荐其为近年来之佳著也。”1948年，美国哥伦比亚大学人类学博士胡先缙在《美国人类学家》上发表长篇评介文章，引起当时国际学界极大反响。

　　新中国成立后，林耀华对凉山彝族的研究一度中断。1975年“文革”后期，林耀华在学校安排下，第二次上凉山考察。“文革”中动荡的凉山社会带给林耀华很多惆怅，但几十年动荡带来的变化仍然使他惊叹。1982年，他加入一些新材料，写成《凉山彝族今昔》一文，强调了凉山彝家的30年间巨变。他还用马克思主义观点探讨了凉山彝族奴隶制社会性质，也对《凉山彝家》作了一些纠正和补充，留下了深深的时代痕迹。

　　1984年5月至6月，林耀华携吴恒、金天明两位教授和4名研究生第三次到凉山，回京后写成《三上凉山——探索凉山彝族现代化中的新课题及展望》一文。他的这篇文章对凉山彝族地区的商品经济大加赞许，同时指出了社会文化变迁可能导致的各种后果，并对凉山彝家的现代化途径提出了5点建议，每条都凝聚了他对凉山彝家的深切关心。

　　1991年，商务印书馆拟重版《凉山彝家》，希望林耀华再增补有关社会文化变迁的新成果。年逾八旬的林耀华委托来自当地的博士生潘蛟前往调查和收集资料，并由潘蛟执笔合作写成《凉山彝家的巨变》一文。该文记述了凉山彝区的解放过程，展示了国家和民族整合、民族界限和矛盾化解等方面的问题，是为林耀华及其学术团队对凉山彝家1956年以来社会发展最为系统深刻的描述和分析。1995年，收录了《凉山彝家》、《凉山彝家的巨变》和鸟居龙藏评论的《凉山彝家的巨变》一书由商务印书馆出版，延续了凉山彝家长达半个世纪的人类学故事。

　　林耀华研究凉山彝族的成就不仅在于资料翔实、分析精辟，更在于他对人类学民族学学科和理论本土化的开创性实践。受先师吴文藻的影响，林耀华在研究中十分注重理论上的中西合璧，实践上的经世致用，学科建设上的团队传承。

　　传统的功能主义要求长时间的田野调查，他们把特定小社区看成功能相关的统一体，通过了解各部分的功能来理解整个社区部落的整体形貌和意义。林耀华熟谙学科规范和前沿问题，所以能在跨文化比较中看到民族文化之间的互动。他的早期民族志写作一般把家族组织作为社区文化的核心，再把目标文化的不同方面归入不同章节，分别探讨各个文化丛结，最终使整部作品形散而神聚。例如在剖析彝族社会家支组织的功能时，他不仅看到了转房制度在保有家族家支财产上的功能，同时看到这一制度对于消除鳏寡的作用，以及这一制度安排如何支配了彝家的日常行为及社会生活。林耀华所持的社会均衡理论认为，人与人的互动关系无论如何变动，都始终趋向维持一种均衡状态，“像竹竿和橡皮带的架构一样，人际关系的体系处于有恒的平衡状态”，人类的生命无不摇摆于均衡与不均衡的状态之间，而每个个体的变动都在这个体系中发生影响，反之他也受其他个体变动的影响。

　　林耀华研究凉山彝族的一大特点是他处处注意彝汉文化交流现象。例如《凉山彝家》第一章就介绍了彝汉互市、双方文化权势在小凉山的消长。介绍乌角乡时，他更指出乌角地处彝汉文化的交接带，其社会文化前程将取决于彝汉关系调整。这种观点在西部大开发浪潮席卷西部中国的今天，对我们仍有指导和借鉴价值。林耀华笔下的凉山是一个与周边民族有交流往来的联系体而非封闭社区，反映的是学者的使命感和自省观察。

　　林耀华的民族志写作是过程重访式研究的典范。早期民族学人类学强调学者作实地调查要用客观眼光，从而加剧了研究者与目标社区群体的主客体两元对立关系，最终否认了人际互动中的“互主性”。林耀华的《凉山彝家》则呈现了精彩的互主互动。它不加掩饰地记录了作者本人的情感变化，从启程时一波三折的焦虑，途中的担忧恐惧，到见到汉族娃子(奴隶)的心酸和同情，听见彝族想修建小学时的惊喜和作者对彝族人可亲可信的感觉。我们由此看到一个更为完整的凉山：它与汉地有着紧密接触，匪患中的“夷汉勾结为害者更多”，如此等等。

　　林耀华的实践和描述证明了田野考察在民族学人类学研究中的不可替代性：它不是简单的资料收集过程，而是调查者接受现实洗礼而改变对目标社区群体刻板印象的过程。正是这种过程，而不是任何抽象理念，能成为任何民族和任何体制相互接触并结合为“多元一体”的依据。林耀华在陌生的“异域”和“他者”面前，没有通过捕捉奇风异俗来确定“自我”，也没有把凉山作为不可转换的“他者”。他用交流实践和对彝族文化主体中的承认、彝族文化互动的叙述从主观上说明四海同心的道理，同时又让人看到文化差异乃自然之理，克服差异的办法不是你死我活，而是相互适应。这正是林耀华凉山彝家研究和民族志写作对今日中国民族现象的启示。

　　云南民族识别：当代民族研究的新篇章

　　1950年至1953年，新成立的中华人民共和国开始重建国家与少数民族的关系，先后采取了派出中央访问团、进行民族识别、开展少数民族社会历史和语言调查等重大措施。林耀华均是这些活动的重要参与者。

　　新中国成立后，中央政府倡导民族平等团结，极大地唤醒了少数民族参与国家政治的自觉意识。加之第一届全国人民代表大会将于1954年召开，所以识别和确定少数民族以体现各民族政治权利成为国家的当务之急。识别刚开始时，各地上报少数民族族称400多个，云南就有260个。在这种情况下，中央民族事务委员会决定委派民族学、语言学、历史学家组成调查组进入不同地域，与当地政府和少数民族代表共同协商确定各个少数民族的名称，以便用法律形式维护其政治、经济和文化权益。

　　林耀华于1954年5月至10月，作为云南民族识别调查组组长深入云南文山、大理、丽江等6个大区，对彝、壮、哈尼、傣等不同族群进行识别调查，最终确定了彝、白、傣、苗等13个民族。由于云南民族历史悠久、支系众多，在民族识别中也遇到了一些具体问题。如彝族和壮族在云南人口众多，分布广泛，支系复杂。林耀华曾经根据语言资料配合社会经济、文化习俗的调查，推断出20多个分属于彝族和壮族的支系单位，但经过多方协调，这些称谓在彝、壮两个民族中各得其所。

　　林耀华基于这些经验撰写了《当前民族工作提给民族学的几个任务》，向外界介绍了中国的民族识别。1956年，他与费孝通先生合写《中国民族学当前的任务》，显示出学科领袖的地位和气派。1984年，他根据切身经历和工作实践写成《中国西南地区的民族识别》一文，从缘由、理论方法、工作进程等方面详细地阐述了西南地区的民族识别情况。此时的林耀华也指出，有些问题是当时注意到但没有解决，或是因条件所限没有充分认识的，如基诺族就因无文字、无成文历史的复杂情况，在很长时间以来没有被承认为单一民族。而有些更为复杂的族群如克木人、僜人等，这些问题都有待后人的进一步研究。这是林耀华作为前辈学人的经验之谈，他看到了包括民族识别在内的民族工作、民族关系只能与时俱进地不断维护创新和解决问题，而没有一劳永逸的道理。

　　中国的民族识别工作后期，民族地区随着社会主义建设的开展发生迅速变化。全国人大少数民族委员会为系统了解中国少数民族社会状况，从1956年开始组织大规模的、以经济社会形态为重心的少数民族社会历史调查，同时涉及语言、简史、简志、自治地方概况，兼及科学纪录片拍摄和历史文物搜集。林耀华再次主持了云南少数民族社会历史调查。调查组通过细致考察，采集了大量第一手资料，弄清了云南各族的人口分布、社会经济结构和阶级关系。这些资料为实行民族区域自治和民主改革提供了科学依据，也丰富了民族学研究的鲜活事例。林耀华后来与陈永龄、宋蜀华等合写《对我国藏族、维吾尔族和傣族部分地区解放前农奴制的初步研究》和主编《原始社会史》，都基于这些资料。正是基于这些成绩，林耀华在1983年提出在中央民族学院创建新中国第一个民族学系时，得到了国家民委和教育部的大力支持，从而形成了当今中国的人类学民族学研究和人才培养重镇。

　　中国的民族识别对国家统一起到了重大作用。但上世纪80年代以后，经历过后现代思想革命的西方人类学民族学家开始用他们的理论视角，对中国民族研究做反思性的研究。例如，美国的苗学专家路易莎在2000年基于贵州西江苗寨田野调查出版的《少数民族规则：中国文化政治里的苗族和女性》等。其实，这些学者的研究理论视角与林耀华那代学人帮助政府做民族识别的实践视角完全不同。中国民族学家当年关注的是如何帮助少数民族在国家政治体系里获得主体身份，当前美国年轻人类学家的关注点则是少数民族与政府和市场博弈时表现出的能动性。新中国成立初期的民族识别对于塑造多民族统一国家和落实少数民族平等权利起到了不可替代的奠基作用，但如前所述，民族群体既然是能动主体，就会随着时代进程和现实处境不断地向政府和主流社会提出与时俱进的要求。很多人因此要否定中国当年民族识别的正当性，笔者认为这是因为他们仍然按西方单一民族国家、公民社会的眼光看待中国。他们没有看到的是：中国当年的民族识别不仅维护了国家统一和民族团结，而且还是对中国历史价值的回归和对中国生态平衡的维护，因而也是保护多元文化和少数民族人权的措施。至于当前中国经济社会发展中出现的民族关系问题，那正是主流社会需要不断做出反思和进行民族区域自治制度完善之处。

　　林耀华一生奉行“把种子埋进土里，即知我思我学故我在;将薪火传之后人，何患人生有涯知无涯”的格言，终生没有离开大学教职，不仅培养了一批批民族学、人类学的种子，更激励和提醒着后来者肩负民族学、人类学使命，为中国民族学学科的建设和研究队伍的培养作出了不可磨灭的功勋。今天重读林耀华的作品，仍然能感受到他对我国西南少数民族研究以及民族工作、地方发展的指导意义。

　　(作者单位：中央民族大学中国少数民族研究中心)

代启福

缅怀林先生

英古阿格

金翼！
不朽！

马衣努

这周六，民大将举行林先生纪念会！！