原帖内容
jinguochen

2011-3-30 00:51
《宗教人类学〉第一辑涉及的内容

四、余论：文化自觉与中国民间信仰的合法化

近百年来，在“民族－国家”和“西方中心主义”的语境以及民族国家公共政策的左右下，围绕着“中国民间信仰”的话语建构，亦经历了诸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民间文化”、“非制度化的宗教形态” 、“非物质文化遗产”、“民间宗教”、“民俗宗教”、“民俗信仰”、“生活宗教”、“中国宗教”、“拜神教”（详后）等等宾词的价值界定。在追求与基督宗教等建制性宗教的多极共存中，如果我们将当前“中国民间信仰”的合法化问题也视为另类的“文化自觉”诉求的话，那么它的发展同样是处在积极的建构和整合的过程中的，并与国家的管理模式及文化政策形成密切的互动格局。像改革开放以来的地方信仰群体（包括仪式专家）、知识精英（包括前述卷入“非遗”话语的民俗学者，关于河北龙牌会组织的运作）、地方政府或商业团体，已经逐渐结成了一个“文化共谋”的结构。特别是东南沿海地区所谓“信仰（宗教）搭台、旅游唱戏（也包括统战唱戏）”的表演，堪称是这种文化结构的戏剧性呈现，充分展示了民间“宗教资本”与“社会资本” 甚至是“政治资本”相互整合、合纵连横的向度，更体现了“区域一体化”背景下“跨区域”和“流动性”的“宗教的社会网络”的建构和维系。
（一）从“宗教的社会网络”看中国民间信仰范畴

毋庸置疑，在历经了从“中华帝国”到“民族－国家”的世纪大变局之后，我们所界定的“中国民间信仰”范畴，更是各种宗教信仰形态的混合体，既有历史的连续性，也有时代的变异性。其外延既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种“建制性宗教”之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作为一种中国民众（庶民和精英共享的）的生活方式、习俗传统、崇拜体系，民间信仰事实上一直兼容了两种板块互移的文化取向：一方面是礼仪化、人文化的取向，这种取向使得它和文化“大传统”或者说官方正统（如敬天、法祖、尊贤）有着密切的关系，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想，在文化空间中允许大量建制性宗教的内生性仪式在场（如散居道士或香花和尚举办的民间仪式），在组织形态上允许地方精英和仪式专家，以及基于虔诚信仰的自愿性“虔信团体”（如妇女拜经团体，依托于寺庙的老人协会等等）进行“宗教资本”的操持；另一面是数术化、巫术化的取向，这种取向使得它又同文化“小传统”有着密切的交集，吸纳了大量民俗性的成分，形成各类“依附性的宗教仪式”，如抽签、占卜等功利性的信仰形态。在地方精英和仪式专家的操弄或虔信团体的作用下，民间崇祀的“社会关系网络”，也自然而然地形成和发展着，或继续保存着自然自在的状态，或衍生为组织上的文化自觉。
事实上，作为一种自然的宗教崇拜体系和日常的生活方式，中国民间信仰形态尽管充满着多样性，并经常处在“百姓日用而不知的”的自在状态，但实质上也是有组织的，只是有“弱组织”与“强组织”之分别罢了。相关的信仰团体主要是由地方精英、仪式专家和虔信团体（如浙江的妇女拜经团体，依托于庙宇的老人协会等等）共同联结而成的群体，并一直是被纳入社会组织体系当中 ，或受历史上及现实中的国家、官方的刻意扶持，或由民间来自发性地组织，因此往往兼有宗教组织与村社组织的双重面向。特别是在塑造社区和村落的宗教观念及生活方式方面，由宗族和村社团体、社会与经济团体等组成的祭祀网络往往发挥了重要的作用。
因此，倘若站在“宗教的社会网络”的角度来看，中国或源自中国的民间信仰形态，其实是由一系列复杂的多层次的社会网络关系——从信仰个体，地方精英，血缘家族，地缘帮群，社区团体，业缘组织，金兰结社，宗教祭祀组织，地方政府，等等——所有效地建构和维系的。而这种“宗教的社会网络”建构的细密性和重叠性，反过来有助于社会资本的获得。无论是基于它的历史传统还是未来的走向，许多民间信仰团体更是越来越呈现出一种“基于信仰（Faith-based）的组织”的特征 ，从而形成了“宗教资本”与“社会资本”的有效转换模式和混合机制。特别是在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教团体或基于宗教性信仰的组织，越来越具有自治化的民间组织的个性。一些民间信仰团体的发展，无论是自愿性的还是义务性的，同样越来越具有自治化的民间组织和非政府组织的典型特征。而“公民社会”背景下的这种信仰组织的维系和建构，其实是有助于信仰者的“社会资本”的获得和“社会关系网络”的层累。在此意义上，“民间信仰”这个术语仍然具有相当的解释潜力,反而可能意味着它的组织类型的多重性和多样性，以及其中“宗教的社会网络”的复杂性和多变性，比使用“民间宗教”或“民俗宗教”更具有开放性、公共性和社会性 。

（二）中华教：作为分析范畴还是建构对象？

如果我们站在比较宗教学的视角，来审视域外“印度教”或“神道教”在民族-国家论述下的历史演进，就会发现，这些宗教形态，无疑是在强势的他者宗教的参照下，并伴随着文化民族主义的诉求而形成自身的“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性和“宗教资本”的再运作。当然，这种宗教文化建构并非总是积极的或正功能的，既存在着非建制化的自然状态，也孕育着建制化的人为状态，其中衍生的社会政治问题也值得反思和批判 。
因此，伴随着“中国民间信仰”作为一种独特的宗教形态获得承认或默认，而被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来看待，则“中国民间信仰”或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“中华性”（Chineseness），是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？诸如“大道教” 和“儒教是公民宗教”、“重建儒教” 等等动听的说辞，一定程度上便凸现了这种类型化构建的可能性和开放性。但作为概念范畴（理想型）而被提出或界定的“中华教”，究竟是怎样的信仰文化形态呢？它是否必然要从“自在”走向“自觉”，从而走向建制化的宗教形态建构的宿命呢？
事实上，当我们为了寻求合法性和脱敏化，将“民间信仰”定位为“非制度化的宗教形态”或弥散性的宗教形态或“民俗宗教”时，已隐含将它范畴化的理想型向度。而人类学家将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的华人民间信仰形态，统称为“华人宗教” ，是否也意味着在他者族群的关照下另类的文化再建构的端倪呢？早在1955年，Alan J.A.Elliott(亚兰•艾略特)在针对新加坡华人灵媒仪式的研究中，更是根据民间信仰的意涵创造出一个专有名词——“Shenism”(拜神教)，用以形容这样一种自成体系的华人宗教形态：“汲取自民间的、颓败的道教，加上儒教和佛教的影响；而且，或许更重要的是，源自古老庶民宗教。”
借用日本学者森永达雄在《印度教——印度的圣与俗》中的发问，如果用比较消元法来思考中国的宗教人口 ，不妨这样来定义涵摄“中国民间信仰”在内的“中华教”这个范畴，即除去居住在中国领土上，并自认为伊斯兰教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及外来的新兴宗教运动，其他人口所信奉的中华民族的多样的信仰形态的总称，或许可冠以“中华教”的名称。这个以“中华”作文化界定的“教”的分析范畴，同样充满开放性、公共性和社会性，不仅仅可以涵摄各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵，同样是在中华民族的日常生活中自然生长或培育出来的民族固有精神和人文价值的象征之一。
一个无法回避的问题是，在文化全球化处境下，以及由西方主流话语主导下的宗教语境下，我们必须站在文化战略的高度,来认真地审思中国自身的宗教的存在方式及未来的走向，以及未来可能存在的社会问题。吊诡的是，自民国以来,在西方宗教观念和宗教理论的潜移默化下,政府和西式宗教相互形成了一个 “话语共谋系统”，比如所谓“宗教”与“迷信”的价值设定，“宗教”与“会道门”的政策划分。特别是本土宗教组织运作及其合法化过程，潜在地或自觉地以西方宗教形态作为主要的参照标准，从而使得原本具有公共性和社区性的宗教合股经营模式 ，被异化和疏离为同质性的宗教国营公司（如五大协会）或私人性的独资公司的模式 。中国本土宗教的内在组织的特质，更是从自治性的双轨制为主，变质为依附性的单轨制为主；从形式活泼的仪式生活，异化为反仪式形式的“宗教”。换句话说，尽管中国大陆建制化宗教的精神和肌里并未改变，但其组织结构形态及相对应的管理模式，却日益出现了“西方宗教化”的倾向 。我们或许可以说，这是一种在“文化全球化”魅影下的中国宗教“内在殖民化”现象。
因此，在现有宗教管治政策下，我们讨论并反观中国本土民间信仰的困境和前景，倘若还津津自得于其自然或自发的形态特征，而尚未敏锐地发现其在基督宗教或被规训的五大宗教的刺激下，走向组织化或文化自觉的另一类取向，则终究难以乐观地观察到其在市场竞争中的变化和制度建构趋势，特别是地方精英和仪式专家如何共同建构和维系“宗教的社会网络”。因此，“中华教”不仅仅是作为一个复合的“信仰事实”而存在，同样是作为一种体现本土情怀的“文化态度”而存在。它虽然只是笔者作为一种分析“中国民间信仰”的标签或范畴，却也不能排除是中国当前或未来的“宗教资本”运作中的选项之一。这种选项能否也是面对被“他者化”的“宗教事实”之后的一种文化反应方式呢？ 即在将西方标准相对化的过程中，重新“发现”或“建构”中国的宗教传统，从而把握中国民间的宗教在社会生活中的气质变化和“文化基因”的传承创新？
值得注意的是，反思当代国学热中的“儒教复兴”和“民间性儒教”的存在样式，同样可以视为一种富有“中华教”特色的文化主义建构的组成部分。如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀－官方祀典—民间祭祀—官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨区域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，并多少有了“妈祖教”的魅影，而各地方的关公或玄天上帝崇拜，似乎也有走向“跨区域”的宗教资本运作的取向 ，那么，所谓的中华教、华人教的想象共同体，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被建构的合法性和现实可能性呢？这种关于“中华教”的文化建构的端倪，当然可能被解释为符合“主流话语”的一种新时期下的宗教资本运作，即秉持“文化自觉”意识，坚持文化主体性，认同和尊重原生的文化传统，维护自身的文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁，保持民族性、体现时代性云云。因此，如果我们需要有一种“公民宗教”来共建共有精神家园的话，那应该是充分体现民族整体文化精神的“中华教”吗？！而所谓“中华教”的分析范畴，或者借此标签的多元化宗教形态的话语建构，其实并非现行“五大宗教”体制下形成的所谓“第六教”，或者必然以单轨制或科层化管理模式出现的建制性宗教形态。
当然，“中华教”范畴的提出和使用，也能够相对有效地解释中国大陆自身或者之外的华人之跨区域的、流动性的“宗教的社会网络”的建构与维系，特别是“宗教资本”与“社会资本”的有效联结和象征转换。此外，“中华教”的概念，或许让我们立足于“跨区域”甚至是“跨文化”的视野，从而清醒地意识到中国民间信仰在民族国家建构中的必要性和重要性（包括将民间信仰视为“非物质文化遗产”道理亦然），以及仅仅局限于民族国家论述的不充分性及限度，从而甚至在“跨文化”的混合中理解本文化应有的边界。因此，“中华教”的涵盖范围，并不只是行政区上的现实中国，也外摄海外华人社会所坚守和发展的各种民间信仰或新兴教派的形态。就像日本借用“神道教”这一原本自在的信仰实体，来形容并构建内化着中华思想资源（如天祖概念）的本土意识时，并不否认佛教和基督教等也是日本的宗教信仰，“中华教”的范畴，更多是用于分析中国或源于中国的（中华民族）自然的和原生的民间信仰形态及其混合的宗教气质变化。它既存在着弥散式的、非建制化的自在形态，也可能因时（地）制宜而孕育或发生着走向建制化“文化自觉”的向度。
概而言之，在欣欣然接受并且适应“民族－国家”论述的自我建构中，以及必须选择将欧美标准和主体话语“内在化”的过程中，在借用“中华教”来标注中国或源自中国的民间信仰，以及相关的儒道文明元素的合法性或合理性的过程中，我们如何看待，这种面对本土的“宗教资本”运作中业已出现（或者即将出现）的宗教文化自觉和宗教主体性（如民间信仰是“民俗宗教”或“非制度化宗教”的学术认同）呢？而这种面向跨区域的“宗教的社会网络”的建构和维系（如妈祖文化协会），究竟是一种针对“文化全球化”的意识形态的文化反动，还是面对“全球地方化”的文化反应呢？因此，如果说“中华教”的文化构建或文化自觉，终究是一种必须直面的历史宿命和文化前途，我们理当认真反思它存在的实践困境，遑论它是作为民族国家内部的“公民宗教”，还是作为跨区域的建制性或非建制性的宗教形态来自我建构和维系。这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。

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宝葫芦 +15 英古阿格 2011-3-30 08:40 热点话题