原帖内容
任双霞

2010-9-22 07:53
民俗学的救赎



1.当民俗学遭遇历史学

9月底在杭州的会议“汉学与中国社会科学的推进“非常有意思。三个会场同时开会，分别是社会史与新史学、民间文献与区域社会研究、民俗文化与乡村社会。前两个会场都是历史学的领航者，新史学有杨念群、孙江、余新忠、夏明方和森正夫，历史人类学那边有科大卫（David Fuarce）、赵世瑜、刘志伟和康豹(paul Katz)和王秋桂（C.K Wang）。
这三个会场，都是我感兴趣的，代表了学术的三种可能的进路（当然有无数的进路）。新史学一派娴熟地生成和使用概念，不惜从其他学科借势。在2005年《光明日报》报道新史学的动向时，曾经用一个标题，《语言学能拯救历史学吗？》杨念群等史学家不仅仅用社会学中如莫顿的“中层理论”等概念，也向语言学的索绪尔等人物来借思考工具。新史学一直在倡导历史学的新潮流，这次会议上，孙江所做的会议发表，旨在通过迷信和宗教两个概念在中日学者之间的碰撞，来探索“迷信”是如何在中国知识界生成的。孙江在追问，概念是如何生成，又如何进入人们的经验领域？这大概是福柯在《知识考古学》和《词与物》里的老路。他的讨论，恰恰不是形而上的坐而论道，而是从文献出发正本清源。同样令我惊讶的，还有曹新宇的发言，名为《中国宗教社会史的类型：从传教士到汉学人类学》。发言中讲到，在华传教士对中国的书写，影响了汉学人类学的源流和演变。而传教士的书写，又经过了一次又一次的误读和文化转译。曹新宇分析了马克斯·韦伯中国知识的来源，并由此向上追溯，向下考辨，提出汉学的发展史，其实是概念不断被重新定义的历史。而汉学直接回馈到中国学者的研究领域中，这种微妙的互动，是值得学者关注并反思的。[1]这两个学者，都身体力行“概念史”的研究，可謂先聲奪人。
而历史人类学，则更多地是回归小地方，由小地方来看大社会；在时间的源流里考察确定的小时段；从以前为人所忽视的家谱、契约、碑刻等民间文献[2]来建构起过去时间的小地方的历史，重回历史现场。这些年，他们也提倡田野作业。他们的文献，同时有田野文本和书面文本两种。孙江讲到两种进路的区别，曾有专论：
（历史人类学）所谓“历史现场”，就是通过表述而建构起来的文本世界。我之所以钟情于社会史和概念史，盖由于它们均重视文本分析的方法，前者关心文本背后的情境，后者重视文本自身的构成。[3]
纵观这几年的历史学研究，有种挥之不去的焦虑。王学典教授做过一个报告，名为《从西方话语中打捞中国历史》；杜赞奇出了一本书《从民族国家拯救历史》，另外，像《历史学往何处去？》以及类似标题的文章，在历史学研究领域比比皆是。这是一个有悠久学术传统，同时不断反思的成熟学科。从上述的“打捞”、“拯救”等词汇，不难看出历史学家的忧思。从历史学的从业者不断拷问自己，究竟什么是这个学科的指归；历史学作为一个学科，他的学科尊严、视野独立性如何保障；历史学应该为当今社会提供什么样的知识？这些看起来杞人忧天的思考，其实是有关学科命运的思想动脉，往整个学科不断输入新思维。那些厚重的历史考据作品和这些思考，把我塑造成了一个历史学的铁杆粉丝。在历史学科面前，老老实实把峥嵘头角和桀骜反骨都收起来，保持敬畏，是种明智的姿态。在这个领域涉水，就像一只过河的小兽，始终探不到河底。
而我终究是民俗学专业的研究生，看完了历史学的精彩演出，回来还得做我的民俗学研究。民俗学现在是个欣欣向荣、天天向上的学科。因为非物质文化遗产运动的关系，它呈现出一派春暖花开蜂蝶起舞的热闹气派。课题好拿，学者有事干，这个安身立命不足百年、命运多舛的学科好像得到了上苍的眷顾，比其他的学科有更多的阳光雨露。可是，我们要明白，这些雨露，是来自于非遗这种社会运动。而运动，不是学术形式，至少不是主流的学术形式，而是中国人习以为常的政治形式。运动可以使得民俗学在一定基础上某些部分膨胀(仍然是自我膨胀，像是青蛙鼓腹，不过要看借的是哪口气)，但是，对于整个学科的长足发展和未来走向，给与的却关怀却远远不够。
当然今天的题目是“区域历史与民间传统”，看起来有些扯远了，其实前半部分“区域史”，大概是历史学中社会史与历史人类学的当今热门；而民间传统，则是民俗的最核心部分。民俗学在时间维度上，表现出传统性，即在某一个时期，相对稳定的文化和社会结构；在空间维度上，是乡土性，也就是我们平时常常说的“十里不同风，百里不同俗”。因此，今天张士闪老师定的题目，其实是民俗最核心的部分：空间与时间；乡土与传统。而历史学从来就是一个关注时间的学科，传统史学关注的是“流变”。上述啰嗦这么多，无非想证明，今天我没跑题。而且把“区域历史与民间传统”这个题目映射成民俗学与历史学之间的关系问题。当民俗学与历史学在一个阵地里战斗，选定同一个topic的时候，民俗学应该往何处去？
或许民俗学的自身诸多品格，比如民间文学传统，是历史学所无的。但这一点盖由于民俗学是在历史学、社会学、人类学、文学等学科之外，当然也是这些学科之间的交叉学科。但是，倘若不考虑这一点，那么，历史学，至少是历史人类学，有湮没民俗学的危险。有乡土性和传统性的民俗学，在研究区域社会史的历史学面前，表现出一种类同性。尤其是像我这样的民俗学从业者，以有宗教性的民间信仰作为研究对象，以历史学的文献和民俗学的田野同时作为手段，常常被人批评为“有历史学倾向”。其实写到这里，发现原来我思考的问题，只是如何自救。或许我自救的经验，也能有资跟我一样为此自苦的诸位同仁。

2.连接经验与理论的尺度
我一直猜测张士闪老师当初拟定三本书的本意。[4]当然并不指望一次解决所有的问题，而是从中发现疑窦让思维走得更远。这三本书，我看到的三种迥然不同的研究进路（approach）。或许张老师希望用不同进路之间的张力，推动进一步的思索。
这三本书，有一个共同的特点：都在谈华北（当然华北是个很大的概念）这个地方社会；《小历史与大历史》重要谈明清，《文化权力与国家》谈近代，而《流动的传统》，则是关注更加晚近的民生。地域基本相同，而时间上有个序列。赵世瑜在书中提出研究华北的三个维度：长时段、国家在场、族群关系。而杜赞奇的书则致力于探索地方社会的权力结构、文化网络与国家的建设怎样发生着联系，双方有怎样的互动。这两本书，都强调了“国家”的在场。而山曼先生的《流动的传统》则是通篇一条大河下游草根老百姓的生活，只有民，没有官，也没有皇帝。
我今天着重谈这三本书所使用的文献、方法，以及知识结构之间的差别。用黄宗智的话说，“经验与理论之间的维度”。这三本书，呈现出来不同的维度。究竟经验与理论之间，怎样的距离，两者契合到什么程度才算做合适，对学科取向有异的学者，肯定认识不同；甚至对同一个问题，同一个学者采取的办法，也不会截然相同。鲁迅曾经讲写文章：文无成法，文成有法。我们就以这三本已经写就（written）的优秀作品入手，结合其他历史学家的写作，来观察其“文法”，即经验与理论如何连接，二者之间的张力程度。
山曼先生的《流动的传统》写黄河下游民俗，带着民俗学家的体温，带着黄河的水腥气，带着浓郁的乡土气息，是“体物及人”的上乘之作。这本书里，山曼先生并没有急于建立理论，而将实实在在的调查资料，他用双脚丈量初来的，身体感受到的黄河下游鲜活的民生状态呈现出来。这本书的骨架是他的经验，血肉是他的感受，精神气魄确实一个老民俗学家的深远关怀。在他这种关怀下，将这些资料分类、打包，然后尽可能不做阐释，作为大餐端给读者。所用资料若是菜叶的话，上面还留有清晨露珠的微凉。大河的潮湿水汽，小筏子上河民的短歌，就这样扑面而来。山曼先生并非没有架构宏大理论的能力，他这样处理作品，我认为，是一种主观故意。他用《流动的传统》一书，挑战了当今在西方学术冲击下符码化和格式话的表述方式。他以更乡土、更俚俗、更鲜活更丰富更生动的资料，完成一种本土视角的、具有深远人文关怀的表达。这样的表达，应该受到更多的致敬，当我们在西方学术的强大话语面前，还没有建构就学着解构，没有学会利用资料就开始反思方法，在研究民俗而陷入术语的陷阱却忽视民生的时候，山曼先生给我们这群数典忘祖、陷入迷途的人一记当头棒喝。这本书是他留下的遗产，倘若我们能够秉承这种研究思路并发扬光大，也足以立身立言，完全没必要在西学的话语面前沿门托钵效贫儿。
赵世瑜的《小历史与大历史》则是一本论文集，不同风格的文章，史学理论也好，历史考证也好，民间文献也好，都在“大历史与小历史”主题下和谐共存，如同施爱东的评价：“透过日常的、人性的、传说的、地方的，也是生动的、好看的历史现场，去感受和书写那些全局性的、治乱兴衰的、改朝换代的，也是枯燥无味的历史趋势。”这本书也带有历史人类学的浓重痕迹：重视文献，尤其是民间文献，依然契合了傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的史料学传统；注重将文本（text）放到语境（context）中去“理解之同情[5]”，“重回历史现场”；整体史的方法，对于传统政治史范式的颠覆。
这本书里，最吸引我注意力的，是依据碑刻资料对北京东岳庙的研究。就以这篇文章为例，来谈赵世瑜处理理论与经验的尺度。（当然，赵世瑜治史学理论，也是所长，在此不表）作为史学家，他依据材料说话；这些材料，一定程度上可以作为 “间接经验”；为凡是书面文本，都经过了写作者的转述，因此是re-presentation。史学家读材料，是要理解并消化这些材料，才能将之用到经验的或者实证的层面，去“理解之同情”当时的历史现场和人物、事件。其实，历史人类学也是做田野的，但是，他们的田野，只是辅助理解历史现场的手段，可能民俗学、人类学更多地倚重田野一些。赵世瑜的这篇文章里，用坚实而饱满的经验（包括文献这种间接经验，辅以他的感受这种直接经验），骨骼清奇（史识），肌肤圆润（材料），是上乘之作。这篇文章，或许不如他那些谈理论的文章给人启发，却是我屡次写作摆在手边的范本。这篇文章的成功说明，当今的学者，心里可以有很多“主义”和理论，体现在文中，对材料的处理上。使用材料如同行军布阵，心里有个“阵法”，在文章中才可能如臂使指利用材料有章有局，法度谨严，层次清晰。
杜赞奇的《文化、权力与国家》是一本社会史的作品（或者如他本人所言，历史社会学），历史学和社会学是两个并驾齐驱的维度。“国家政权建设”和“权力的文化网路”这两个概念贯穿始终，成为杜赞奇讨论的核心。杜赞奇利用的资料是满铁惯行调查，在他选定的村庄里，以这些文献建构出当时的历史，来检验他的理论假设。韩书瑞曾经教我如何写作。其实她讲了一个简单的规则，只是我从来不曾做好。首先，圈定范围（topic）,然后，提出自己的问题（problem），然后提出假设（hypothesis）,然后找材料证明（demonstration）,有结论（conclusion）非常好，没有的话，余论（closing ）也不赖。杜赞奇有非常明确的hypothesis，在华北，使用满铁资料和在华南使用某些县志资料，对他来说，可能都不会造成conclusion的太大差异。他有hypothesis先行的倾向。也就是说，他的理论，是在经验的前面。
上述的三种研究，各有所长，三本书我都喜欢。但是，我可能是沿着赵世瑜老师的脚印在走，吾从赵。

3.民俗学的取向
民俗学也不能做吠声之犬，我们必须有自己的声音。在资料学上，民俗学不输于历史学和人类学。当然，民俗学的文本，并非传统意义上的书面文献，而是更加丰富多样的形态：书面文献（纸本和碑刻）、图像、仪式、口传等等，都可以作为民俗学的资料。人类学向来“在历史的垃圾箱里”，关注的是冷时间或者无时间社会，而现面对中国这样一个悠久历史的复杂社会，时间也进入人类学家的视野，他们开始关注地方社会传统的多样性，关注进程；其实传统的历史学也在“人类学的垃圾箱里”，并不关注共时状态的结构、秩序和关系。而今天的历史学家到田野中“动手动脚”，以“知识考现”来增进对知识考古的深入。除了田野中的新史料之外，更重要的新视野的突破。
在郭海红师姐的博士论文里，得知日本昙花一现的考现学[6]。它不是一个独立学科，而是民俗學中研究问题的一种进路。“考现学”宣导对现在所呈现的实态进行观察、记录和分析，诚然是好的，是研究地域社会的重要角度；它的衰亡，源于它对于“传统”的忽视。这件事，应该让民俗学的从业者警醒。钟老强调，治中国民俗学，非懂中国历史不可[7]。考现学一事说明，抛开历史学去研究民俗，会劳而无功，进入穷途末路。
至于理论与经验的分寸如何把握，这是运用之妙，存乎一心的事情。以论语中一句来结束我的发言：文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子。每个人都应该从自己的知识背景出发，选择一个合适自己的尺度。同样的材料，尺度不同，研究作品呈现的气象不同。并没有凌驾于其他研究之上的方法，只要合适自己最好，所谓物尽其用，人尽其才。愿我们的民俗学研究，都是文质彬彬的君子之学。

[1] 当时懒惰没有记录，曹新宇的发言没有文本，我根据记忆写出，或许也是一次误读和表里相离的文化转译。姑且听之。

[2]民间文献， folk documents,以区别于传统史学常用的官方文献official documents

[3] [孙江]近代知识亟需“考古”——我为何提倡概念史研究？http://www.chinafolklore.org/forum/redirect.php?fid=59&tid=477&goto=nextoldset

[4] 《文化、权力与国家》（杜赞奇）、《流动的传统》（山曼）；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，赵世瑜着，生活•读书•新知三联书店，2006年

[5] 陈寅恪语，见《审查报告》，参见冯友兰着《中国哲学史》:华东师范大学出版社，2000年，第433页。

[6]『日本の民俗学』P191宮田登著　講談社学術文庫　1985年出版，转引自郭海红博士论文初稿。

[7] 钟敬文：略谈历史学与民俗学的合作研究——晁福林着《先秦民俗史》序

2008年9月一次读书会的发言，按照回忆整理于2008年10月1日



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宝葫芦 +15 英古阿格 2010-10-4 10:53 原创内容