[王晓丽]民间信仰的庞杂与有序
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王晓丽
[内容摘要]民间信仰是指存在于非官方社会层面里的、有一定历史传承的、具有地方特征的崇拜各种神灵的信仰体系,主要表现为以主题而非偶像神为由的祭祀仪式。原始社会没有民间信仰,民间信仰晚于原始宗教的形成。民间信仰不是宗教,也不是民间宗教,它属于宗教之外的信仰体系。民间信仰人群是信教者与不信教者之间的第三类人群,即信神不信教人群,并且是现代社会里不断增长的人群。
关键词：民间信仰；庞杂与有序；第三类人群
后民俗学家钟敬文先生将民俗信仰与民间信仰等同为一,他界定民间信仰为：“民俗信仰又称民间信仰,是在长期的历史发展过程中,在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”【1】民间信仰就是指存在于非官方社会层面里的、有一定历史传承的、具有地方特征的崇拜各种神灵的信仰体系,主要表现为以主题而非偶像神为由的祭祀仪式。它表现出这样几个特征：一、它是由一定人群参与的以外化祭祀活动形式为主的信仰模式。参与的人群或许是三五个,或许是成千上万,并不固定；同时,存在一个具体的活动场所和一个确切的活动时间；另外,它的每一个祭祀活动里,都会有一些道具的存在,这些道具在活动中起着引导和指挥信众进行具体祭祀仪式的作用。二、内容庞杂多样,包罗万象,每一次祭祀,主题相对独立。民间信仰本身无教名、无教义、无教规、无神职人员、无入教仪式、无师徒传承的规定、无学习过程,即没有包裹在信仰内容之外的衍生物。三、随机性强。其中包括：信仰内容随机；祭祀活动时间随机(可借助任意事件随时举行活动) ,如年节、婚丧、出行、生育、动迁、建居、天灾、人祸等等；祭祀活动形式随机,即无统一的或规定的形式。四、在民间信仰的祭祀活动中,有的存在初级社会组织,甚至有的初级组织已经存在了相当长的时间；有的是临时推举祭祀活动的引导人。不论是组织祭祀活动的初级社会组织,还是临时的引导人,它们的功能都是被限定在既定的一项祭祀活动的范围之内,而不在其外。这种初级组织的成员,没有选举和被选举的过程,但是,存在世袭传承的成分；而临时推举的活动引导人,通常也是在民间任意推举,并无正规的选举与被选举的法定意义和选举规则。
从一种信仰是否得到官方的允许、是否属于世界宗教的角度来说,民间宗教似乎属于民间信仰的一种模式,因为民间宗教也是非官方的、有一定历史传承的、地方的或民族内部的信仰内容和活动。宋兆麟先生就曾讲过：“民间信仰是一种极其复杂的宗教形态,指在各民族人民群众中广泛流行的、具有明显民族和地方特色的宗教信仰。”【2】不过,宋兆麟先生也明确地指出,他所讲的民间信仰,“其内涵十分丰富,既有比较古老的原始巫教及其变态,如巫教、萨满教等,又有许多人为宗教成分,如道教、佛教等。”【3】我以为,民间信仰与民间宗教是既有区别又有关联的两种人类意识活动模式,从它们的信仰内容、组织结构、有无教名、有无教义、有无教规约束、有无特定的入教和遵教规则、有无专职的神职人员以及有无正式的学习教义和传教方式等等内容来讲,都有着明显的区别。民间宗教相对于官方宗教和世界宗教来讲,它是民间的,但从它所具备的宗教信仰条件和具有的宗教传承、传播的事实看,民间宗教也是宗教；而民间信仰严格地讲不是宗教。虽然民间信仰与民间宗教都属于人类意识活动的形式,都具有民间性,但民间信仰没有宗教所具备的一套衍生结构,甚至没有教名,因此,民间信仰不能算是宗教,它应属于宗教之外的信仰体系。
同时,民间信仰与民间宗教又有着关联性,它们之间存在着很多相接、叠加或交错的地方。特别是民间信仰中,除了吸纳和保留了许多原始宗教的内容之外,还掺杂了佛教、道教、巫教等世界宗教和民间宗教的内容。更有趣的现象是,在许多叠加和交错的内容里,除了民间宗教自身所特有的内容之外,民间信仰与民间宗教常常是你中有我,我中有你。而且,这些共有的内容,又很难分辨出谁先有、谁后有。因为,正是民间信仰的非宗教特性和它松散的信仰模式,使得它在长时期的存在中,不断地、无限制地产生一些后天民间自创的内容,这也导致了民间信仰中许多内容难以纳入具体的某个宗教崇拜的形式里。比如,民间的祖先崇拜,它属于哪个宗教的信仰呢? 事实上都是,也都不完全是。因为,儒释道中有祖先崇拜,巫术和萨满教中依然有祖先崇拜的内容,甚至在苯教中也有祖先崇拜。再如,生育信仰,它几乎是每一个民族在初始阶段就已经产生的信仰内容,但它属于什么宗教呢? 可见,民间信仰是一种独立的研究对象,人们能够将民间信仰与世界宗教剥离开来,也能在民间信仰与民间宗教之间找到区分点,固然能将民间信仰作为一种专门的信仰体系来研究。本文试图仅从民间信仰内容的庞杂表象中,寻求其内在的有序性,从而确定社会中存在着信神鬼而不信教的第三类人群。
一、庞杂是民间信仰最典型的表象
1.民间信仰内容的庞杂
民间信仰门神爷、土地爷、天地爷、灶王爷等。如果说祖先崇拜是以确定的血缘渊源为崇拜祭祀对象,或以具体的家族祖先为信仰活动的主题,那么生育信仰就是以生活事件或人类的生物特性为信仰主题的民间信仰。可见,确立某一个祭祀主题为活动中心,而不是确立某一个偶像为信仰中心,这是民间信仰的主要特点。比如,驱病辟邪、祭祀鬼神、趋利避弊、求财求子都可以成为民间信仰的主题,都是民间信仰的内容。这在某种程度上扩大了民间信仰的影响范围和渗透范围,同时也增加了民间信仰的迷信程度。其次,民间信仰并无严格的崇拜规定,它不仅可以随时占用民间生活的方方面面来完成祭祀活动,又可以将其神灵观念混入各种民事活动里,作为信众来讲,还可以随意游离于信与不信、时信与时不信之间,并无严格的信仰约束。特别是在传统的年节、庙会,家庭和个人遇见一些困难时,民间信仰的这些特征就会尤其突出地表现出来。比如春节、清明、中秋、老人的寿礼、婚礼、葬礼等等,民间信仰的内容比比皆是。它们不是宗教,却又有典型的信仰特点；它们没有严格的规则,却又有广泛认同的民众；它们是民间文化的一种形式,却又难以构成和归属规范的文化机制。再次,民间信仰不附带任何固定而长久的高级社会组织。它的散漫和随意,致使它的群体遍布于社会的各个角落,成为无限人数尊信的信仰特例。民间信仰的这种散漫和随意,还表现在它的祭祀和活动时间上。因为并无具体的崇拜对象,或者说,因为崇拜对象的庞杂,它的祭祀和活动时间是随时随地的。最后,民间信仰是以外在的祭祀活动为主要的存在方式和传承方式,而不是以教义和教育的方式存在和传承。由此,有的民间信仰具有明显的地方特征,活动范围是有限的,如河北赵县范庄的龙牌会；有的则广泛遍布于各地,如各种定时的或非定时的灯会、庙会等等。
(1) 多神与多鬼
多神和多鬼是民间信仰表现出庞杂特征的主要内容和主要表象。《庄子外篇·达生》中曾叙述了多种鬼的存在：“桓公曰：‘然则有鬼乎?’曰：‘有。沈有履,灶有髻。户内之烦壤,雷霆处之；东北方之下者,倍阿鲑蠪跃之；西北方之下者,则泆阳处之。水有罔象,丘有峷,山有夔,野有彷徨,泽有委蛇。’”在出土的汉代文物里,如铜镜、马车的伞盖上,常常可以看到刻画有东西南北四个方向的四方守护神：青龙、朱雀、玄武、白虎。民间还有三界中存在五种神或七种神甚至百种神等等的说法。从民间信仰里对鬼神的表述看,在人们的生活中,几乎无处不有鬼神的存在,到底有多少鬼神,已经很难说清的,而且,随着时间的推移,先前造的一些神消失了,或者被其他的形象替代了,同时人们又在不断地新造出一些神鬼来。不过,可以说得清的是,在民间,造神鬼的活动与保留神鬼信仰的要求从来没有停止过。民间信仰的这种多神和多鬼的观念,显然给人们带来一个意识上的制约,即人们生活在一个充满鬼神的时空里,或者讲,鬼神主宰着人们生活的方方面面。当然,民间信仰这样无限制地网罗各路鬼神,并不是为了陪伴人们打发无聊的时光,而是希冀在任何场合、任何时间里,都有一种看不见却深信存在的力量,使自己或家人、亲人避灾趋利、平安,或满足其他的生活心愿。
(2) 祭祀活动项目的庞杂
民间信仰因为不是宗教,没有文字或其他文本形式显示其存在,所以它主要是依靠人们的祭祀活动和一些自建的、祭祀时使用的场地来证实其存在的事实,因此,所有的神仙鬼怪,都会出现在某一种场合里的某一个主题中接受祭祀。例如,人们在生活中每时每刻都希望能祈福禳灾,便要对自己身边各种想象出来的鬼神顶礼膜拜,包括对娘娘神的敬奉、对土地爷的恭敬、对灶神的敬畏、对求子祭祀中抓髻娃娃的恭维等,这就使得各种祭祀活动花样繁多,种类非常地庞杂。德国Eduard Erkes 教授这样描述了他眼中的中国家庭神：“旧中国还认识一些特别的保护家庭之神。这些神灵都是和家庭的最重要的分子是一体的。在这些保护家庭的诸神之中,最为贵重体面的是灶神。”【4】百姓在每天的生活里,都要多次与灶神相遇,人们必须小心应对灶神。如,灶火是专门用以熟食的,也是神火,因此,不能将生活中污秽之物随意投入灶内焚烧；香是用来敬神的,不可用灶中之火燃香；清明时节不可将屋外之火带入屋内,更不能以此点燃灶火,否则会激怒灶王爷。还有平日里不得随意敲击灶台,更不能将刀斧等锐器置于灶台之上,成人不能在灶前讲他人的怪话、发牢骚、哭泣,妇女不可在灶台前抱怨老人和丈夫等等,不一而足。逢年过节,更是要先清洁灶台,燃香、摆供品,供奉灶神。无论是官家还是百姓,祭祀灶神在中国古代就已形成风气。杨堃先生在他的《灶神考》一文中说到：“灶神的来历之一,即系由祀火之宗教演变而来。⋯⋯在封建社会内,灶神之崇拜乃分化为二：一为官礼,一为民礼。在官礼之内,灶神之地位并不重要。五祀之长乃是中溜,而非灶神,故有‘家主中溜’之说也。⋯⋯然在民礼一方面则不然。在孔子时代已有宁媚于灶之说,足见灶神在民间信仰内已具有颇大的势力。”【5】
生活在云南的布朗族,除了接受相临的傣族的小乘佛教之外,一部分人在解放前还接受过基督教传教士的传教,同时,他们还接受了汉族的一些禁忌习俗,但在每一个村寨里都保留了他们自己独特的民间信仰。这样一来,分布在云南勐海县、墨江县、双江县、镇康县、云县以及布朗山上的每一个布朗族村寨的祭祀项目都略有不同,有的多,有的少,有的祭祀这几样,有的祭祀那几样,于是布朗族民间信仰的内容和活动形成了一个庞杂而松散的体系。例如布朗族的民间祭祀活动大致有：祭竜、祭色林、祭叭憨、祭丢无那叭总甫,祭祖宗、祭灶神、祭土神、祭山神、祭雷神等等。这些祭祀项目中,有些有固定的祭祀时间、祭祀场所和祭祀物品,有些则是随意的。如,圭墨布朗族的祭山神活动虽然有固定的祭祀时间,即每年的正月初五、初六开祭,也有少量的固定祭祀物品,即红公鸡一只,酒半斤,米和茶各一碗,一小竹筒燃香,以及若干锡箔纸钱,但是,祭祀本身没有固定的场所,一般是在寨子旁边任意一棵大树下举行。【6】
陕西洛川县城里,在每年正月十五都要专门搭建四个供奉不同神位的大棚,有白衣大士/南海观音,有关公,还有主管生死的天王。四个灯棚供奉的主神各不相同,它们在人们心中的功能也各不相同。上面图片中的两个灯棚分别是求财和求子的,另外两个灯棚分别是渡生死和求平安的。这四个灯棚被分别设置于县城中心交错的、朝向东西南北四个方向的路口上,它们离县城中心大路的交错点五十米左右。有意思的是,它们是被两两面面相对地安置在那里,讲究的是不同的神冲不同的方向。这里不仅四个灯棚供奉不同的主神,而且即使在同一个灯棚里,也会出现不同的供奉偶像,还会出现不同的祭祀目标。比如,在供奉关公的求财灯棚里,人们也会祈求五谷丰登,各家集中起来的60个硕大的花馍供在那里,一下就能体会出农家对关公的献媚,他们期盼其保佑家家户户当年的农业丰收。而在渡生死的灯棚里,也供着一排硕大的无花的素馍,但是,那里的素馍是用来为病人去病的药引子。在求子的灯棚里,不光有白衣大士为众多小媳妇保佑着得子,还会出现百姓个人送来供奉的观音像,同时观音也成为求子的偶像；除了求子祭祀中的偷灯活动之外,还有专程为已经得子或得女来还愿的,甚至还有为小男孩祈求健康成长的挂红线仪式。
一个较大的祭祀现场,一下子就会出现多个供奉偶像,一下子就会出现多个祭祀主题,而多主题、多偶像并不影响人们的兴致,也不会搅乱人们的意识。下午5点半左右,祭祀活动算是开始了,人们并无忌讳地四处参拜,县城里居民和县城周边农村里的农民,没有谁会漏掉哪个灯棚不转,也没有谁会歧视别人多转了哪个灯棚。在渡生死灯棚的角落里,坐着一个七十多岁的老奶奶,面部洁净安详,衣着整齐,一双城里已经难得一见的标准小脚,前尖后圆,长约5寸左右。因为灯棚里祈祷健康的人太多,我如何努力也看不到前面祭祀的场景,只好挤挤,坐在老奶奶的旁边。我无意地问：“大娘,求什么呢?”大娘头都没有回地轻轻答到：“求死。”声音是那么平静,却是那么震撼。“为什么!”也许是我过于吃惊,声音有些大,老奶奶转过头来看着我,一脸的惊慌。我赶紧轻声地道歉：“对不起!”并不想放弃地追问道：“是孩子待你不好,还是身体不好?”站在我们身后的中年妇女说：“我们对妈妈很好,妈妈的身体也很好。”看来,她,包括她周围的人,知道老奶奶到这里祈求的目的,而他们并不觉得意外或不安。老奶奶显然不想公开地表示什么,她突然抓住我的一只手,几乎耳语般地对我说：“老头儿走了,我什么也帮不上他们,不想给孩子们添麻烦了。”话虽然说过了,手却不曾松开。那是一双传达着镇定和温暖的母亲的手,而我分明感觉到的是老人对生命的渴求和对生活的无奈。我真是一句安慰的话也说不出来,赶紧拿出照相机来与老奶奶留影。这个灯棚原本是渡生死的,来祭祀的人大多是自己有病,或者家中人有病,祈求的目的是为了去病得健康,没病的人也是为了祈祷避病,永远保持健康的身体,所以,事实上这里是为人渡生的。但不否认,这里的民间信仰中存在着老人到一定年龄时,会自觉求死的风俗,就像日本旧俗中也曾有过送七十多岁老人去死亡谷等死的民俗一样。在这里,只有老奶奶是求死的,也只有老奶奶让我又一次体会了民间信仰在民众中的影响。
2.民间信仰来源的庞杂
民间信仰作为一种信仰形式,其存世时间很长,但是,它比原始宗教的兴起要晚,或者讲,最初的民间信仰是依傍于原始宗教之后的国家宗教而起始的。因为,原始社会不存在可参照的官方信仰体系与民间信仰体系的区别,既无所谓官方信仰,也无所谓民间信仰,任何信仰都属于全部落的共同精神支柱。马林诺夫斯基讲到：“对于野蛮人,一切都是宗教,因为野蛮人通常都生活在神秘主义与仪式主义的世界里面。”【7】原始宗教是维系同一部落、同一血缘关系,并区别于其他部落或其他血缘关系的信仰体系,这个信仰体系是所有的部落成员共同尊信的信仰体系,也是部落唯一的信仰体系,不管这个信仰体系中的内容是多样化的,还是庞杂的,它总是宗教。凭借信众对信仰的无可选择,即就它的唯一性特点来讲,原始宗教存在的时代,没有另行的意识形态分体,即不存在官方信仰与民间信仰的区分。从这个意义上讲,原始宗教与最初的民间信仰并非同时同体出现,虽然很难确定民间信仰的具体起始时间,但是,民间信仰一定是原始宗教之后才形成的意识形态体系。不过,从民间信仰庞杂的祭祀活动来看,民间信仰吸收和采用了原始宗教里非常多的内容,尤其是原始宗教万物有灵的基本理念。不可否定,原始宗教显然是民间信仰的来源之一。
在社会意识形态中,民间信仰作为宗教(包括民间宗教) 的伴生物,一直陪伴于宗教的左右,吸纳和模仿着各种宗教的大量的思想、观念和祭祀形式,行于民间生活中,直至延伸到当代社会。而民间信仰与民间宗教却不是同一种意识体系。民间宗教, “泛指当代社会及乡村社会中的俗民信仰。民间宗教的特征在于：信仰对象多而杂,既可包括制度化宗教中的信仰对象,又可容纳众多的民间杂神；……民间宗教有神职人员或半专业化的神职人员,诸如术士、巫师、阴阳师、风水先生等。”【8】从这些基本的认知里可以看出,民间宗教不论它崇信的对象有多么杂,也不论它如何民间化,它依然是宗教,它有属于自己的宗教名称,有自己的神职人员。更重要的是,它有自己的一套世界观理论：“民间宗教各教派在不同的历史时期,不同程度地融摄习合既有宗教,特别是明教、弥勒教、白莲教等信仰,以及丹道思想、民间俗信而形成的一种基本上以无生老母或无生父母为最高神,以‘还乡’为根本理念,以诸佛仙圣临凡救劫为核心内容,具有‘全神’即多神崇拜特色的动态的信仰体系。……尽管民间宗教诸派的经卷形形色色, ……就民间宗教信仰体系的构造与内容,按其具有内在逻辑关联的四个层次即创世、治世、救世、度世”【9】的理论来讲,与正统宗教的教义体系是一致的。“创世说是民间宗教教义思想、信仰体系逻辑展开的基础,是哲学本体论、宇宙生成论的一种宗教表述。……民间宗教的最高神无生老母是哲学的本体或本原人格化、神格化的直接产物,同时也是一整合性的概念,是一整合阴阳、男女、父母而形成的一种终极性的偶像。本体或本原的人格化,最终使哲学的世界生成论逻辑地转化为宗教的创世论,从而使人与自然之间的关系转化为人与神、子与母之间的关系。”【10】
民间信仰则是吸收了原始宗教的某些意识,吸收了古代社会、近代社会以及现代社会正统宗教的思想,还吸收了各种非正统、非主流的民间宗教如巫术、萨满教的一些形式,甚至融合进许多民间的习俗、传说、历史事件、神话故事、迷信等等内容,汇聚成大杂烩式的意识形态模式。所有这些,虽然无避讳地成为民间信仰的正式与非正式祭祀活动的内容来源,但是,民间信仰依旧不是宗教,也不是民间宗教。民间信仰相信鬼神的存在,但没有可确定的核心偶像,也没有可描述的核心世界观,没有一套规范的宗教理论,无所谓创世、治世的思想。由于追求现实的实惠和利己的目的性,民间信仰甚至不存在救世、度世的理念,不渴求来世的荣华富贵。或者说,民间信仰虽然将原始宗教与古代、近代、当代的各类正统宗教和民间宗教中的部分内容融为一体,统统纳入麾下,却并不像各种宗教在对生命的起源、生命的轮回和宇宙的本原上,一定要给予一个清晰的说法那么有来龙去脉的规范,甚至还不如同一宗教内不同派别那样在某一宗教理念上区分得那么严格。民间信仰这种对包括宗教在内各种社会意识的断章取义的杂烩方法,形成了难归为一个思想来源的事实。尽管民间信仰是一种混杂的意识形态体系,但不是混乱的意识形态体系,它的内在逻辑是有序的,它的基础理念就是以拿来主义的方法达到为我所用的目的。而且,这个为我所用,是求现实的而不是求未来的实用主义。
随着世界宗教的形成和日益扩大影响,特别是随着历史上有些宗教,如原始宗教、某些民间宗教淡出了社会的主流与非主流信仰体系,原本存身于角落里的民间信仰,在非主流意识体系里占据着相当的位置。它不但依旧存活于社会之中,而且相对于曾经陪伴其左右的正规宗教,已开始逐渐弱化了依存于宗教的思想,广泛地吸纳了人们生活中的简单化和个性化要求,贴近俗民世界的需要,更直接地表现其趋利避弊的功利、实用、随机的特点。
也许正是由于它的来源的庞杂、不筛选,信众不用刻意学习,祭祀不用避讳宗教的差别和场所的要求等太多的民众的俗性特征,民间信仰人群成为一个庞大的游动性的意识活动群体。在全国各地,在各种宗教正式的活动场地、民间正式与非正式的年节祭祀活动场所里,都可以看到非宗教的民间信仰的信众们穿梭的踪影。
3.民间信仰组织形式的庞杂
民间信仰的祭祀活动常常表现为有主题的活动,主题的变化,使得民间信仰的祭祀活动表现出临时性、随机性的特点：有时是为求利的,有时是为避弊的,有时是为驱邪的,有时是为消灾的,有时是为去病的,有时是为求雨的,有时是为求丰收的,也有时是同时为几种目的的,不一而足。即人们任意的利己心愿都可以成为祭祀活动的主题,并无实际的约束。主题的随机性,也造就了参与祭祀的人员与人员数量的随机与庞杂,祭祀地点与祭祀形式的随机与随意,没有特殊的忌讳和要求。最重要的是,在民间信仰中,没有在人与鬼神之间进行沟通的可信赖的中介人士,如同宗教中确定名称的专门神职人员。这样一来,民间信仰的祭祀活动就没有专职的组织者,而大多是临时组成或自发形成的初级组织,来应对一次祭祀活动。因此,民间信仰没有专门的组织,也没有专职或固定的祭祀主持人,甚至很难形成一种专业的、统一的、制度化的组织机构。
事实上,民间信仰中不存在制度化的专业组织结构模式,或者说没有实际意义上的社会组织,大多是为某项祭祀活动设定的专门的或临时性的、小型的初级社会组织。例如,河北赵县已经持续上百年的“龙牌会”,存在为每年祭祀龙牌设定的专门的“龙牌会头”组织。这个组织是由本村固定的19户人家共同组成的“会头会”构成,并由这19户世袭传承。每年由一个“会头”负责组织办理当年开春时持续5天的大型“龙牌”祭祀庙会,并负责提供当年360天里附近各乡民众个人的祭拜场所、祭拜燃香,保管个人祭拜时的捐款,以及维护龙牌等工作。19户“会头”轮流操办一次,19年为一个轮回。【11】当然,这是一种在历史上形成的相对稳定的初级社会组织,它不仅能组织一场大型的民间信仰的祭祀活动,还能将一年365天的个人祭祀连接在同一个主题之下。而更多的祭祀活动,是由活动的临时主持者构成的初级组织来操办。如：陕西洛川在正月十五举办的灯会,是由附近四个村子自发推举出来的活动组织者组织的,不论哪个大棚的活动组织者都全部为男性,包括在白衣大士灯棚里帮助青年已婚女子完成“偷灯”(求子)仪式的组织者也是男性。但是,到了夜里12点,男子都必须离开这里回家去,即便是有守夜的要求,也要在家里守,而不能在屋外转悠或在灯棚附近窥伺。此时,专门由中年女性构成的祭祀活动的组织者,便开始带领还没有生育过的小媳妇们或只有女孩子而没有男孩子的媳妇们,进行避开男性的专门的求子祭祀仪式。这些中年女性,大多有些巫婆、接生婆或媒婆的背景,人数不多,大约3～5人,却是引领四村八乡青年女子们进行求子祭祀的核心人物。这种在一项祭祀活动中,先男后女,由不同性别构成的两种初级社会组织的重叠情况,并不多见。男子主动让开,证明着他们占有最佳时间所进行的求子活动是合“法”的,他们是社会的主宰,但同时承认,女性才是求子祭祀的主体,是生育信仰的主体。而女子到了子夜时分才能出来进行求子祭祀,显然,这种不能公开的祭祀活动是“不合法”的,或者是受男性社会排斥的。实际上,引领女子在半夜进行求子祭祀的组织者,其身份的合法性,也是不被社会公开承认的。
在陕西延安正月十五白天上万人参加的“迎春秧歌大游街”以及入夜后带有祭祀黄河(河神)、祈祷沿岸丰收性质的“九曲灯会”,就是通过两种不同的组织模式举办的。游街的迎春秧歌队伍,是由县城里各街道居委会和县城周边各村自发组织的。迎春秧歌带有祭祀春神的含义,因此,扭秧歌的队伍服装要花俏,酸曲要充分唱出青年男女追求爱恋的情调,秧歌表演要夸张,以表现万物复苏的勃勃生机。同时,这场大游街式的秧歌表演,每年正月十五固定举行,它完全是由民间组织的民间行为,而且会从早上9点开始,一直持续到太阳落山。各支队伍在尽情尽兴、完全投入的扭秧歌中,特别是在路人不断加入后,会产生一种奇特的现象,即表演和打擂的成分逐渐淡化,转而进入祭祀春天的情绪之中,民间信仰的气氛在不断增加。入夜以后的“九曲灯会”,则是由县文化部门出面组织,聘请民间艺人扎灯布场,全县城六分之一左右的居民——大约有五万人来参加的“转灯”和“祭灯”活动。每年灯会的场地固定且宽阔,表现黄河九曲十八弯的大型组合式双排灯阵,有序地安置在场地中央,灯排上的每一盏灯的灯式都不相同,而且每盏灯上有一个灯谜；在灯排的每一个转弯处设有一道门,共九道门,这九道门上有九个不同的名称,包含不同的寓意。人们在过每一道门时,要遵守不同的讲究和禁忌,或轻手轻脚,或快速跑过,或不可以说话,或高声喊号子,或不能回头,或低声祈愿,或男女结伴相行等等,很有一些具象性情节。在某一段表现河滩的地方,还会设计一个华丽的带有祭坛的灯柱,为参加活动的人放置祭品和供香,祭祀河神所用。
无论是哪种组织形式,都不是制度性的规范的社会组织,都具有临时性的特点,只为当时的祭祀活动服务。这种无固定形式的初级社会组织,成员不一定接受过专门的训练,没有学历的门槛,没有特定的选举过程,可能存在选择性别的约定,却能在最短的时间里,承担和完成无人数、等级限制的各种祭祀活动的任务。当然,这种祭祀活动完成后不存在验收,没有好坏差别的评级,除了来年再次举办外,也不需要继续占用场地或保留搭建的灯棚、灯排等。但人们依旧是乐此不疲,年年重复着这些主题相同的祭祀活动,顽固地坚守着心中留存的那份传承下来的民间信仰。
4.民间信仰中多神与多鬼案例
在这里,多鬼与多神信仰的案例主要是指客家人的民间信仰。客家人的信仰,从未出现过被某种单一的宗教信仰所统治所驾驭的现象,同国内其他地区的汉族民间信仰基本上是一致的,属于杂神、多鬼、多偶像崇拜。也就是说,不仅信仰内容是多元化的,各路鬼神应有尽有,五花八门,而且,信仰来源也是极为庞杂,当地的、外来的信仰意识,都能在此地被客家人从容地吸纳进自己的民间信仰体系中来,其信仰属于民间信仰范畴。对于客家人来讲,所有能够接触到的崇拜内容、信仰理念,似乎都是合理存在的社会意识,至于它们自身意识体系的来源和归属以及它们的创世说、人生观等是什么,并不被在意,只要在具体说法上能适合客民的心理需求,它们便毫无争议地成为客民的信仰内容。崇拜多神、杂神以及崇信各路神灵鬼怪、祖先牌位等等,每逢岁时节令或所知的神仙诞辰,客家人都要燃香祭祀,祈神护佑,这是客家民间存在的普遍现象。如：
(1)“大慈大悲,普渡众生”的观音菩萨,在客家人的心目中地位很高,凡寺庙(包括官庙和民庙) 里必定供奉观音的塑像。同时,在很多人家的厅堂里,都供有观音的雕像或画像。观音菩萨偏女性的形象,似乎更贴近普通百姓祈求平安、吉祥的心理,相信观音更容易听懂百姓的疑惑,更能满足和保佑民间百姓的需求。
(2) 道教对客民的影响非常深远,道教里的各种鬼神,都是客家民间信众极力崇信的偶像,如玉帝,王母,三官——天官、地官、水官,后土,土地神,关帝,神农,火神,门神,财神,灶神,注生娘娘等等,不一而足。人们不论遇到什么事情,无论是婚丧嫁娶,还是生子、建房,无论是升学考研,还是就业升迁,都会请天师来做道场,以求平安。
(3) 祖先崇拜是客家人中普遍崇信的信仰内容,祖先是客家人认为离个人和家庭最近的护佑神,最能理解个人的心理诉求。对于受崇拜的“祖先”来讲,一是指有直接血缘关系的家族祖先,二是指客家人共认的有过贡献的某个客家先民。祖先崇拜在各个地区都曾普遍存在过,也有过建立民庙祭祀祖先的现象,如,北京明成化年建的“彭氏家庙”,清光绪二年私建的“金光氏家祠”,【12】还有各地都曾有的家族祠堂等,都是祭祀祖先的祠堂。现在除了孔庙,祭祀黄帝、炎帝等的大型祖祠之外,较少见专立的祭祀祖先的庙宇,但是,在客家地区,还保留有专门的祭祖民庙。
(4) 妈祖信仰也是客家民间信仰之一。妈祖是我国沿海各省、台湾省群众以及东南亚、欧洲、北美、南美等地华侨中普遍流行的信仰偶像。可以说,大凡有华人的商埠、港口,就有妈祖信仰,就有天后宫。客家人中信奉妈祖的,主要是沿海居住的客民,在那里,几乎村村有天后庙,家家供妈祖。
(5) 广东海陆丰、潮汕地区的客家人普遍敬奉“三山国王”。“三山国王”是广东潮汕地区揭阳县境内独山、明山、巾山三山之山神。对于广纳百家信仰思想的客家人,尤其是对于“逢山必住客”的客家人来说,对山神有着特殊的记忆和感情,自然会特别崇拜山神。
(6) 除以上所列举的信仰内容外,客家人还有祭祀“龙源公王”、“大王爷奶”的崇信习俗。这两个信仰偶像,都属于客家历史传说中有影响的人物。不同的是,这里有客家的女子,与各路鬼神共同成为崇拜对象。【13】
客家的这种多神鬼信仰,不仅表现于个人的信仰或临时的年节庙会等的祭祀活动上,而且是直接公开地展现于当地的一些民庙里。即在一较为正规的民庙中,可同时见到菩萨、罗汉、仙师、鬼神,民间的祖先牌位、地方圣明的牌位等共处一室,接受人们的供奉。这里有两个明显的俗信特征：一是选择次级神灵而非主神与民间圣明同位供奉,规避属于某一宗教的倾向性。信仰有来源,无归属。二是选择只具某些功能的偶像供奉,显然是相信神中有大小,而大小神与人之间有近远之分。为规避人们祈愿而得不到保佑的死角,求实惠,供近神。这种现象与河北赵县每年农历二月初二“龙牌会”中的情况非常相像。这是汉民族民间普遍存在的一种祭祀心态,这一点南方北方相似。同时,可以肯定地说：不同的宗教、不同的教派、不同的信仰对象本身并无隔阂、争斗、排斥、敌对甚至战争。之所以出现对立的社会现象,完全是人为的要求,是人们按照自己某种利益的要求形成的。民间可以让不同的宗教、不同的教派、不同的信仰对象共处一室,接受人们同时、同地、同等地位的供奉,这完全是人们自己的行为导致,而非宗教之作用。
信仰的内容庞杂,任何人可随时随地膜拜的信仰模式,在民间大有存在的机会。客家人在历史上饱尝战乱饥荒、颠沛流离之苦,因此,对凡能祈安、求福、修身养性的宗教内容,凡能保佑现世幸运、长寿、财富、平安、消灾解厄的民间诸神,统统兼收并蓄,融汇成“为自己所用”的信仰体系。这种信仰体系里的多神多鬼、杂神崇拜,表明了民间存在着信神胜于信人的理念,体现着个体和小家庭一种祈求来自人类之外的力量保佑其获得幸运的诉求,蕴含着善男信女们对生活的一种愿望。
二、民间信仰中的有序
1.功能上的有序分类
民间信仰的有序是指信仰类型的有序。比如,在多种信仰之中,可以分清祖先崇拜、灶神崇拜、药神崇拜、行神崇拜,如果按照五祀的说法,至少还有户神、门神、山神、生育信仰等等。在我国影响最大、最普遍的村寨保护神就是土地神。土地神的前身是社神。根据祭祀愿望的不同,人们赋予祭祀对象的功能也不同。从这个意义上讲,民间信仰中的各路鬼神在被人们造出来的时候,都是被指定具有一定功能的,虽然有些鬼神被指定的功能单一,有些鬼神被指定具有多种功能,有些鬼神在不同的地区被指定具有不同的功能。如,在民间信仰中,关公通常被认为是主持正义、驱逐小鬼纠缠,并协助人们守护财产的神。同时,在南方的一些地区,他还是保护水源的守护神,人们在水井边上会祭祀他。再如,妈祖在一些地方被赋予生育神的功能。但是,从功能的角度上看,民间信仰中不论出现什么样的神灵,不管神灵多么庞杂,都可以找到它们被赋予的功能而显现出内在的有序性。上图中的土地神龛,被设置在家院之外的公共领域,表明人们相信土地神无处不在,需要人们处处敬畏它。
2.造神取向上的有序
不论民间信仰中的神灵来源于哪处,不论是按照人的模型造的,还是从宗教中套用过来的,从造神取向上看,民间信仰存在着内敛的有序性。如,来自天上的诸神有太阳神、月亮神、风神、雨神、云神、雷电神,来自大地的自然神有土地神、山神、水神、河神、树神、植物神等等,源于鬼魂崇拜的神灵有祖先神、阴间的大小鬼魂、掌握生死的天王,出自动物图腾的有包括龙在内的十二生肖神、熊、豹、凤凰、麒麟、乌龟、雄鹰、鹿等等动物崇拜,始于神话和天命观念的人物神有盘古、女娲、伏羲、神农、黄帝、炎帝、西王母、禹、殷商时期的上帝,还有看上去不那么靠谱的各类征兆、占卜——天气的异常征兆、动物的异动、植物非正常生长现象、梦兆、星兆、日食、月食、地震等,植物占、星象占、骨卜等占术。这些都被囊括在民间信仰中,似乎杂乱无章。事实上,所有被信仰的神灵鬼怪,都是有取向渠道和被人认可的过程,这也是民间信仰有序的表现形式。
3.信仰上的平等地位
所有在民间信仰中出现的神和鬼,在现代民间信仰的活动中,不再有等级上的差别,即有大小而无高低,都具有平等的被崇拜的机会和同等的地位,体现的是利己意识。例如：布朗族民间除了信仰小乘佛教之外,还保留着祭竜(long)、祭叭憨、祭丢无那叭总甫的信仰习俗。而“竜”、“叭憨”是传说中死后变为神,并能保护布朗族的本族首领；“丢无那”则是大神的意思。传说是在很早以前,布朗族山寨里有个很有福气的人,在梦中见到了这个大神,大神自称为“叭总甫”,并请梦者转告大家,自己也是布朗族的守护神。这三个神不论是从人物转化过来的,还是由人们自己杜撰出来的,当它们成为布朗族共同祭拜的偶像时,它们并没有地位的不平等,不论是在人们定期祭拜的过程中,还是在人们的意识里,它们之间并无大小之分,都是本族人的保护神。【14】
怒族的民间信仰依然保留有较多的万物有灵的意识,他们相信世间万物都存在灵魂,都会与人通灵,同时,他们还相信周边其他民族信奉的鬼是存在的,这一点从他们保持的多鬼多神信仰就可以一目了然,比如有山鬼、云鬼、树鬼、水鬼、家堂鬼等等数十种鬼。不过,在怒族人的眼中,这些鬼并不是混杂或任意存在的,而是有着明确的分类,比如“, 云鬼、夜鬼、‘活麻’(一种刺人的草)鬼是勒墨(白族的一支)鬼。山鬼、岩鬼是傈僳鬼。水鬼、家堂鬼、嫉妒鬼是怒族自己的鬼。”【15】
民间信仰中神灵的主要作用是让人们趋利避弊,即发挥保佑与惩戒的功能,这与人们的意识里随时保持着行为的二元分界标准相关,即好坏、因果、是非、运气灾难等等。这种两两对应的认识分界,直接导入民间信仰中,表现为鬼神的分工,但是,所有的分工,体现的都是人们利己的需求,而不是二元分界的对立。因此,从机制上看,民间信仰中任何神鬼间的位置都是平行、平等的,求神保佑与求鬼别来惩罚的利益要求是同位的。虽然有大神小神之分、有大鬼小鬼之别,但在鬼神之间,没有大神压小鬼或大鬼压小神的内争理念。尽管神鬼多而杂,但是,它们并不是挤压在一起,甚至没有被赋予相互认识、交流的功能,没有因功能的不同存在争斗。可见,鬼神是被人们一个一个地造出来的,被一个一个地赋予独立的功能,又被一个一个地安放在不同的空间里。它们存在着功能偏好,如,管发财的不会剥夺财富,管平安的不会释放灾难,所以鬼神之间不会碰撞。因此,在祭祀活动中,不管供奉什么样的鬼神,不管供奉多少鬼神,都不会引起人们的歧异和担心,都不会在人们心中引发对神鬼功能上的怀疑和冲撞。
以河北赵县范庄农历二月二至二月七的“龙牌会”为案例。农历二月二,民间有龙抬头、龙翻身之说,表示春天来了,春耕的农忙季节就要开始了。通常到了这一天,农村都会有一些活动,以迎接春天的到来。河北赵县范庄的“龙牌会”,祭祀“龙神”是主题,但也同时包括祭祀儒释道主神、民间传说中的各路神灵鬼怪、历史人物等等,是一场典型的民间信仰活动。如图,在专门搭建的祭祀“龙牌”的大棚里,三面棚壁上,悬挂着二百多幅高2米、宽1米左右,画在白布上的鬼神画。每一幅画一个内容,有如来佛、观音菩萨、孔子、玉皇大帝、关公、岳飞、《水浒》人物、《西游记》故事、飞天、各路天王、判官小鬼等等,真是应有尽有。这些鬼神同样是有分工,无高低。在现场中可以一目了然地看到,所有的画并无刻意的排列,除了如来佛、观音菩萨、孔子、玉皇大帝这四幅被安置在龙牌后面的中间位置外,其他的画似乎是被很随意地排列在那里,甚至取材于同一宗教内容的画,也没有归类或集中放置在一起。这正是表现在民间信仰里鬼神地位的平等。所有被吸纳的宗教内容,在这里是没有高低差别的,甚至没有宗教差别,人们对它们的崇信度是相等的,给予它们的祭祀是一样的。人们似乎不承认各种信仰说法中存在矛盾,或者人们有意忽略那些不同,只注重个人内心的愿望和需求,只注重是否能获得内心的安慰,所有挂在那里的祭祀画像,不过是形式而已。这就是民间信仰是以主题而非偶像神为祭祀主体的信仰体系的真实意义。
4.崇拜时间上的有序性
在许多民族中,民间信仰是依照一年的顺序排列的,或者是按照不同的节气对应性设计出来的,即在不同的月份或不同的节气里,举行不同的仪式,祭祀不同的鬼神。而这种祭祀活动按照一年一轮回的方式,周而复始地延续着、传承着,并且将不同的鬼神固定在不同的月份或季节里。例如,彝族的十月历,即在一年不同的月份里,有不同的神灵信仰,要举行不同的祭祀活动。这种明确的对应性的设计,对于信仰本身来讲,并没有专门的道理可循,完全是人们按照自己对自然的理解,按照明显变化的四季来对应地设计的。同时,按照时间排序的鬼神,同样没有大小的差别。被安置在四季里的鬼神,只是固定地守侯在四季里,并不能乱窜,也不能前面的挤压后面的,或者后面的管前面的。至于季节过后,此季的鬼神在哪里,能干什么,人们并不在意,人们只关心每一季节里自己想得到什么。显然,这里相信的是鬼神的能量在四季之上,或在四季之前,它可以主宰四季的形成或安排四季时间的长短、收获的多少。人们祭祀它们,只是希望获得保佑,以保障当年的丰收。
三、民间信仰证实了第三类人群的存在
将民间信仰与民间宗教乃至与宗教区分出来,可勾勒现代民间信仰人群的基本状态。特别是文革之后,改革开放以来,外边进来的意识形态的东西和外来文化多了,人们的生活相对富裕和多样化了,人们对精神世界的需求变得模糊和渴望了,一部分人信仰了宗教,而更多的人不想接受约束,或者没有时间学习正统宗教的教义,定时进行朝拜,但他们又时时存在着各种心理需求,于是,个人参与的民间信仰活动逐渐增多,民间信仰在更多数的人群中间活跃起来。虽然没有对这部分人群作过统计,但从全国各地的节庆、民事活动和农村中随处可见的供奉看,民间信仰的人数决不是一个小数字,甚至可能是一群数量大于宗教信众的庞大人数。而且,这些人是处于宗教政策管理之外的信仰人群,或者说,他们事实上是处于无核心指导的非主流社会意识中的意识群体。他们的随机性特点突出：信众没有地缘、宗缘、教缘、族缘、业缘、血缘以及性别、年龄的限制。人们崇尚的只是生活需求而非理念需求,祈求的是眼前的实惠而非未来的永生,追逐着明确的个人功利目标而非虚无的集体理想。这些人,实际上是夹在有神与无神之间生活的人群。
正因为如此,从历史到现实,民间信仰的存在带来这样一个明显的现象：在社会上信教与不信教这两类人群之间,存在着第三类人,即信鬼神而不信教的人群。在眼下,这个生活在信教与不信教之间的第三类人群,不仅仅是一个研究空白,是一个不被关注的社会科学的真空地带,而且是现代社会中存在的非常奇特的无管理人群,或者叫做无社会规范人群,也是人数最多的无社会控制的意识活动人群。这个人群的行为,表明着他们个人对某种信仰是不确定的,漂泊在“信”与“不信”之间,或者漂泊在“时信”与“时不信”之间,或者漂泊在“信这种”和“信那种”之间。这个群体中的人没有年龄、职业、教育程度、性别、社会职务等等的要求和局限,没有地域和民族的限制,没有城乡居民的区分,个人之间甚至没有信仰时间长短的质疑。这个群体可能随着祭祀活动的增加在增大,也可能会随着祭祀活动的结束在一个短时间内有所减少。不过,可以肯定地说：第一,这些人是真实存在的人群,他们是可以被刻画出来的有特征的群体。第二,这些人集结在信教与不信教之间的民间信仰中,他们不信宗教,但他们不是无神论者。第三,由前者反证,民间信仰属于单独的社会意识体系,但不属于或依托任何一种宗教,甚至它不属于任何一个民间宗教。
这类人群虽然暂时不会对社会的发展构成什么影响,却是现代社会的必然产物,而且是一个日渐庞大的人群。因为,它最充分地符合了当代社会自我和个性发展的条件,又无社会公认的危害或歧视,还可以最大限度地包裹起个人的各种心理隐秘和无奈,能够无任何语言障碍和无门槛要求地随时随地进行个人与神鬼之间的沟通,并能立时平衡个人的心理需求。因此,在相当一段时间里,这是一个不断增进的人群,民间信仰也会成为一种日渐普遍的人类意识现象。
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注释：
【1】钟敬文.民俗学概论[C].上海：上海文艺出版社,1998.87.
【2】【3】宋兆麟.巫与民间信仰[M].北京：中国华侨出版公司,1990.2.
【4】德国《宇宙》杂志1931年第5、6期合刊,原单行本第90页。
【5】杨堃.民族研究文集[M].北京：民族出版社,1991.200～101.
【6】云南省编辑组.布朗族社会历史调查[C].昆明：云南人民出版社,1981.76.
【7】马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].北京：中国民间文艺出版社,1986.8.
【8】陈国强.简明文化人类学词典[Z].杭州：浙江人民出版社,154.
【9】【10】梁景之.清代民间宗教与乡土社会[M].北京：社会科学文献出版社,2004.34～52.
【11】王晓丽.范庄“龙牌会”浅析[J].民族研究信息交流,1996,(8).
【12】王晓丽,廖旸,吴凤玲.宗教信仰与民族文化(第三辑) [C].北京：社科文献出版社,2009.233.
【13】刘丽川.论客家民间多神信仰及其文化源头[J].中山大学学报(社会科学版),2002,(2)：133～141.
【14】云南省编辑组.布朗族社会历史调查[C].昆明：云南人民出版社,1981.11.
【15】“民族问题五种”丛书云南省编辑委员会编.怒族社会历史调查[C].昆明：云南人民出版 社,1981.17.
参考文献：
[1]秋浦等.鄂温克人的原始社会形态[M].北京：中华书局,1962.
[2]刘锡诚、王文宝.中国象征辞典[Z].天津：天津教育出版社,1991.
[3]郑则.神仙故事[C].福州：福建教育出版社,1998.
[4]朱天顺.中国古代宗教初探[M].上海：上海人民出版社,1982.
[5]“民族问题五种”丛书云南省编辑委员会.纳西族社会历史调查[C].昆明：云南民族出版社,1983.
[6]“民族问题五种”丛书辽宁省编辑委员会.满族社会历史调查[C].沈阳：辽宁人民出版社,1985.
[7]“民族问题五种”丛书云南省编辑委员会.基诺族普米族社会历史调查[C]. 北京：民族出版社,1990.
[8]“民族问题五种”丛书福建省编辑组.畲族社会历史调查[C].福州：福建人民出版社,1986.
[9]江绍原著,王文宝整理.中国礼俗迷信[M].北京：渤海湾出版公司,1989.
[10]张紫晨.中国民间巫术[M].上海：上海三联书店,1990.
[11]文运长,魏静泉.中国100吉祥神[C].北京：民族出版社,1994.
（本文转载自：《西北民族研究》2009年第4期）
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