周波、王霄冰：大小传统理论视野下的礼生叫礼习俗
大小传统理论视野下的礼生“叫礼”习俗
周 波 王霄冰
【摘 要】儒学作为中国封建王朝的官方意识形态，在两千多年的历史发展中，形成了一套自上而下得以贯彻的祭祀礼仪系统，并通过儒家知识分子的媒介作用而传播到了民间。在河南省南部罗山县至今流传着一种由“礼生”主持丧礼祭祀的习俗，当地人称为“叫礼”或“堂祭”。利用在田野调查中搜集到的资料，可以看出作为大传统的儒学与民间小传统之间的互动和转化关系。礼生“叫礼”一类的带有儒教色彩的民间仪式，一方面如一些学者所言，是“礼教下渗”的结果；另一方面也是包括礼生在内的民众对于大传统的自觉接受和继承。在儒家礼仪文化趋于式微的今天，“叫礼”或曰“堂祭”的这类民间习俗的存在尤显珍贵和重要。
【关键词】礼生；堂祭；丧葬习俗；民间信仰；大小传统
美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（Robert Redfield）提出的“大小传统”理论，主要针对中国、印度、墨西哥等历史悠久且社会结构较为复杂的文明。他认为这些文明存在两个传统：“其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统，其二是一个由为数很大的、但基本是不会思考的人们创造出的一种小传统。”【1】之所以使用“大小传统”的概念，以代替之前人们通常所谓的“高文化”和“低文化”、“古典文化”和“民俗文化”、“通俗传统”和“上流社会传统”【2】等表述，应是出于作者对于传统和某个特殊社会群体之间的密切关系的理解：“一种文化之所以继续存在靠的是创造它的那些人们把它当作是一种遗产来代代相传。”【3】
芮德菲尔德的“大小传统”理论提醒我们在研究文明社会的社区文化时，不应完全套用文化人类学研究“孤立的、原始型的社区”的方法，而应兼顾到与其相关的大传统，并将调研范围“扩大到与该农村社区的当地的地方性文化直接起着互动作用的大传统中的某些元素”。【4】不过，他对大、小传统的区分也被批评存在两大缺陷，“一是，他没有注意到两种传统中各自存在的内部分化；二是他把‘小传统’看成是被动的、没有体系的文化，把都市的文本传统看成是文化发展的动力中心”。【5】但是作为分析性的概念，大小传统的区分还是有着一定的适用性，有助于我们理解和分析中国社会的一些文化现象，例如本文所要讨论的作为民间小传统的礼生“叫礼”习俗，及其与官方主导的儒教大传统之间的互动关系。
自汉代以来，儒学成为中国封建王朝的官方意识形态，并在两千年的历史发展中，形成了一套自上而下得以贯彻的儒家祭祀仪式系统。宋明时期，理学家们又为此建立了一套相应的理论体系，并将儒家的祭祀与礼仪传统由官方和精英阶层延伸到民间，使其融入到中国百姓的日常生活当中。在很多学者眼中，这一思想和行为体系堪比宗教，故又称“儒教”、“礼教”或“宗法性宗教”。【6】20世纪初，随着王朝时代的结束和新文化运动的兴起，儒教作为官方大传统的地位被彻底推翻，作为整体的儒教礼仪系统趋于式微，只留下一些零星片段的祭祀和礼仪行为散落在民间。【7】例如在河南省信阳市罗山县，至今仍流传着一种由“礼生”主持丧礼祭祀的习俗，当地人称为“叫礼”或“堂祭”。
一、罗山县的丧葬“叫礼”习俗
豫南地区的罗山县，处于南北要冲，北连豫北平原，南抵“九省通衢”的武汉市。【8】在不同的历史时期，罗山县分别受到楚文化、中原文化、吴文化的影响。明末的李自成起义曾使这一地区人口锐减，并带来了一场文化大摧残。后来经过清朝初年的移民垦荒和休养生息，人丁逐渐增多。官方以崇儒重道为基本国策，大力推行儒教，同时对佛道进行利用，使罗山县民间社会的文化得到了恢复与重建。在这一过程中，儒教在乡村社会通过与佛、道等宗教传统的互动，形成了其独有的特点并传承至今。由下层读书人充当的儒教礼仪专家即“礼生”，广泛参与了乡间的民俗活动，特别是在丧葬仪式活动中十分活跃。
美国学者韩书瑞（Susan Naquin）曾指出，代表儒教礼仪传统的礼生，在中国北方是与阴阳算命先生、和尚/道士并列的第三类民间礼仪专家之一。【9】事实上在中国广大汉族地区和受汉族影响较深的少数民族地区，都曾经广泛活跃着礼生这一群体，《中国地方志民俗资料汇编》对此就有大量记载。【10】礼生在民间主持婚礼、丧礼、祠祭、家祭、祀后土等礼仪，遵行《朱子家礼》、《温公书仪》等，多行“三献”之仪。礼生的来源是生员、绅士、耆老等有名望的人。他们“又称赞礼生、主礼生，或者称之为主祭、礼先生、先生，有些地方甚至直呼其为‘喊礼的’。他们是中国传统礼仪、信仰生活中一种重要的仪式主持人。他们参与神明崇拜、祖先祭祀、婚嫁丧葬等礼仪实践，其中尤在祭礼中最为突出”。【11】
但在现代的罗山县社会，礼生参与的仪式只剩下了葬礼上的“叫礼”一种。“叫礼”的含义有广义和狭义之分：广义上包括了在丧葬仪式中全部有礼生参与的儒家仪礼，包括点主礼、开祭礼、堂祭礼、遣奠礼、后土礼、安主礼等，狭义上专指其中的开祭礼和堂祭礼。因此，罗山人语言中的“礼生”这一概念，只被用来指代在丧葬礼仪中主持以“堂祭”为核心的儒家礼仪的仪式专家，他们的身份多为农民、退休教师等。【12】
罗山县汉族人死后目前仍盛行木棺土葬。倘若死者尸体被火化，下葬的时候，骨灰盒还是会装入普通棺木中再行土葬。正常死亡的人在死前都会有家人全天候陪伴，因为如果不知道死亡时间的话往往会给生者带来困扰，一是会被亲友认为不孝顺，二是无法在接下来的丧葬礼仪文书中书写死者的死亡时间。当死者即将死亡时，家人开始烧“落气纸”。确定没有气息后，立即开始放炮，方圆数里内的人们就知道有人去世了。死者会被用床单裹着放到铺着稻草的堂屋，由女性亲属负责脱去衣服后，象征性地洗澡，当天就会入棺。负责安排丧事的知宾先生（丧礼上和礼生、道士以及客人打交道的负责人）和死者的家人根据丧事所需人手、宴席所需的各种材料的准备以及有无其他事件相冲突等定下开吊时间（一般在死者死后三天之内）。开吊前一日上午，丧家所联系的掌坛师（道士中既可主持道教仪式又会看风水的人）邀请四个或五个道士来到丧家“唱道”。丧家一般会为道士专门准备一间堂屋之外的空屋子作为经堂，道士们在经堂为死者用紫色的纸制作牌位，然后用红、绿、紫、黄、白等颜色的纸书写对联、各路神灵和已去世的道士的牌位、符篆等。死者家的知宾先生会经常来招呼道士，和他们商量丧礼的细节。死者的灵堂则必须设在年纪最长的孝子家的堂屋。开吊前一日下午道士去停放死者的灵堂“开大路”，讲究的丧家有时会在棺材下拴一只鸡辟邪。夜晚三四个道士一起念经度亡，同时会有一个道士专门负责书写第二天仪式所需的七单（内容为死者出殡后的每个忌日时间）、孝单、取圣水文书、谢厨师的文书等。
开吊当日早晨，道士们将“菩萨”（一共三幅图，分别画着道教的三清即原始天尊、灵宝天尊、太上老君，在“菩萨”前面有长宽约一尺的12块画着金童玉女童和八仙的木板）挂起来，吃完早饭后，道士和死者家的亲族去附近的河流或水库向龙王取一瓶圣水。回到内坛后，道士们开始唱《借地科》，之后到厨房感谢灶神。下午道士会选开阔的地方举行过桥仪式和弄跷表演，结束后掌坛师要去坟山给死者看风水，然后死者的亲族为死者挖墓穴。夜晚道士唱《十王转经》，举行请灵仪式，设孤（祭祀孤魂野鬼），散花（以唱道的方式来讲笑话娱乐听众），最后是掌坛师为护送死者去极乐世界的纸制陪葬品——金童玉女和白马等举行开光仪式。以上仪式结束后，众人拿着纸人纸马纸灵屋还有死者用过的东西去“搅火场”（全部烧掉）。道士制作的死者的灵牌有时会在此时烧掉，也有的会在满周年时烧掉。开吊次日只有掌坛师和死者的亲族送死者去了坟山，属相与死者相克的人则需回避。送葬归来后，道士为死者在长子的堂屋安灵位，供后人在头七、五七、七七、周年、两周年、三周年等忌日祭拜。
以上是罗山县民间葬礼的一般程序，即所有丧家一定会请道士来主持被称为“唱道”的超度仪式。只有少数丧家会在丧葬仪式上请礼生来“叫礼”。【13】究其原因，是因为民间对儒教礼仪的应用有一套成规，并非人人死后都有权利享受“叫礼”的待遇。一般情况下，只有死者夫妻双双都已去世才会请礼生“叫礼”，同时孝子也要有经济能力和意愿举行这一仪式。而且礼生也不是逢请必到，由于礼规要求礼生的年龄必须小于死者，辈分也要低于死者或与其平辈，所以他们要在了解了死者与自己的年龄、辈分关系之后，才决定是否去“叫礼”。为此，礼生的主要活动范围还是在自己熟悉的社会关系圈内，服务的对象一般也是知根知底的人。【14】由此可见，不论是礼生还是丧家，在礼仪方面都会自觉地维护和遵守儒教的纲常伦理，而不会随便打破规矩。
和以“唱道”为主的一般葬礼相比，“唱道”、“叫礼”兼有的丧葬仪式显得更加热闹隆重，也更能对族内外显示死者后人的孝心、财力和宗族的力量。在这种儒道兼备的丧葬仪式上，道士与礼生各负其责，互不干涉。二者的仪式场所也不在一处，礼生的仪式正如“堂祭”这一名称所透露的那样，是和死者的棺木一起设在长子家的堂屋，道士的“救苦经坛”则设置在死者生前居住的老宅。【15】下表所示的为罗山县一带较为典型的三天丧葬仪式的日程安排：
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如表所示，礼生“叫礼”仪式包括点主礼、开祭礼、堂祭礼、遣奠礼、后土礼、安主礼，前三种仪礼在第二天（开吊日）中午至第三天凌晨之间完成，后三种仪礼在出殡之日的早晨完成。在分工上，一些原由道士担任的职责，如安灵、送死者出殡等，也改由礼生来主持了。在没有请礼生“叫礼”的情况下，死者的“主牌子”（即木主，又称“神主子”）也由道士帮忙书写，一般是纸制的，在出殡的前天夜晚就可烧掉，但也有的家庭直到满周年才烧。如果请礼生“叫礼”的话，礼生会专门举行“点主礼”，所写的“主牌子”则必须是木制的。出殡那天，送死者上山行礼后要捧回“主牌子”，再举行“安主礼”。神主牌位一般要长期安放在死者长子家中堂的供桌上，每逢过年和七月半等重要日子都要举行家庭内部祭祀活动。由此可见，和专管超度亡灵、让死者顺利通过十王殿而得道成仙的道士不同，礼生主要负责处理死者和后人之间的关系。他们和后人一起备办“最后的晚餐”来为死者送行，并在送其肉身入土的同时，也将其灵魂迎接回到宗祠或堂屋，成为享受后人祭祀的祖先。可见礼生“叫礼”所体现和维系的，正是儒家大传统所推崇的崇祖观念、孝道思想与宗族制度，而道士的行为则更多地基于民众的灵魂信仰以及他们对于死亡旅程及死后世界的想象。【16】
二、丁氏宗族的一场“叫礼”仪式
2012年2月20日（农历正月二十九），在罗山县周党镇中山村，丁氏宗族举行了一场“唱道”和“叫礼”兼备的仪式。死者是丁氏宗族的一位老妇，罗山县周党镇中山村人氏，其夫数年前已去世。2月17日（农历正月二十六）夜晚她离开人世时，没有亲人在身边，直到第二天早晨才被刚刚从外地回来办事的二儿媳妇发现其已去世，无法确定死亡时辰。接下来，死者的儿子们请来阴阳先生定好举丧日期，并通知亲友于2月20日前来凭吊。死者共有四儿二女【17】，对于是否为已故的父母举行堂祭，四个儿子经过了一番讨论，最后决定请本族的礼生“叫礼”，“叫礼”的开支由在江苏建筑工地当包工头的三儿子主动提出支付相关费用。行礼场所和供奉木主的地方是大儿子家的堂屋，即奉祀堂。
商量的结果，除了6名道士外，丧家还请了5名来自本族的礼生来为死者“叫礼”，其中包括1名大宾先生和4位站班礼生。【18】“叫礼”仪式于开吊当日下午在长子家开始举行。长子家的堂屋（奉祀堂）廊檐与院子相交处用一块约2m×2m的深红与粉红色相间的鸿题帷幕隔开，前面设置有用作香案的方桌，称为“鸿题堂”。帷帐横批写有“鸿题大典”，左右为红纸黑字的对联，右联书“司鼓三通请宾驾”，左联为“乐奏八音福笔题”。此时，大宾先生在“宾馆”【19】静候。大宾先生是礼生中威望最高的人，多由死者家族中的权威人物担任，在仪式中只负责点神主，一般不参与之后的堂祭诸礼。其他四位礼生则按照在仪式中的角色和站位依次称为大礼、三礼、二礼、四礼（参见图1）。
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图1 “点主礼”仪式空间简图
仪式开始后，三名乐音即丧家请来活跃气氛的民间乐手，陪伴着孝子（长子）前去“宾馆”恭请大宾先生。为示尊崇，一般要礼请三次，即向大宾跪拜三次，才能把大宾接到鸿题帷帐内。大家依序站好，随着大礼一声“止乐”，点主礼开始了。
（一）点主礼（又称“鸿题堂礼”）
大礼喊：“鸿题堂肃静，禁止喧哗。礼行鸿题礼。”孝子进入院中，跪在鸿题堂一侧，对着大宾连叩四次首。大宾仪式性地整理衣冠，接受孝子的跪拜并坐到鸿题堂香案旁的椅子上。随着孝子在香案前的再次跪拜，三、四礼一起进入奉祀堂（堂屋）,从供桌上取下主牌子放到茶盘中，出来交给孝子，此一仪礼称为“请主礼”。主牌子为高约一尺、宽约三寸、厚约半寸的木牌，安放在一个长方形的木制底座上。木牌从中间剖开，分为两块小木板，前面一块木板的内外两面书写信息，后面一块木板用来遮盖内主信息，起装饰作用。前面的木板的表层称为“外主”，其中间写着“显考丁公讳大文老大人、显妣丁母沈老孺人之神主”，左侧写着“奉祀男XXX孙XXX”；其内层称为“内主”，中间写着“显考丁公讳大文老大人、显妣丁母沈老孺人之神主”，右边写着男性死者的死亡时间，左边写着女性死者的死亡时间，最下面是两位死者坟墓的风水信息。外主和内主的“主”字上都缺一点，写成“王”，待“点主礼”时再把这一点加上。另外，在木牌上部有一个木制盖子用来加固木牌。
音乐声再次响起，孝子进入鸿题堂，跪行捧主居于左侧。三礼接过茶盘出来交给大宾。大礼喊：“请大宾受主，出团圆去遮盖”，大宾把罩在主牌上的红布摘下。大礼喊：“请大宾出主”，大宾即将主牌从底座和盖子中取出；“请大宾卧主”，大宾即把主牌子放在面前香案上。“请大宾开主”，大宾即将主牌子的两块小木板分开。“请大宾观外主，请大宾观内主，请大宾观生年日月时，请大宾观卒年日月时，请大宾观奉祀，请大宾观山向”，大宾即从外到内审视主牌子上书写的所有信息。“请大宾执朱笔入朱池，染汗。请大宾受生气，请大宾题外主，请大宾题内主，请大宾题生年日月时，请大宾题卒年日月时，请大宾题奉祀，请大宾题山向”，大宾即用红笔在主牌子外主和内主的“主”字上点一红点，然后在其他信息上各点一红点。“请大宾搁朱笔，执墨笔，染汗。请大宾盖外主，请大宾盖内主。请大宾搁笔，请大宾合主，竖主，入主”，大宾即放下笔，一一将主牌子合拢放入底座。大宾然后祝主：“木主已成，神灵有凭；自点到后，发子发孙。”大礼喊：“请入团圆护遮盖，出右侧”，大宾即离开鸿题位，孝子跪谢大宾后，由三礼和四礼引导孝子将神主放回原位（中堂的供桌上），此处称为“还都礼”。孝子行谢宾（大宾）礼（四叩首）后，鸿题堂礼结束，大宾返回“宾馆”休息。在此后的礼仪中，大宾不再充当礼生，而只是帮忙指点一些仪式细节。整个点主礼的每个仪节结束时都有音乐伴奏。
点主礼举办的同时，道士在屋后的荒地里举办过桥仪式，除长子外的其他孝子和多数参加丧礼的亲戚朋友都去参加道士的仪式，因此点主礼这边人数不多，连礼生和乐手在内只有七八个人。仪式全过程也只花了大约半个小时。
（二）开祭礼
晚饭后开始举行的开祭礼实际上堂祭礼的一部分，但礼生们习惯于把它看成是一个单独的仪式。地点还在长子家。之前的鸿题帷幕撤去了横幅和对联，仍被用来分隔奉祀堂和院子。人们在帷幕前搭起一座坐北朝南的简易祭台，祭台用砖块垫着与廊檐的高度齐平，上面放上方桌，还预留供四位礼生站立的木板。奉祀堂正中间是死者的棺材，原来在中堂供桌的西侧放着的半米高的纸制的灵屋被放到祭台的方桌上。方桌前方点上两盏蜡烛，一个香炉放在中间。这时候，外面鞭炮烟花开始燃放，院子里乐音也吹奏起来。院子东西两侧坐满了人，中间铺上两排供孝子孝眷们跪的麻包，前后各四人，前排是死者的四个儿子，后两排是死者的女婿和近亲。
礼生由休息的地方被死者的长子引到祭台，乐音跟随着吹奏。四位礼生站在香案前，面对着香案行礼，他们从西至东依次为四礼、二礼、大礼、三礼。大礼先走几步至香案的位置，回身面对三位礼生，依二礼、三礼、四礼的顺序行礼，最后走到香案的东北方位站好。二礼向三礼四礼依次行礼，走至西北方，最后三礼和四礼互相行礼，四礼最后上祭台，站于东南角。四位礼生行礼时，双手握拳并在一起，长鞠躬至膝盖，然后停在自己的鼻子的位置，最后放下双手恭敬地站在自己的位置上。
开祭礼的第一部分包括降神礼、迎神礼、参神礼、献帛礼。大礼：“止乐，孝堂肃静，禁止喧哗。司事者各尽其事，司乐者调理乐音，司香者焚香，司烛者燃烛，司樽者举杯酌酒。”接下来诸位礼生指挥放炮奏乐以壮声势（共计三次，第一次称为“初”，比如“初鸣金、初秉炮、初起鼓、初作乐”第二次将“初”改为“再”，第三次改为“三”）。主祭孝男（长子）成服执杖捧主出帏（乐起，极尽哀婉）就位。陪祭者亦皆就位，降神礼开始。三礼：“以行降神礼。司樽者献面盆，孝子以盥洗手，盥洗盥洗，洗盥洗盥，濯手净巾，以献熏修，熏修熏修，修熏修熏，熏修自洁，以司樽所。司樽者举樽酌酒，献毛血和毛刷。孝子亲捧盘匜，以香案前跪，上香献爵，献毛血和毛刷，以毛刷血，以酒和血，灌地以降神，神降神已降。灭明。”随着三礼的指挥，助祭人员为孝子献上洗手的水，孝子洗手后捧着装有祭祀用的毛刷（一个木柄的小刷子）和毛血（动物的毛与血）的茶盘跪在香案前，进献酒杯、毛血和毛刷。三礼将酒倒入毛血中，并用毛刷搅拌毛血后倒在地上举行降神仪式。神灵来临之后，堂屋的灯就关闭了。降神礼结束，在迎神礼环节，孝子孝眷皆回转身跪着面对大门如同要接神一样。无形的神灵被请进来后，孝子孝眷对其进行参拜，此为“参神礼”。之后孝子进入堂屋，在三礼和四礼引导下在灵桌前献上玉帛（即毛巾），这是“献帛礼”。以上每个礼仪环节都有哀乐伴奏。
开祭礼的第二部分为“读《开祭文》”。大礼喊：“孝子以香案前跪，皆跪，上香献爵，献开祭文，读《开祭文》。”《开祭文》由死者的上过大学的小儿子念，他边读边泣不成声，笔者事后根据其文稿整理如下：
维中华人民共和国公元2012年岁次壬辰月建壬寅朔日癸未祭日辛亥不孝男文常、文敬、文华、文军等谨以香楮烛帛牲醴之仪致祭于显考丁公讳大文大人、显妣丁母沈老孺人之神位前而泣曰：父于母逝前后七年，抛开后裔，生死异路，杳隔黄泉，终朝痛念，泪干肠断，再无缘空，存想原抱恨终灭，孝服空披。儿孙有愧，昼夜难眠罔极深恩，辞身莫报，勤劳务德，粉骨难酬。为丧孝意，借此良机，请来礼宾，邀来管仲开祭堂前。陈牲备醴，礼行三献。父母有知，阴灵早降，驾返堂前，呜呼哀哉。伏惟尚飨！
开祭礼的整个过程模拟了死者作为神灵重新进入家庭的过程，众人的态度也很恭敬肃穆，不断的跪拜、伴随着鞭炮声和音乐的渲染更增强了仪式的神圣感。
（三）堂祭礼
稍事休息后开始的堂祭礼第一部分和开祭礼第一部分比较相似，也包括降神礼——迎神礼——安神礼——献帛礼。第二部分是由二礼颂读《堂祭文》，孝子孝眷跪着聆听。同时也间杂音乐声、鞭炮声。《堂祭文》的内容大致如下：
孝子xx之灵柩前而泣曰：母竟弃不孝，与世长辞耶。陟屺兴思，殊难再观矣。痛维儿母，秉姿贞静，赋性幽娴，处己尤勤，持家宜俭，事翁姑而纯孝，待妯娌以温和，纺织功深，寒暑精神不倦，操持坚定，卒岁劳苦，母休奈何。家运不济，命途多舛。在鲁家岗，奠厥攸居，振兴无几，历经事变，八口摧残。虑前人烟火断绝，议立不孝，承先启后，继绍宗支。治理庄田，抚绥境土，孰基业易主，迥不由人。儿母将鲁岗一笔扫消，立锥无有，遂致骨肉分散。母子离开，家计日促，饔飨莫继，儿少终朝之俸，母无聚处之欢。虽经数运之有奇，亦儿母日晚景颠连之苦也。近以连年多病，人事衰颓。仍复母子同居问疾视食，儿以汤药未废，岂知鹤算难添，奈天不假年，竟痛于某年某月某日某时寿终内寝，享年某十某岁。呜呼！入庭帷难亲色笑，见几杖莫观音容。赤泪空挥，毕世鸿恩，维保黄泉路阻，此生难聚首无期，惟即稍尽儿心设祭成主，礼行三献，敬陈酒醴馨香祭修，五牲谨具，粢盛丰洁，儿母有灵来格来歆！尚飨！【20】
念完后，“乐音”作堂祭哀恸乐。堂祭礼的核心部分“三献礼”开始了。三献礼分为初献礼——亚献礼——三献礼。孝子按礼生的指导分三次进献用膳所需的餐具和食物。初献礼包括初献酒樽礼、初献共馔礼、初献汤点礼、初献参馔礼、初献侍膳。先后献上爵（酒杯）、炙鱼、箸、甜汤。亚献礼、三献礼与初献礼程序类同，区别仅在于：初献汤点，亚献甜食，三献面食。每次献礼结束时，乐音都会进入堂屋绕着棺材吹一遍音乐，即“以乐绕堂”，初献礼吹奏的是曲剧调子，亚献礼吹奏豫剧调子，三献礼吹奏《百鸟朝凤》。
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图2 堂祭馔菜【21】（周波于2012年2月20日摄于丁氏长子堂屋）
三献礼毕后，礼生指挥关堂屋门，关灯，以便死者夫妇共同享用祭品。其他人等休息。估摸着享用结束后，打开屋门，开灯，让死者的近亲来吃剩下的祭品，据说能给生者带来福气。
（四）遣奠礼
遣奠礼在第二天早晨出殡之前举行，参加的人们都不吃早饭，要等葬毕才吃。出殡之前，礼生和孝子来到头天晚上堂祭的地方站好位置，大礼喊：“止乐，以行遣奠礼。孝子就位。”孝子在灵柩前跪，上香献爵，献《遣奠文》：
维中华人民共和国公元2012年岁次壬辰月建壬寅朔日癸未祭日辛亥不孝男文常、文敬、文华、文军等谨以香楮烛帛牲醴之仪致祭于显考丁公讳大文大人，显妣丁母沈老孺人之神位前而泣曰：灵车既驾，即往幽宅。执拂前行，终天永决。儿孙捧柩，环护灵侧。逍遥道路，罔敢陨越。礼行遣奠，哀痛情切。从今以往后，作此长别。儿母有知，伏惟尚飨！
孝子读完后，八位“承重”（抬棺材的人）起棺，棺材上坐着死者最小的孙子，孝子扶棺而行，众人向坟山出发。
（五）后土礼
来到坟山，礼生主持“后土礼”，并安排了“后土宾”来读祭文。后土宾可以是礼生，也可以是宗族中有文化的男子。此次后土宾由死者的幼子丁文军担任，后土宾跪着面对坟山上死者的墓穴，上香献爵并读《后土文》：
维后土宾丁文军谨以香楮烛帛牲醴之仪致祀于本山后土之神位前而祝曰：天有日月，地有山川。牛眠凤落，虎踞龙蟠。山之风水，神宝司权。今有不孝男丁文常、文敬、文华、文军等之母建兹幽宅，卜以山前。蒙神保佑不骞，钟灵毓秀，亿万斯年。伏惟尚飨！
（六）安主礼
葬毕，回到前一晚举行堂祭的地方，举行“安主礼”。此时大礼指挥众孝子解麻带和哀杖，在神主前跪下。大礼上香献爵，读《安主文》：
维中华人民共和国公元2012年岁次壬辰月建壬寅朔日癸未祭日辛亥不孝男文常、文敬、文华、文军等谨以香楮烛帛牲醴之仪致祭于显考丁公讳大文大人，显妣丁母沈老孺人之神位前而泣曰：木主已成，神灵有凭。朝夕奉祀，不可废诚。至安主后，常昭俎豆，永蔍馨香。瓜瓞绵远，世代荣昌。礼行安主，酒奠四樽，化财焚文。伏惟尚飨！
至此，整个叫礼仪式结束。因为死者是礼生的本族人，故礼生未收报酬，只是每人分别接受了死者儿子表示谢意的两条香烟。
三、“礼教下渗”【22】与文化自觉
以上所录罗山县丁氏宗族的礼生“叫礼”仪式带有浓厚的儒教礼仪色彩。“叫礼”仪式的信仰基础，是在儒家思想中居于核心地位的祖先崇拜和孝道。儒家相信人死之后只要有后人祭祀即可成为祖先，死者可以通过子孙的祭祀获得神性，当其肉身入土之后，灵魂便可被迎接回到家族中间，仍和子孙们生活在一起，并享受后人的四时祭祀。由于中国北方不像南方那样盛行修建祠堂，所以人们仍然遵守古礼中的“庶人祭于寝”的原则，而将亡灵的神主安置在家中的堂屋。【23】按照儒家男尊女卑的传统法则，死者的儿子们在仪式过程中扮演着重要的角色，并通过各种方式表达其对亡故父母的哀思与孝心，如三儿子对于举办“叫礼”仪式的积极态度和推动作用，在点主礼中长子的跪膝而行，开祭礼中念祭文的小儿子的泣不成声，等等。这种心情也在祭文中得到了反复的表述，如“儿孙有愧，昼夜难眠罔极深恩，辞身莫报，勤劳务德，粉骨难酬”（《开祭文》），“执拂前行，终天永决。儿孙捧柩，环护灵侧。逍遥道路，罔敢陨越。礼行遣奠，哀痛情切”（《遣奠文》），“木主已成，神灵有凭。朝夕奉祀，不可废诚。至安主后，常昭俎豆，永蔍馨香。瓜瓞绵远，世代荣昌”（《安主文》）等。
“叫礼”仪式实际上是对儒家宗族观念及其组织形式的一次巡礼和演练。根据儒家“别亲疎,序昭穆”的敬宗收族原则，奉祀堂必须设在死者大儿子家的堂屋里。这里也是日后神主牌位供奉的场所，其他亲族要想祭祀这些先人，就必须聚集到这里。不过这里有个小插曲，即在举行堂祭礼的当晚，丁氏家族的老人、礼生和四个孝子在死者的三儿子家进行了一场讨论，主题是木主应该放在哪个儿子家里。老人和礼生们倾向于放在大儿子家，而三儿子说：如果没人愿意供奉木主，他愿意供奉起来。最后，大儿子表态说自己会好好供奉木主。听到他这么一说，其他孝子也纷纷表示会定期给他一些钱来买烧纸之类的祭品，讨论也就结束了。这一细节表明，进入现代社会后，传统的宗族组织及其权力结构也发生了重大变化。家族中的外出打工者凭借自己的打拼挣到了钱，提升了自己的社会经济地位，而留在家里的人则除了种田外，无可靠的经济来源。此次“叫礼”，三儿子积极支持举行这一仪式，而大儿子却并不热心，他的话语权也不被看重，只需在仪式中按规矩行事就行。可以说他是被动的参与者，笔者在仪式中曾听他抱怨说：“这是拿钱整人”。尽管如此，他也不得不在点主礼等仪式上认真履行孝子的义务，而他在家族中的长子地位也仍然是不可逾越的。除了长子地位不可动摇之外，按照儒家崇文重学的传统，家族中受过教育的文化人也颇受重视。例如死者上过大学的小儿子，就几次被推选出来担任了宣读祭文的角色。
“叫礼”的仪式过程则贯彻了儒家“祭神如神在”、“事死如事生”的祭祀法则。正如《堂祭文》中所描述的那样，儿孙们在祭祀中不断回味父母在世时的音容笑貌，并把亡灵的神主当成真人一样来叩拜、祭飨：“呜呼！入庭帷难亲色笑，见几杖莫观音容。赤泪空挥，毕世鸿恩，维保黄泉路阻，此生难聚首无期，惟即稍尽儿心设祭成主，礼行三献，敬陈酒醴馨香祭修，五牲谨具，粢盛丰洁，儿母有灵来格来歆！”每篇祭文最后一句“伏惟尚飨”的呼唤，更是表达出了子孙们恭请亡灵享用所供之祭品的殷切心情。孝子们奉读祭文的举动也与道士念经有明显区别，前者是直接与死者对话、向其倾诉后人的悲恸与哀思，而后者是要通过与其他神灵的对话并借助他们的神力来为死者进行超度。“叫礼”仪式中的祭品则被以“最后的晚餐”的形式直接奉献给祖先，并在死者“享用”之后由家人共同分享。此举正如笔者先前针对本土的儒家祭祀文化所作的总结：“祭祀对于中国人来说从古至今都像是在招待亲朋好友：人们把日常生活中的美味佳肴奉献出来，馈飨神灵，并和他们一道快乐地分享。其间，世俗与神圣、人与神之间的关系自始至终都是亲切、自然、和谐的，不存在任何人为的对立，因而也就没有了一个需要通过献祭消解对立以求得和解的曲折过程。”【24】
关于民间礼生及其仪式的渊源问题，刘永华在其有关礼生研究的博士论文中，曾将福建四保的礼生及其文本与官方礼生及其文本进行比较，认为“官方宗教或许给乡村提供了仪式形式或结构”。【25】他在《明清时期的礼生与王朝礼仪》一文中，将礼生分为职业性和非职业性两种，并从祭孔礼仪的重要性、普遍性和示范性出发，认为“文庙释奠仪式可能是王朝礼仪向民间渗透的一个起点”。【26】但他同时也注意到了，“礼生中介过程中不同礼仪传统‘杂交’的过程，为挑战儒教的‘大叙事’提供了一个重要契机”。【27】台湾学者胡成也通过对清代中期江南乡村日常生活的考察，探讨了在“上以风化下”之外、乡村社会对于礼教的接受和回应，充分肯定了下层读书人在官方传统与民众文化之间所起的媒介作用。【28】
不过，尽管以上学者都认为礼生“叫礼”这类习俗是儒教大传统教与各种民间小传统相互融合的结果，但他们并没有对这种影响和交融的具体过程加以分析。刘永华提出的以文庙释奠仪式为渗透起点的观点，仅只是一种假设，尚需通过实例加以证明。事实上正如刘永华本人总结的那样，“礼生”一词在唐以降的官方礼书中经常出现。【29】 在清人徐乾学纂辑的《读礼通考》卷六十八的“唐大丧仪”部分，“礼生”的出现频率达41次之多，可见礼生在丧仪中的重要作用。【30】至于祭祀仪式的“三献礼”形式，【31】也被古代帝王和地方举办的各种官方祀典所通用，如王朝之祈榖、雩祀、祭昊天上苍、感生帝、五方帝、祭百神、皇地袛和神州地袛、太庙后庙、太社太稷，地方之祭岳镇海渎、社稷、风雨、历代帝王忠臣烈士等，其仪程大多与释奠礼相似，都包含了降神-迎神-奠帛-进馔-初献-亚献-终献-辞神这一套路。这些仪程的细节被记载在了各种礼仪典籍当中，因此也都有被民间礼生加以仿效的可能性。
当笔者在田野调查中问及礼生们本人时，他们也没有特别提及文庙释奠礼，而是无一例外地将“叫礼”仪式直接与孔子和周礼联系在了一起。如礼生罗业彦在接受采访时说：“叫礼从周朝开始...周礼...我们不带迷信色彩，完全是礼节，不受其他教影响。孔子说：生死之以礼，祭之以礼。孔子改造了它。”【31】礼生丁大明也说：“听老人说，这是孔夫子提出来的。人生死之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣！”【32】礼生们将叫礼仪式归溯至周礼和孔子的说法，体现出了他们对于儒教大传统的主动靠拢，而“我们不带迷信色彩，完全是礼节，不受其他教影响”的表白，则更是反映出了他们对于儒教的清醒理解和自觉接受。在我们看来，正是这样一种文化上的自觉意识，才使得民间礼生们在现代化的今天仍然执着地去追求和传承儒家礼仪文化，使其在经受了20世纪50至80年代的打压之后得以再度复兴。期间，礼生们凭靠自己的记忆重写仪式文本，并希望能将这些文本传给宗族内外有志于学习叫礼的人们。如罗山县周党镇的丁氏宗族目前就有计划地培养本宗族的礼生，并为其他宗族培训礼生。为了在民众中普及相关知识，当代的礼生们也对“叫礼”习俗进行了部分变革，比如在时间安排上尽量不超过午夜，简化仪式语言中一些晦涩难懂的句子等。
因此，相对于把礼生和“叫礼”仪式看成是礼教下渗的结果或曰民间被动接受官方儒教之熏陶的观点而言，我们更倾向于认为它们是民间儒教实践的典型代表。我们这里所谓的民间儒教，采用的是陈进国提出的“民间性儒教”概念，【32】即“是一种生活化儒教，确切说是常民化儒教”，“充分体现了儒教一以贯之的‘在地化’或地域化的文化自觉实践”，通过地方知识精英的努力，“儒家的礼仪观念和伦理制度设计，也得以因土成俗、化民成俗，‘化约’为一种地方的文化制度和生活方式。”【33】而礼生就是一个具有一定文化自觉意识和文化选择能力的民间知识分子群体，他们尊崇孔子及其所创造的学说，依据历代儒家礼仪经典，在民间普及和传播儒教礼仪文化。他们有意识地把自己与其他民间宗教区别开来，从服饰、仪式空间到文本等各个方面都努力体现儒教的祭祀原则与礼仪秩序，践行儒家的信仰观念与伦理规范。由于儒学和礼教在传统中国所享有的正统地位，使得礼生在民间社会也广受尊重。尤其是他们不以叫礼为专职、不以此谋生的基本态度，一方面代表着民间儒教的礼俗性，即“自然地发生于日常生活当中，而不具备那种人为建构而成的宗教性”【34】的特征，另一方面则确保了他们与地方宗族社会的密切联系，能够隶属并服务于宗族组织而不至于凌驾其上。
四、结语
罗伯特·芮德菲尔德在《农民社会与文化》一书中曾引用另一美国学者克鲁伯（A. L. Kroeber）的观点言道：“从事耕种的农民们构成了一个‘不完全的社会’；这样的‘不完全的社会’的文化就是一种‘不完全的文化’。”【35】显然，这些西方人类学家是太过于小看乡村社会与农民阶层的文化水平了。事实上中国的农村几千年来一直都不只生产农作物，而且也创造文明并培育文化精英。所谓的“耕读传家”，就体现出了中国的精英阶层与农村生活之间水乳交融不可分割的联系。特别是那些在科举考试中被淘汰下来的读书人，作为民间精英长期活跃在乡村社会，在官方与民众之间起到了沟通和媒介的作用，使得儒教礼仪等官方大传统有效地渗入民间；而民间小传统也在向大传统的靠拢中一方面逐渐地摆脱了文化上的不完全状态，另一方面也成为了储存文化基因并适时地向大传统输送营养的一片肥沃土壤。尤其是在本土传统趋于式微的今天，在国家需要通过保护非物质文化遗产来复兴民族文化的社会大背景下，“叫礼”或曰“堂祭”这类承续着文化大传统的民间习俗的存在尤显珍贵和重要。但由于现有的研究尤其是专业性的田野调查相对较少，所覆盖的地域尚不足以反映其在中国各地的流传情况，对这一文化现象进行普遍性的理论总结似乎还为时过早，因此我们期待未来在这一领域能有更多的研究成果出现。
[作者简介]周波（1988- ），男，河南信阳人，中山大学中文系博士研究生。（广东 广州，510275）；王霄冰（1967- ），女，浙江江山人，德国汉学博士，中山大学中国非物质文化遗产研究中心、文化遗产传承与数字化保护协同创新中心教授。
* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非物质文化遗产与民间信仰”(课题批准号：12JJD780007)的阶段性成果之一。
注释
【1】 [美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第95页。
【2】 同上，第95页。
【3】 同上，第92页。
【4】 同上，第119页。
【5】 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第157-158页。
【6】 参见梁溪：《当代儒教研究简述》，选自卢国龙主编《儒教研究》第一辑，社会科学文献出版社2009年版，第113-140页。
【7】 参见王霄冰：《国家祀典类遗产的当代传承—以中日韩近代以来的祭孔实践为例》，《山东社会科学》2012年第5期，第82-86页。
【8】 本节与下节内容与本文作者之一周波的硕士论文《明末以来豫南乡村社会的礼生与堂祭——以罗山县丁氏宗族为例（1636-2012）》（辽宁大学硕士学位论文，2013年）有部分重复，特此说明。
【9】 Susan Naquin：Funerals in North China:Uniformity and Variation，edited by James L.watson & Evelyn S.Rawski,Death Ritual Death Ritual in Late Imperial and Modern China，University of california press,Berkeley and Los Angeles,California,1988,p.37-70。
【10】 丁世良、赵放 主编：《中国地方志民俗资料汇编》，北京：北京图书馆出版社1989年版。
【11】 李向平、李思明：《信仰与民间权威的建构—民间信仰仪式专家研究综述》，《世界宗教文化》2012年第3期，第111页。
【12】 婚礼上有时会举行祭拜天地的司神仪式，虽然主持人员有时和丧礼上的礼生是同一人，但此时他们绝不会被叫做“礼生”。在礼仪主持人员和民众的观念里，二者绝不能混为一谈。在这一点上，罗山县一带习俗与南方一些地区有所区别。如福建闽西，安徽徽州和湖南湘西的“礼生”概念，不仅用于丧礼和祠祭等，而且用于冠礼和婚礼等吉礼。这种区别到底是出于地域差异，还是历史发展阶段的不同，抑或是不同作者所使用“礼生”概念的意义范畴不同，尚有待于进一步研究。有关南方地区的礼生及其仪式，可参见刘永华《亦礼亦俗——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，载《历史人类学学刊》2004年第二卷第二期，第53-82页；刘秒伶：《万安一个乡村礼生的历史与现实生活——以我的外祖父为例》，《华南研究资料中心通讯》2005年第39期，第5-10页；王振忠《明清以来徽州的礼生与仪式》，载《传统中国研究集刊（第八辑）》，上海人民出版社2011年版，第305-337页；贾绍兴《喊礼——湘西神秘婚丧礼俗考察记》，北京：学苑出版社2009年版；王杰文：《挽歌与祭文—在“类型”的“对话”中表演权力》，《民族艺术》2010年第2期，第42-49页。
【13】 笔者（周波）曾分别于2012年2月、2012年8月、2013年4月参加了四场罗山县丧葬仪式，四场都请了道士“唱道”，但只有一场请了礼生“叫礼”。
【14】 这一规矩在今天有所松动。作为备受尊崇的仪式专家，礼生们有时也会被不熟悉的外姓人邀请去“叫礼”，这对其个人和家族来说亦是一种荣耀，所以他们有时也会应邀前去。
【15】 如果请了礼生叫礼，道士就不会在棺木所在的房间附近举行仪式；而在没有请礼生的情况下，道士的仪式大部分会在棺木所在的房间周围举行。
【16】 台湾学者李丰楙曾就台湾民间仪式中的礼生和道士的角色分配及其竞争和合作关系进行研究，指出二者的仪式性表演体现了各自象征体系的不同文化内涵，“形成了基层民众在礼仪生活中的完整图像”。参见李丰楙《礼生与道士：台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》，载王秋桂、庄英章、陈中民主编《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，施合郑基金会2001年版，第331-364页。
【17】 大儿子在附近的三合板加工厂上班，三儿子在江苏吴江的建筑工地当包工头，二儿子早先给三儿子打工，后来发生矛盾转投别的工地，小儿子在河南郑州开公司；大女儿一家和小女儿一家也在江苏吴江建筑工地谋生。
【18】 过去请礼生来“叫礼”必须要下请帖，并用轿子去迎接礼生。随着时代的变化，现在已改成派人开车去迎接。请礼生的帖子红纸黑字，折成三折，封面写“大殿撰某翁某老爷大人阁下”，打开后最左边写“右启”，从最右边开始的正文内容为：“为亡父母穆卜于本月某日归宅先一日午刻设祭成主洁治豆觞奉迓。高轩仰祈，鸿题伏冀。移玉，殁存均感。”署名“孤哀子xx泣血稽顙”。
【19】 死者的老宅分属其三儿子和小儿子，平时住在小儿子家。道士的经坛就设在小儿子家，礼生休息的“宾馆”则在三儿子家。
【20】 此文据已故礼生丁大鹏的手抄本移录。
【21】 馔菜一般由请来的厨师制作，共有12碗。有的心灵手巧的厨师会用面捏成龙虾、整鸡、整猪、整羊、整鱼等样式，然后蒸熟；而此次馔菜的形式是下面盛满蒸熟的米饭，上面混搭着春夏秋冬出产的农作物、熟鸡蛋、精肉等，摆成花瓣的形状。
【22】 参考胡成：《礼教下渗与乡村社会的接受与回应——对清中期江南农村的地区观察(1681——1853) 》，《中央研究院近代史研究所集刊》2003年第39期。
【23】 堂屋内侧均有长方形的供桌，一般坐北朝南，神主长期摆放在供桌的正中央。举行过堂祭仪式的家庭一般会供奉1-3个神主，如罗山县周党镇周启尤家的供桌摆放的神主为父辈（居中）、祖辈（供桌东侧）、曾祖辈（供桌西侧）。
【24】 引自王霄冰：《本土宗教研究的人类学视角——以儒家祭祀文化为例》，载《宗教人类学》第四辑，北京：社会科学文献出版社2013年版，第180页。
【25】 Yonghua Liu，The World of Ritual:Masters of Ceremonies (Lisheng)，Ancestral Cults，Community Compacts，and Local Temples in Late Imperial Sibao，Fujian McGill University,Montreal,October 2003,p.179。
【26】 刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》2008年第9卷，第253页。
【27】 刘永华：《亦礼亦俗——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》2008年第2卷第2期，第81页。
【28】 胡成：《礼教下渗与乡村社会的接受与回应——对清中期江南地区的观察（1681-1853）》，《中央研究院近代史研究所集刊》2003年第39期，第61-105页。
【29】 刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》2008年第9卷，第247-249页。
【30】 参见（清）徐乾学：《读礼通考》卷六十八，“唐大丧仪”，文渊阁四库全书电子版，上海人民出版社和迪志文化出版合作出版。
【31】 “三献礼”在民间儒教礼仪中十分普遍，相关的研究较多，尤其是台湾方面，如叶国杏：《客家丧葬三献礼及其教育意涵之研究》，国立台湾师范大学硕士学位论文，2003年；柯佩怡：《台湾南部客家三献礼之“仪式”与“音乐”》，台北：文津出版社2005年版；邱秀英：《花莲地区客家信仰的转变—以吉安乡五谷宫为例》，国立花莲教育大学硕士学位论文，2005年；廖圣云：《台湾六堆客家地区三献礼仪式之研究》，国立屏东教育大学硕士学位论文，2009年；林贵珠：《聚落、祭祀与礼生——以杉林区刺仔寮祭祀活动为观察中心》，屏东科技大学硕士学位论文，2010年。
【32】 访谈时间：2012年8月15日下午；访谈对象：罗业彦，60余岁，农民，罗山县周党镇周党村岳榜组人。在堂祭仪式中，可以担任大宾或大礼，会写祭文；访谈地点：罗业彦家里；记录人：周波。
【32】 访谈时间：2012年8月18日上午；访谈对象：丁大明，82岁，罗山县周党镇中山村湖北组人，其父丁伯臣是礼生兼算命先生，其子丁文田也是礼生并会看风水。丁大明可以担任堂祭中的各个角色，已不主持堂祭仪式；访谈地点：丁大明家里；记录人：周波。
【33】 对于民间儒教也有一些其他解释，如德国学者柯若朴（Philip Clart）主张研究民间儒教所要探寻的是“‘儒’这个标签在民间文化里面的作用”，即以“儒”为自我称呼的民间教派。参见柯若朴：《‘民间儒教’概念之试探：以台湾儒宗神教为例》，载《近代中国史研究通讯》2002年第34期，第31-38页。我们认为这个定义过于狭窄，假如要从标签出发去寻找的话，至少“礼”在民间儒教中也有着广泛的应用，如“礼生”、“堂祭礼”、“叫礼”或“喊礼”等。当然，有关民间儒教的概念范畴及其与一般民间信仰的区分和重叠问题，需要专门撰文阐述，这里限于篇幅，暂不做深入阐述。
【34】 陈进国：《中华教：当代儒教的三种实践形态》，载《原道》第十六辑，北京：首都师范大学出版社2009年版，第22-23页。
【35】 [美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第43页。
本文发表于《文化遗产》2014年第5期，页21-31.
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