“自上而下”、“自下而上”与整合的历史观

　　在社会变迁与科学发展的大背景下，20世纪的史学经历了许多重大的变化。“自上而下”看历史与“自下而上”看历史就是具有标识性意义的事件之一。 　

　　所谓“自上而下”（top down）看历史，实际上是19世纪末、20世纪初开始的一场史学革命。它是将政治领袖和统治集团参与的公共事件或改变历史进程的重大政治、经济、文化和科学变革作为最重要的研究课题的一种历史编纂立场。美国史学家鲁宾逊指出：“政治史是最古的、最明显的和最容易写出的一种历史。因为君主的政策、他们所发布的法律和进行的战争，都是最容易叫人记载下来的。国家这样东西，是人类的最伟大的和最重要的社会组织。历史学家一般都认为人们最值得知道的过去事实，都是同国家的历史有着直接的或间接的联系。兰克、德罗生、毛兰勃莱克、傅利门等人都把政治史看成真正的历史。”（鲁宾逊：《新史学》中译本第33页，商务印书馆1989年版）几乎同时，李大钊也批评旧史中“只是些上帝、皇天、圣人、王者，决找不到我们自己”，“中国旧史，其中所载，大抵不外帝王爵贵的起居，一家一姓的谱系，而于社会文化方面，则屏之弗录”（李大钊：《史学要论》）。从那以后，人们开始更多地关注普通人的日常生活，关注长期存在的社会深层结构与趋势，这在西方可以年鉴学派等等的“新史学”为代表，在中国可以顾颉刚等人为代表，掀起了一场“眼光向下”的学术革命。这场革命跨越了两次世界大战，在中国，受这种观念影响的史学实践也只是在近20年中才取得较大进展。

　　但问题并没有完全解决。“自上而下”看历史把目光投放到更为宽阔的领域，使史学研究的内容更加丰富多样，并由此带动了史料来源的扩展和研究方法的更新，但研究者的立场却因缺乏主体的自觉，有可能依然是高高在上的，可能会不自觉地带着某种优越感，“自上而下”地审视芸芸众生及其命运。这就可能带来两个方面的后果：一是所进行的研究带有某种猎奇猎艳的色彩，只是为了满足某种对于我们过去知之甚少的东西进行了解的欲望，而没有真正采取一种同情理解的立场；二是导致对重大历史问题进行反思和解释的忽略，似乎持“新史学”立场的人只注意一些鸡毛蒜皮的生活琐事，而不去关注那些宏大历史叙事。这决不是“新史学”的初衷，而是对“自上而下”看历史的视角的扭曲。此外，“自上而下”仍可以是旧史学的某种特征，正如英国史学家霍布斯鲍姆所说，在中华帝国时代，农民起义并不是一种偶然的、反常的现象，因此在以政治决策和事件为主的传统史学中，也会关注普通民众（Erlc Hobsbawm，“On History from Below”，On History，The New Press，1997）。但这种关注是把民众视为犯上的盗贼，因此，在某种意义上说，这恰恰也是一种“自上而下”立场的反映。

　　“自下而上”看历史的提出，恰恰是对前者概念体系的重大改进。“自下而上”（bottom up）看历史，更强调一种立场的调整。当然，如果没有“自上而下”，对“下”就没有丝毫了解，因此，“自下而上”是建立在“自上而下”的基础之上的。按霍布斯鲍姆的说法，“自下而上的历史”（history from below）亦可称之为“草根史学”（grass roots history），但这并不意味着研究停留在对草根社会的关注，而是要从民众的角度和立场来重新审视国家与权力，审视政治、经济和社会体制，审视帝王将相，审视重大的历史事件与现象。譬如，我们以前非常关注明清代嬗，但是那似乎只是崇祯皇帝、袁崇焕、李自成、努尔哈赤、吴三桂、多尔衮等人的事情，后来我们说不要只关心重大事件和重要人物了，这些问题便开始被人遗忘。实际上这两者都有偏颇，因为明清之际的重大变化不仅影响着上述精英人物，也影响着每一个中国人的命运。再譬如张居正改革，过去的历史告诉我们的是，“一条鞭法”是张居正一个人的事情，我们对此的评价也就局限在这里，而没有想去问普通的劳动者对“一条鞭法”是怎么看的，从而给予其全面的评价和认识。因此，如果我们从普通人的角度去观察这样的重大事件和制度，我们对问题的看法就有可能深化，甚至可能有很大的不同。因此，“自下而上”看历史，是历史编纂学上的一个阶段性的进步，西方史学近年来的所谓“政治史的复兴”就是明显的表现。但是，体现这一立场转换的史学实践在中国目前还只是凤毛麟角。

　　对历史的思考当然是永不停顿的，我们还不能对停留在这一立场的转换表示满足。正如美国物质文化史家卡尔森所说，对那些以往从未在历史研究的舞台中心出现过的普通大众或弱势群体的关注，“根本上并非因为他们的史学家庇护人是一些狂热的平权主义者。对历史研究忽视的大多数的认识必然导致史学家对社会的新强调，即将社会强调为一个正在运行的有机体，一个相互依赖的个人与群体的共同体——因此无论是自上而下还是自下而上，都无关宏旨”。当然这并不是说“自上而下”与“自下而上”看历史便失去了它们的方法论意义，而是说这二者追求的最终目的必然是一种整合的、全方位的历史，或者说，年鉴学派的“总体历史”或“全史”的主张的确具有相当的前瞻性。

　　正如“自下而上”看历史是“自上而下”看历史的发展延伸一样，所谓整合的历史观（lntegrated historical view）则是“自下而上”看历史的进一步发展，它是观察历史的两种视角的有机综合。整合的历史观时刻要求我们把一个社会看作一个整体，我们所做的一切就是要了解历史上的社会是如何结成一个整体的，这个整体的各个部分之间究竟是什么样的关系，它们是怎样进行着相互间的调适、从而使社会能够正常地运行，这个整体的背后究竟有哪些力量或因素在起作用，即或凝聚、或分离、或改造这个整体及其部分等等。譬如，当我们关注晚清或民国时期的国家与社会之间的关系、或者是中央与地方的关系的时候（这时，国家或者中央可以被理解为“上”，社会或地方可以被理解为“下”），我们就是在关注一个整体中两个部分之间的关系：它们各自在一个社会整体中分别具有什么样的职能或者扮演着什么样的角色？它们之间的张力有多大？它们之间除了控制与反控制以外，是如何通过其它方式协调它们之间的关系的？

　　如果再说得具体一些，以典型的个案来切入上述问题，我们会看到，在晚清时期的一个富庶的江南市镇，一场风波把这一空间中复杂的权力关系充分凸显在人们面前。地方士绅大族与民间祭祀组织发生激烈的武力冲突，地方官府在处理这起纠纷过程中态度暖昧，迟疑不决，最终还是在士绅的强大压力下对民间社首采取了镇压手段。在这整个事件过程中，代表国家力量的官府、宗族势力、士绅、民间社团组织、乡民、商人、外来人口纷纷登场，形成错综复杂的权力关系网络。由此，我们可以对特定的时代背景下特定空间的某种结构性关系进行研究，探讨小镇日常生活中各种关系之间的距离与张力，以及在外国势力渗入、反清活动频繁等等社会压力之下，这种距离和张力的变化。在这里，国家的力量、地方精英的力量、普通民众的力量，以及各种地缘、血缘、业缘群体的力量都时隐时现，扮演着各自的角色，都处在那个地方社会整体的各个适当的位置上，他们各自的确是相互独立的，但他们的确又是相互依存的，缺少了哪一方面，就都不是一个整体，我们的认识也就不能全面。

　　“自上而下”或者“自下而上”看历史，实际上都暗含了一个“上”与“下”的二元对立关系。这种二元对立虽以社会分层为基础，却也是人们对社会文化差异认识深化的结果。因此在20世纪的学术史上，我们经常可以看到精英文化（elite culture）与民间文化（folk culture）、大传统（great tradition）与小传统（little tradition）等等对子，作为分析复杂社会的概念工具。但自20世纪70－80年代以来，这样的立场已经遭到挑战，因为它几乎完全忽视各种各样的统一性，于是学者们就创造了“大众文化”（popular culture）这个概念，力图强调文化的某种共享性，认为存在着穿越社会分层界线的文化统一性。在此基础上，史学家们进而追求认识一个社会其文化范畴和社会组织中是如何即产生了差异又产生了统一的。换句话说，人们应该去探索这些差异是怎样在特定的时期产生出来并得到利用，用来创造一个规范实践、构造社会秩序和历史的“整体”的；或者甚至应该抛开统一性与多样性的问题，注重产生统一性与多样性的文化氛围；或者探讨特定历史时期（如明清）不断加强的社会内部互动，从而证明文化共享的机制；或者力图寻找一种起整合作用的共同的价值观或者一种共同的文化。因此，人们现在应该做的不是继续拘泥于文化的二分法、三分法或强调整体性，而是应该去寻找导致分化和整合的原动力，并分析这种原动力的复杂性。

　　20世纪的史学史就是经历了这样一个方法论三部曲的发展过程。在中国，也许第二部曲在20世纪末刚拉开帷幕，而第三部曲的奏响还需要我们在21世纪继续努力。它将需要我们整个史学界的共同努力，同时也需要各个人文社会科学学科的强大助力。

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学术史研究的取向设计
——评赵世瑜《眼光向下的革命》

陈泳超

　　现代意义上的中国民俗学，肇始于1918年北京大学征集歌谣的活动，这在学术界已是公论。它曾一度辉煌，也曾被打入冷宫，一路磕磕绊绊地发展到今天，似乎依然没有获得名实相符的学术地位，这样特殊的学科发展史，其实也从一个侧面映射着二十世纪中国社会与思想诸方面的崎岖经历，因此，为中国民俗学进行学术史的回顾与清理，应该是很有必要也很有意思的。事实上，这项工作已经陆续有人涉足，单篇论文且不论，就专著而言，有王文宝的《中国民俗学发展史》以及在此基础上修订而成的《中国民俗学史》（成都：巴蜀书社，1995年），有张紫晨的《中国民俗学史》（长春：吉林文史出版社，1993年），这些著作都将民俗学的历史上溯到有史以来，并非现代学科意义上的民俗学的专史，学术取向上均以考辨铺陈事实为主；另外，美国哈佛大学历史学博士洪长泰写了两本相关著作：《到民间去》和《战争与大众文化》，前者因已被翻译成中文在大陆出版，影响尤其明显，它全名为《到民间去——1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》（董晓萍译，上海，上海文艺出版社，1993年），试图从民间文学运动的特殊视角进行二十世纪中国思想史的剖析，其旨趣在彼而不在此，所以很难算是严格意义上的学术史，而且，它所关注的民间文学也只是民俗学的一个部分。最近，赵世瑜在其博士论文基础上完成出版的《眼光向下的革命》，倾力考察作为现代学科的民俗学的兴起与开展，据我所知，它大概可算是第一本关于中国现代民俗学的学术史专著。

　　由于作者不愿意重复“以罗列事实、叙述过程为主”的学术思路，而力图加强“理论性和分析性”（第13页），所以他就必须对大量的研究文章作具体细致的探究，而且他还想在人与事的背后分析出大小不等的背景和思潮，这样，该书的涉面就很宽广，以至原本并不算太长的中国民俗学史，在此就显得有些力所难任了。为此，作者截取了1918-1937年这样一个时段，该书的副标题即为：“中国现代民俗学思想史论（1918-1937）”。这样的学术设计不能仅仅看作是对博士论文工作量的迁就或单纯对洪长泰《到民间去》的模仿，它是有民俗学发展的内在理路作支撑的。从整个中国民俗学史来看，这一时段是其开端和初步兴旺的阶段，各路豪杰迤逦登场，掀起了一波又一波的热闹运动，而且相对而言，人物集中，其学术（或运动）中心由北京大学歌谣运动到中山大学《民俗》周刊到杭州“中国民俗学会”的迁转线索也很明确。更为重要的是，作为民俗学核心的诸多概念范畴，在这短短二十年左右的时间里都得到了初步的探讨，从而大致规定了该学科的基本格局；而各路豪杰不同学术背景带来的多学科介入，也正与民俗学边缘交叉的学科性质相符；至于这一时段内民俗学与整个社会思潮的紧密相关，是此后任何时期都无法比拟的，相信这一点对该书作者尤其具有学术上的诱惑力。

　　该书除前后的“绪论”、“结语”和“附录”外，其主体部分分为上、中、下三编。上编为“时世与英雄（上）”，主要讨论清末民初的中国社会与社会思潮、民间文化的实际发展情况以及中国现代民俗学在本土和西学两方面的学术渊源，也即是讨论“时世与英雄”的“时世”一面。中编为“时世与英雄（下）”，则就“英雄”一面置辞，分别介绍了胡适、周作人、顾颉刚、江绍原、黄石、钟敬文以及其他健将的民俗学历程，正如该书“绪论”所言，这些人物介绍不是“对其生平、著作进行面面俱到的叙述，而是重点分析他们对民俗学的态度、他们对自身工作与身分的认识等”（第14页）。下编为“问题与思考”，撷取民俗学的性质、对象、目的、功能、方法论、具体方法以及民俗特征等几项民俗学的核心问题，从当时的各种书籍和报刊中钩稽相关的研究，排比其成果，较量其承续，检讨其得失，以此凸显出民俗学作为一门学科的早期理论建设，而且，作者在处理这些研究成果时，既有历史同情的态度，又很注意与当时国际上的研究动态相互参照，因而他的评价与定位，就显得比较开阔公允。这些普查与探讨的结果，对当今的民俗学理论建设仍有很高的参考价值，所以，我以为该书在学科史梳理方面颇费功夫也时显精彩，基本达到了作者悬设的避免过多描述、力求分析解释的学术指标。

　　如果说学术史研究经常可以在学科史和思想史之间左右倾欹的话，那么，要想做到左右逢源就不见得是一件很容易的事了。按我的意见，《眼光向下的革命》一书，做得相对好的是中编和下编，即在学科史上的贡献更为可观，但我想我的这种评价，大概作者是未必愿意接受的。作者在“绪论”里鲜明地表示：“本文将不仅把民俗学视为一门学科，而将其当作一种思想、一种社会思潮，因而本文就不仅是民俗学史，也是思想史或社会思潮史，至少是把民俗学的产生发展纳入思想史或社会思潮史的轨道。”（第14页）类似的表达在全书中时有出现，明显可以感知作者并不满足于学科史的查究，而更看重由民俗学史向思想史的拓进。事实上，该书在思想史方面的确十分用心，其上编便全然从思想史一面着眼，中编的人物介绍甚至下编的理论思考，也无不熏染着思想史的色彩，其结语部分以“思想革命与学术革命”出之，则是在努力营造思想史与学术史的钩连。但照我看来，该书在思想史上的成绩却未必比它在学科史方面更出色。从大背景上说，关于清末民初的社会与社会思潮，学术界论述多多，该书未见高明；而具体到以民间文化和民俗学的特殊视角来与思想史参照发明，该书尽管时有闪光之处，但其整体的理论构架和具体的问题探讨，似乎都影影绰绰地飘着洪长泰的身形：无论是民俗学中西两面的学术渊源、“到民间去”运动，还是周作人、顾颉刚等人对民众的态度，甚至与俄国民粹派的比较等，都是洪长泰《到民间去》一书中已经揭示的学术思路和亮点，至于洪长泰的另一本英文书《战争与大众文化》（War and Popular Culture,Resistance in Modern China,1937-1945，California University Press,1994），因我未曾寓目，不敢妄言。作者对此也直言不讳，他在《眼光向下的革命》一书“绪论”中就说洪氏的这两本著作“虽仍以民间文学史的研究为主，但却是近年来这一领域最有价值之作，对本文的写作也颇有启示，因为作者利用了思想史的和文化人类学的理论作为解释工具，使这种学科史的著作不只是描述性的，也是分析性的、解释性的”(第12页)。

　　我不是说不该借鉴别人的研究思路，况且从学科史来关照思想史的学术史思路也由来已久、多有耕耘，洪长泰只是首先将它运用于民间文学领域并做得十分轻灵精巧罢了；我也不是说赵世瑜只是拾人牙慧、亦步亦趋，其实，赵氏在民俗学史与思想史两方面都很出力，与洪氏偏于后者未尽相同，更不用说他在许多方面对洪氏提法有所补充、伸展、辩驳乃至修正了；我的意思是说，从整体思路到具体兴奋点的过多仿效，甚至连书名形式都约略相同，那么，赵氏之书无论做得多好，终究在学术原创力上先逊一筹，一招落后，招招落后，反而汗漫了自家门户。　

　　其实，学术史的内涵是十分深厚的，完全可以寻找到多样的学术取向，便是用民俗学史来体现思想史，也尽可以有别样做法。以我个人的浅见，本书似乎在具体人与事的简单交代之后，很快就步入学理与思潮的抽象思考，能不能多研究一些中间环节呢？就拿本书着力分析的周作人和江绍原为例，比如他们在1925年前后围绕着所谓“礼部文件”的个人信件及公开文章的来来往往，其中既有学术容量，又有现实批判，还洋溢着二人同中有异的才情、兴味与笔墨，更对当时及后来的民俗采集与研究大有影响，我以为完全可算是一个饶有意趣的学术史个案，而且做起来肯定也会生动一些；再比如三十年代前后持续很长时间的关于大众文化的全国性讨论，是洪、赵二氏共同设定的历史时段内的重要事件。洪长泰《到民间去》一书未及于此，我理解他大致是将民间文学与大众文化分开处理的：《到民间去》主要关注民间文学，而后写的《战争与大众文化》则主要关注大众文化，并且将大众文化与抗日战争联系起来考察，据《眼光向下的革命》书中介绍，《战争与大众文化》中就有关于“旧瓶装新酒”的争论等章节。而赵氏书却亦未及于此，不知是另有设计，还是仅仅受了《到民间去》的影响。洪长泰的学术嗅觉十分灵敏，其趋避技巧也颇可称道，但技巧性越强的研究就越不可模仿。在我看来，关于大众文化的争论就有足够的理由进入中国民俗学史研究者的视野，至少，被《眼光向下的革命》一书重点介绍的顾颉刚，他在三十年代就创办过通俗文学编刊社并以鼓书等形式大量印行通俗文学作品，这些作品在当时有很大的影响，常常成为“旧瓶装新酒”正反两面争论的例证，而且还能从中分析顾颉刚学术研究中“求真”与“致用”两种态度的辨证关系，由此也可窥测民俗研究与社会思潮的种种关联，因此，它大概也是中国民俗学史上一个有学术潜力的话题……类似的中间样态应该还有很多，学者完全可以设计出更多的学术路数，又何必随人身后，斤斤计较于在对待民众的态度上周作人与顾颉刚到底谁是现实主义、谁是浪漫主义等等之类的琐屑话头呢？

　　最后，我想说明的是，上述芹献的民俗学史研究方案，纯粹是我个人未经严格审视的举例说明，它们也许不能成立；即使可以成立，也只是两个例子而已，并非中国民俗学史必不可少的项目；再说，每位学者学术取向的设计，都凝聚着难为人道的思考和心血，评论者难免有隔岸观火、知易行难甚至以己度人之嫌。但我的中心意思只是说，学者应该更重视追求学术研究的原创精神，并本着这一精神去设计自己的学术取向。赵世瑜《眼光向下的革命》，其成就与遗憾都惹人瞩目，也都与学术取向的创新与否密切相关。

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眼光向下的革命

周维强

　　1989年初，我在编《浙江教育报》综合新闻版的时候，看到一篇论文，是从民俗学的角度讨论教育问题的。这个角度叫我感觉很有趣味。可惜论文不属于我的版面，不知道这篇论文后来被如何处理。

　　从民俗学角度谈教育，这至少表明这篇论文的作者能够看出民俗在整个社会生活中的作用与力量。我们生活在无所不在的民俗之内。

　　我们的古人写出了很多记录民俗事象的书，可是使中国的民俗成为一门现代学问，则是20世纪的一十年代末的事。赵世瑜先生在《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918～1937)》一书中说：中国现代民俗学是在中国社会从传统向现代转型的过程中出现的，它的产生与五四新文化运动分不开，它在其自身的发展过程中，逐渐成为一种学术运动，一场学术革命，它向学术界和全社会推出了崭新的研究内容和研究方法，也像其它学科的学者一样，力图通过本学科的努力，为解决中国的社会问题和文化问题提供自己的帮助。赵世瑜先生对中国现代民俗学的这一总体认识，可以用来说明，为什么1928年8月前后，当年轻的学者钟敬文在广州中山大学为中大民俗学会经手付印苏州王翼之的《吴歌乙集》而被中山大学校长认为是宣扬“猥亵”(其实这也反映出校内一部分学者对顾颉刚所主持的民俗学会工作的不满和轻视)，从而被迫离职时，会有那么多的“前卫”学者对钟敬文深表同情，当时远在北方的周作人听说这件事后，甚至说过这样的话：

　　钟敬文以猥亵语停职，自亦系意料中事，我们前此笑骂章士钊、刘哲，其实此刻要人中此种比比皆是，我们尔时亦太少所见耳。

　　周作人这儿所说的“笑骂章士钊、刘哲”，指的是20年代中期章作北洋政府教育总长时，以儒家经典反对新文化运动，刘也曾为张作霖军政府之教育总长，观念腐旧。周作人这样来作比，也正反映出新文化的学者们对民俗学所拥有的“不言而喻”的共同认识(参见赵世瑜《眼光向下的革命》)。

　　赵世瑜先生的《眼光向下的革命》，正是要为1918年至1937年的中国民俗学思想作传。这本书的写法不是平铺直叙，而是着眼于“问题”，强调对问题的解释而不是描述。这一则是对中国现代民俗学的历程已有学者做了大量的资料性的爬梳和勾勒，另一方面，在当代国际历史学界，已经发生了从叙述史学到面向问题的史学的转变。作者具备历史学和民俗学的双重学科背景(我曾读过他写的有关中国古代史、明清社会史、文化地理学以及史学理论等方面的著述，这些作品给过我很多阅读的快感)，所以做这项专题研究是得心应手、水到渠成。像“时世与英雄”两编里对中国现代民俗学产生与中国社会的联系问题、中国现代民俗学的中外学术渊源、中国现代民俗学运动中的主要代表人物等等的讨论，在“问题与思考”一编里对民俗学的性质、对象、特征、目的、功能以及方法论等等问题的探究，我觉得是富有新意而能进入问题的实质的。从大的方面说，这新意中的最突出点是，有别于以往对中国现代民俗学的政治性和社会性的考察，而专力于学术史或学科史的探索。这是对历史的梳理和总结，是为学科建设做基石，也是为今天的民俗研究提供返本开新的一个参照。我们的民俗学在沉寂数十年后，如何再有大规模的起步?我们的新的起点该立在哪里?我们的工作如何能够在前辈的基础上再上层楼而不是重复做“无用功”?这本书能使我们有所得。

　　我在阅读这部书时忽然由这本书而想到书外的一个问题。1928年秋，钟敬文在中山大学被迫离职后，由当时的浙江大学秘书长刘大白的推荐，到杭州担任教职。而杭州也在不意间因钟敬文的来到，而成为了一个新的民俗学中心。钟敬文先生晚年回忆道：短短几年，民俗学运动高潮再在浙江出现(参见《民俗文化学：梗概和兴起》，钟敬文著，中华书局1996年11月出版)。这固然表明浙江具有丰厚的民俗资源，民俗学家正可据以作出大成绩，另一方面，是不是也表明，广州虽说是北伐革命的策源地，但是在学术领地里，或者说在人文社会科学领地里，当时的杭州的开明开放未见得会比广州来得更逊色一些?在浙江的当代文学界，有一个说法：浙江人大多要到浙江之外的地方去，才能成名。这个说法虽然讲的是“浙江”，但其实所指的是省会城市杭州，这是不言自明的。支持这个说法的一些事实依据是，譬如在现代文学史上，鲁迅、茅盾、徐志摩等等著名作家，都是在外地譬如在北京、上海功成名就。这个说法也许有它的道理，它包含的深一层意思也许也值得我们回味。但是另一方面，有一个基本的事实，我们恐怕也该考虑。民国16年(1927)，南京国民政府改革地方建置，撤消道制，实行省、县两级制。杭州首任市长邵元冲力图使杭州跻身特别市行列，未获成功。杭州建市从一开始就与北京、上海拉开了距离。在现代史上，北京、上海能够有别于国内其他城市而成为全国的南北文化中心，这是由它们各自的地理位置、历史原因等等因素综合作用而形成的，这是不依某个人的主观意志为转移的。在中心里成名要比在中心之外成名机会更多一些、可能性更大一些，这也显然的是一个事实，恐怕不好用作褒贬城市的依据。钟敬文的故事也许可以告诉我们，至少在现代史上，譬如在二三十年代，杭州的文化仍然有它的可取之处。至少它并不比其它的省辖市来得落后。至于今天的杭州在全国的省会城市里处在一个什么样的位置，它的文化氛围、文化建设、文化胸襟，与其它省会城市相比较，究竟位于哪一个“区间”，哪一个“段位”，则当然是另外一个需要我们好好探讨的问题。(《博览群书》)

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　　《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论1918-1937》，赵世瑜著，北京：北京师范大学出版社，1999年10月版；316页;32开；中国民间文化探索丛书；ISBN7-303-04802-2；16.00元；I.眼... II.赵... III.民俗学-思想史-研究-中国-现代 IV.K892-09