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杜赞奇（P．Duara）在其《文化、权力与国家——1900－1942年的华北农村》中提出过一种概括中华晚期帝国行政体系特征的理想类型，他称之为“国家经纪体制”。在这种体制中，国家的官僚机构无法控制那些不具有合法组织身份的下层吏役，他们是沟通国家政权与乡村大众的主要中介人。知县——儒家政治集团最低一级官员，要依赖这些吏役以施行政令，他只能将许多行政职能“转交”给这些有办事经验的吏役们，而作为回报，这些下层吏役被默许从百姓身上收取礼物而不受惩治，因为他们没有俸禄，不算官僚成员，这些人就是民众的“经纪人”或“代理人”。他们约分为两种：赢利型和保护型，但实际上二者并无质的差别，在关系上，二者是互补的。（杜赞奇，2003：28－37）“这些中介人是政府下层职员或职业经纪人，他们的惟一资本就是与官府的联系。他们以此为生，故竭力保持这种关系。在这种经纪人占主导地位的社会，国家不仅丧失利益于经纪人，而且因为经纪者们利用贿赂、分成等手段以打通与官府的关系，从而使国家政权失去其对官僚部分收入（占相当比例）的监督。更为严重的是，随着官僚们越来越看重这种‘额外’收入，其自身也渐渐地半经纪化，从而忘却国家利益。当赢利型经纪的再生阻碍了国家机构的合理化，这表明国家政权的内卷化达到了顶点，它预示着国家权力的延伸只能意味着社会的进一步被压榨和破产。”（杜赞奇，2003：52）杜赞奇的结论是：经纪体制是前官僚化或者说是世袭官僚政权向合理化官僚政权转化的一个必经阶段。
杜赞奇的研究从扩展的方面申明了传统政治／伦理秩序运转的社会必然逻辑，也使我们更加清晰地看到儒家在试图用日常生活世界（社会再生产）的伦理来进一步确立非日常世界（系统再生产）的秩序时所陷入的困境。这种困境就源于那些早已被合法化的结构性特征或者说“制度关联”方式。它所反映出来的问题实际上就是生存性矛盾与继起的结构性矛盾之间的张力。
与这种体制相对应的下层民众的道德形态也不能不呈现出同等的张力。在“共同在场性”高的日常区域，俗化的“礼”对于维持各种例行活动的正常吻合关系来说足敷其用，能够自发地建构起“共同体道德”；而一旦进入到更广大的“时空伸延”区域，人的经验的某些可能性将被隔绝，同时会开启另外一些可能性。在其中，民众与政府的联系表现为一种线性的“委托／代理”关系，在公共权力匮乏和信息不对称的格局中，民众的道德期待其实就是各级代理群体或个人能满足他们“最低限度的互惠要求”，至于各级代理群体或个人的其他职能则统统不予考虑，更没有明确的道德诉求。上／下隔绝的中间地带是人们与在时空中不在场的他人进行社会互动的场所。彼此之间的相互定位以“代理性”（“报／互惠”的推扩）为基准。也即是说，在其中人们行动的反思性监控、理性化以及动机激发过程均是围绕着促成“互惠的循环”而展开的。这就使人们在系统层面的道德行为赋予了投机性和利己主义色彩。民众普遍认同“势／势力”在社会交换中的价值，从认识论上看，这预设了一种相对主义的善恶观。“势”其实就是判断和标志“代理性”高低有无的一个中性的范畴。人们通过“任势”（寻求代理）来利己，即谋求或扩大自己的利益。当利益的争夺最终转化为不可调和的冲突时，解决的办法将是那些利己行为落空的受害者们以暴力打破既有的分配格局。由于这种“代理性”的制度化实践图式依据的是传统的“没有陌生人”的儒家道德原则，当它被带入更广阔的、以“主体不在场”为特征的社会系统中时，在“无知之幕”背后的行动者的社会博弈将面临着极大的起点不平等，也没有一种实质性的社会契约能阻止这种不平等的进一步扩大。官僚阶层的利己主义与民众的利己主义性质上虽然相同，但命运却不同。前者是代理群体，其“利己”几乎不会遭遇后者之“利己”的限制与纠正；相反民众是“被代理”群体，他们的利己在多数时候意味着在利益被侵犯后的“自保”。庞大的“代理群体”在最终成为民众无力承受的寄生阶级时，系统整合就开始发生断裂。这是历史上治乱兴亡反复交替的事实所久已证明了的。
从儒家完善论的主体意识到代理性的社会体制，确实可以见出其中一种逻辑的连贯性。社会道德实践的“代理性”趋向反映出一种儒家社会伦理的不言明的立场。在观念的“理性化”方面，它存在着相当的缺陷。首先，它是无法普遍化的，社会成员将不可避免地被分成“代理群体”和“被代理群体”，两个群体间的矛盾会在特定的社会情势下无法调和。其次，它无法抵御非道德价值对道德价值的冲击，使它陷入在处理社会正义问题上的困境。比如，人们可以问：主持正义的人，他们的正义由何种正义来保证？再次，与前两者相关，儒家社会伦理由于缺乏原则的自足性和确实性，很容易走向相对主义和道德的异化。不诉诸理性原则的“礼”在被“俗”化的过程中很容易变质，在高尚的托辞背后公行的往往是或者秘而不宣或者赤裸的“伦理利己主义”。在民间故事文本中，我们很容易看到这种利己主义的诸般曲折的表现。民众的道德远非一种立场，毋宁说它是一种文化惯习，其中世俗的自身净化所起的作用往往在儒家之上。当世俗秩序没有遭到破坏（如战争、灾祸、饥馑、君子失德等引起的破坏）时，“常识理性”（民间智慧）会以一种与儒家伦理非常近似的观念体系指导人们的行动。但这绝不是“常识理性”中终极性的东西，终极性的观念是非道德意义上的善，即对生命及生存的无条件崇拜。这种观念在迷恋“长生不老”、“不死”的道教中表达得更充分，也因此历来世俗间的暴动，总是以道教为号召。道教的社会哲学不像儒家那样充满精英色彩，它与民众的精神有更大的亲和性。“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《老子》）是民众的社会生活理想。道教的“恋生”观是神秘主义和物质主义的，很难被视为一种社会伦理，它培育了汉文化悠久的“实用理性”（一种不超越现实来解决现实问题的救赎体系），但在伦理上它却没有提供完整的教义。在实践中，它常常会为一种自发的利己主义暗中护法。可见，民众的社会道德也不能有效地解决各主体间利益冲突的矛盾，它没有提供一个据以进行道德判断的普遍原则。这意味着，当世俗秩序井然时，民风会趋近道德；而一旦世俗秩序被破坏时，道德将被弃置不顾或被用以牟利，代之而起的将是各种形式的利己主义。
儒家伦理作为一种精英伦理（个体的“私德”），通过“礼俗社会”的等级结构勉强充当了社会公共道德（“传统共识”）。但它并不是真正的“公德”，在社会发生分化和多元化的时代（如我们今天的现代社会），传统的儒家道德资源必须经过某种改造才能成为真正的公共道德，并赋予人们的社会行动以清澈坚韧的理性。
本文原刊于《民间文化论坛》2005年第5期，注释请参见纸媒原刊。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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