　　《土佐日记》是一部日本假名日记文学的先驱作品。从那个时代开始，人们通过日记叙述自己的经历。不过人们通过自我叙述形成自我，却是现代才有的现象。为什么我们需要弄清楚自我的形成呢？“自我论”认为，人们内心的变化来自于所处社会的变化。例如，在传统社会，共同体与阶级掩盖了个体，我们只要掌握服饰、住址以及亲属关系就能了解一个人物的特征。出生在农民家庭的孩子，会度过与他的父母兄弟相似的人生(这与他自己的意志并无关系)。传统社会空间及阶层问的流动性较弱，因此“自我认同为何”的问题并无现实性(reality)。当人们从共同体的束缚中解放出来，以“个体”的身份生活时，这个问题才凸显出来。近代以后，个人可以选择几乎所有的事情，包括工作、居住地、言论与思想、宗教信仰、恋爱与结婚等等。甚至可以选择做一个自己想做的人。

　　当然，摆脱共同体的束缚给我们带来了“自由”，但同时我们又无法逃避地寻找着“自我认同”。社会学者安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)指出，在现代社会，“生活政治(life politics)”影响着所有人(Gid⁃dens 2005：243)。吉登斯认为，“实现自我”的必要资源就在我们自己内部。换言之，当我们更多地叙述自我，更多地回想个人生活史，并将之与过去的经验结合时，我们就可以形成一个稳定的身份认同。相反，当我们不清楚自己的身份时，会产生大量与自己的生活经历相关的干扰信息，并且容易在就业以及SNS等自媒体中迷失自我。

　　由此可见，自我叙述具有以下性质：即对某一对象的叙述反过来会影响对象本身，并使该对象发生变化。这种性质称作自反性(reflexivity)。

　　吉登斯等社会学者原本将此概念用于说明近代社会的形成。在前近代的社会里，人们将自己的行为归根于“过去一直在做”的“传统”。而“传统”有时候也归根于某种超越性(即宗教)，因为人们常说“如果不这么做，神就会降罪”。人们一直将社会的形成归根于“外部”。然而。近代化动摇了外部这个根据来源。比如，日本的祭祀活动，原本与宗教是一体的。明治政府下达“政教分离”令后，祭祀便从宗教体系中分离出来，并作为一种世俗的(即非宗教的)政治系统独立。法律根据的来源也不再是圣经或者神话，而是明文规定的法律本身。传统习俗则根据“文化政策”做出改变、废除或者保护。至此，宗教与传统就不再是判定人们行为或社会形成的根据了。

　　如此，法律的“正当性”开始归根于法律本身，而接受医学教育的专家们开始支撑医学的发展。近代的社会系统从自身内部生产出了自身存在的正当根据。由此可见，自反性也包括这种可以监视自我并修正自我的性质。

　　(二)民俗学中的自反性概念

　　自反性对于民俗学来说，是一个“外来”的概念，但并不是毫无关系。在以往的民俗学研究中，自反性概念曾经出现过两次。

　　第一次出现在利用民族志描述调查者自己的时候。调查舞蹈表演时，如果研究者自己就在现场并且有可能会影响到舞蹈或舞台对话的话，研究者就应该将自己写进民族志中。美国的民俗学者希姆斯(Sims)与史蒂芬斯(Stephens)将此类民族志命名为“Reflexive Ethnoglaphy(自反性民族志)”(Sims&Ste⁃phens 2011：148)。

　　对于民俗学者来说，他们在调查中遇到的自反性问题与文化人类学民族志的表象问题一样，都需要思考自己能否将他者的生活从其生存的世界中剥离出来并进行“客观地”描述。近年来，日本民俗学界有了新的动向，一些学者认为民俗学者应该主动、实践(应用)性地参与田野调查，并将调查中的自己以及自己的转变也记录下来(菅丰2013)。

　　第二次出现在关一敏对“民俗”本质的论述中。关认为“民俗”是没有自我叙述的活动。他的具体说明如下：如果我们询问那些每天祭拜庙祠、石佛的人“为什么要拜”，他们往往会回答“因为从前都是这么做的”。一些平时没有信仰的人遇到生命危险时，可能也会不自觉地祭祀神佛。由此可见，调查日本的民间信仰时，访谈对象基本无法回答自己“为什么要这么做”。民俗学者高取正男认为，“这种本人也觉察不到的意向集中在一起”就会形成“民俗的自在力量”。关一敏引用了这句话指出：“当事人无法使用元语言解释民间信仰或者广义的民俗现象，实际上他们也认为这些领域原本就无法分类命名。就连‘民间信仰’与‘民俗’的叫法也是在他们抗拒命名的过程中形成的”(关一敏1998：15)。

　　正如关一敏所言，“民俗”存在于当事人的可控范围之外，而以往的民俗学正是在这个前提下开展研究的。也就是说，民俗学者替代了那些没有“元语言”解释能力的当事人，将“民俗”客体化，并将其分类命名为“民间信仰”、“艺能”以及“生业”等等。

　　然而，自我叙述，并不仅是研究者的学术行为、利用元语言解释的行为，而且是现代社会的人们普遍拥有的一种自发行为。可以说，自反性行为与语言实践正逐渐扩展到整个社会。比如，人们从无法自我叙述的信仰与礼仪民俗中发现了其作为观光资源的价值，并积极将其转变为地区的“小城镇建设”运动。此外，民俗学曾经独占的元语言解释权，即知识生产权，也渐渐让渡给了当地居民。

　　(三)自反性地域社会

　　菅丰指出，当地居民调查自己居住的地区就是自反性的知识生产，是老百姓的学术实践，即“在野之学”。知识生产曾经是大学的特权，但这个时代已经过去。菅丰认为，现代社会需要“在身边‘(野’)发现问题，搜集信息、发布信息、实践，成立组织，并获取资金的能力(书写与意志)”。而所有这些实践都是以“学界外的人群”为主体开展进行的。菅丰以市民主导的里山研究、环保运动为例解释道：

　　“我们知道，‘调查’行为由行为者赋予目的。通过‘调查’，我们可以发现‘近邻’与‘地区’的他者，以及他们保存下来的‘文化’与‘历史’。可以通过调查实践，建立新的人际关系，理解他者(发现‘邻居’)，反思地区中的‘自我’。这种‘调查’是对民俗事象的考证探究。而新居民通过‘调查’加深了对当地居民的了解，也强化了两者之间的交流关系。这就是‘新在野之学’所处的一个局面”。我们在探讨‘新在野之学’时，既要了解这些学界外的人群调查、学习以及应用知识时各有目的，也要了解他们为实现目的保持着高超的能力。”(菅丰2013：214-215)

　　菅丰在这段文字中谈论的是公共民俗学的议题。迄今为止，地域社会的表象工作由研究者担当，当地的‘居民’只是单方面的作为描写对象。然而现在，这些原本属于研究者的调查与描写行为开始面向公共领域开放。“新在野之学”逐步在市民阶层中开展起来。菅丰认为，民俗学不应躲在象牙塔内，而应该与市民们携手共同开展学术实践。

　　市民们按照自己的观点调查、描写自己居住的地区。笔者认为这种自反性行为具有极其重要的意义。市民自己开展的地区调查与十九世纪五十年代的“生活缀方运动”有些相似，具有某种文化运动的特质(小国2001、鸟羽2010)，也像乡土研究那样具有自反性的特点。然而，这种实践缺乏一定的连续性，在很多地区往往开展一次就结束了。取而代之的是现代的自反性乡土研究，比如菅丰介绍的基于小城镇建设或市民参与型地区开发的调查实践。

　　以前的文化运动与菅丰提倡的“新在野之学”以及近几年市民主导型小城镇建设的不同在于，后两者的当事人不一定是“本地人”。日本现代的地域社会居民不一定都是在本地出生、长大的。在城市郊区，本地人与新来的居民混住在新开发的小区里。从城市移居到农村、山村以及渔村的I-turn现象增多。民俗学曾经认为“不移动的”居民阶层慢慢消失。随着社会的流动，“居所”、“土地”也开始成为个人的选择对象。

　　因此，发掘地方固有知识(民俗知识)的调查方法显然已经不合时宜。过去的“民俗调查”希望通过“传承者”这个媒介，发掘地方知识。然而，在市民主体的自反性知识生产过程中，人们不再“考求民俗事象本身”，而是更重视通过调查建立地方与自身的联系，通过表演行动(performative)建立人际关系。换言之，他们通过调查自己居住区域的各类文化实践，形成自己居住区域的以及自己的身份认同。由此可见，本地市民参与的地区调查与小城镇建设，可以认为是一种对自反性“自我认同”的探求。

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文章来源：中国民俗学网
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