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[李浩]论隋唐五代民间信仰仪式的整合
  作者:李浩 | 中国民俗学网   发布日期:2018-01-26 | 点击数:7585
 

  

  民众信仰活动中各种仪式的合流是一种必然的趋势,是隋唐以来民众信仰文化融合的必然产物。

  首先,相对于儒家的祭祀与地方上民间的杂神信仰,佛道二教系统化、理论化的仪式有着更加神秘的吸引力与权威性,在各类信仰活动中也越来越活跃。

  经历了漫长的传播时间,佛道的教义都广为民众所熟悉,以道教斋醮仪式为例,其程式一般包括清洁身心、设坛、摆供、踏斗、掐诀念咒、扣齿、存想、上表、诵经、步虚、散花、化坛、卷帘、启师、谢师等仪范程序。仪式的各个环节都有其教理的蕴意,如设坛务须玄坛威仪必备,使斋者内生敬畏,外现尊崇,借助玄坛威仪,可以通高真、达幽远。玄坛的布置皆取法天地,分布日月五星,和合阴阳。列斗环星,八卦九宫,十方三界,玉京金阙,汇集坛中。

  法器是醮坛上必备之物。朝简、如意、玉册、玉印、宝剑法剑、令旗、令箭、召遣神将之令牌、天蓬尺、镇坛木等,它们是仰启神仙、朝观祖师以及驱恶镇邪的器物。道教法器的灵验也是《道教灵验记》记录的重要内容。如《天师剑愈疾验》记录了天师剑“诛制鬼神,降剪凶丑”的事迹;《张让黄神印救疾验》记录了道士袁归真用新刻黄神越章印救治患心疾的张让的故事。“此印,所在救疾,大获灵验。”《范希越天蓬印祈雨验》云:

  范希越,成都人也。事北帝修奉之术,雕天蓬印以行之,祭醮严洁,逾于常法。广明庚子岁,三月不雨,五月愈望,人心燋然,谷稼将废。愿于万岁池试行神印,为生灵祈雨,于是诣至真观致斋。是日庚辰,以戌时投印池中,阴风遽起,云物周布,亥时大雨达晓,及辰,大雷迅电,惊震数四,至巳少霁,乃得归府。升迁桥水,渐及马腹,罗城四江,平岸流溢,螟蝗之属,淹渍皆死,自是有年矣。

  其他仪式环节如踏斗即禹步可神驰九霄,启奏上天。掐诀可以通真制邪,役将治事。上表可将表文送达天庭,祭告上苍、众圣光临坛场,赐福延龄。诵经可上消天灾,保镇帝王;下禳毒害,以度兆民,生死受赖。炼度可用符法度化鬼神,使得超度。

  道教斋醮仪式的庄严,还体现在斋醮音乐魔幻般的吸引力。唐代诗人许浑《宿咸宜观》诗云:

  羽袖飘飘杳夜空,翠幢归殿玉坛空,步虚声尽天未晓,露压桃花月满宫。

  唐吴兢《乐府古题解》说:“步虚词,道家曲也,备言众仙缥缈轻举之美。”庄严的斋醮仪式中,道士们在婉转的音乐伴奏下,步行虚空,进行着对神的赞颂和祈祷。这是多么令人神往的妙境。

  其次,佛道宗教仪式中所运用的法术对民间的信仰活动同样充满了吸引力。

  不论是道士所运用的符箓、咒语,还是僧人所运用的咒语,宗教法术由于进行了理论上的论证,与民间的巫术相比,无疑占据理性意义的上风。

  道教的符箓、咒语在民间的应用已经有悠久的历史。像敦煌地区道教符可以分为14类:吞符、护身符、吞带并用的符、洗眼符、箭符、符印、宅符、门符、床脚符、树符、墓穴符、挂符、乘云符、隐形符等等。这些符的内容涵盖了民众生活的各个环节,延生、送死、超度亡灵等方面,都有涉及。而且,道教对符箓、咒语进行了充分的论证。如《正一修真略仪》中说:“箓,录也……摄天地灵祗,制魔伏鬼,随其功业,列品仙阶,出有入无,长生度世,与道玄合。故能济度死厄,救拔生灵……箓者太上神真之灵文,九天众圣之秘言。将以检劾三界官属,御运元元,统握群品,鉴骘罪福,考明过功,善恶轻重,纪于简籍,校诫宣示之文。掌览灵图,推定阳九百六天元劫数。又当诏令天地万灵,随功役使,分别仙品。众官吏兵,亿乘万骑,仙童玉女,列职主事,驱策给侍之数目。浩劫无穷,太上十方至真众圣,皆互禀师资,结盟受授,从俗登真,永保生道。”

  隋唐五代的道士依然在仪式中娴熟地运用各种法术。如唐玄宗时著名道士叶净能曾在开元十三年(725)“作坛场,书符五道,先追五岳直(值)官要雨。五岳曰:‘皆犹(由)天曹。’净能便追天曹,且(具)言:‘切缘百姓抛其面米饼,在其三年亢旱。’”于是叶净能移别处余雨降下,“前后三日雨足。”据《旧唐书》卷一九一《方伎传》云:叶法善,“少传符篆,尤能厌劾鬼神”。天台道士刘方瀛,“敕符禁水,疾者登时即愈”。

  佛教法术的威力不减于道教。唐玄宗时,开元三大士为代表的密宗流行于世,密宗极其重视密咒的运用。不空所译《北方毗沙门天王随军护法真言》宣称念此咒的话,“若患心病,咒石榴花汁,饮之即愈。若欲摄狐魅病,咒五色线,令童子合成索,一咒一结,一百八遍,系项下,复咒杨枝打病者,即立愈。若患骨节楚病,咒肴刀,禁其病,即愈”。《酉阳杂俎》载:“主夜神咒,持之有功德,夜行及寐,可已恐怖恶梦。咒曰:婆珊婆演底。”

  唐五代关于佛教咒语的灵验故事颇多。如念大悲真言使一位“遍身患疮,悉皆溃烂”的渔夫“疮痰渐复,手足指皆生,以至平愈”。开元时“自少恒持如意轮咒”的王乙,在乘船时遭遇盗贼,大难不死,“方知神咒之力”。“天宝中,洛阳有巨蛇,高丈余,长百尺。胡僧无畏见之,叹曰:‘此欲决水注洛城’。即以天竺法咒之,数日蛇死’”。《太平广记》卷一一二“李听”条云:“唐李听,善持千手千眼咒。有人患虐鬼,听乃咒之”,其鬼“不敢复往”。

  最根本的因素在于国家宗教信仰政策与民众信仰传统的结合。

  在政府的弘扬与支持下,佛道二教在隋唐五代已经完全确立了作为全国性宗教的地位,具有信仰文化上的优势。在文化建设中,官员们就往往利用宗教改造民间信仰。其理论的依据正如柳宗元在《柳州复大云寺记》中所说:“越人信祥而易杀,傲化而偭仁,病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲;不可,则杀中牲;又不可,则杀大牲;而又不可,则诀亲戚饬死事,曰:‘神不置我已矣!’因不食,蔽面死。以故户易耗,田易荒,而畜字不孽。董之礼则顽,束之刑则逃。唯浮图事神而语大,可因而入焉。有以佐教化……以严其道而传其言,而人始复去鬼息杀,而务趣于仁爱。”其中亦含有政府利用佛道代表中央对地方信仰进行整理的味道。同时,佛道经由国家的严格控制其宗教组织、活动界限,是官方认可的联系现实世界与神秘的“他界”的专业人员。

  这种官方的背景,导致民众对佛道宗教仪式认知上的倾向性。民众信仰活动中对佛道仪式的广泛运用,表明了他们对佛道制度权威性的认同。宋明以后就出现了“民间宗教多倚称佛教,他们的宝卷也模仿佛经”的现象。民间祭礼仪式格局中一些稍大型的祭祀仪式,与道教的斋醮也十分相似。当然,在信仰的实践中,在民众的意识中,无论哪种仪式、法术都是解决人生问题的手段。这样的传统使我们看到在民间的信仰活动中各类仪式法术的混用。平阳燕凤祥治物怪之困的例子颇为典型。据《太平广记》卷三六二记载:

  平阳燕凤祥,颇涉六艺,聚徒讲授。夜与其妻在家中,忽闻外间喑鸣之声。以为盗,屣履视之,正见一物,白色,长丈许,在庭中,遽掩入户。渐闻登阶,呼凤祥曰:“夜未久,何为闭户?”默不敢应,明灯自守。须臾,门隙中有一面,如猴,即突入。呼其侣数百头,悉从隙中入。皆长二尺余,著豹皮犊鼻褌,鼓唇睚目,貌甚丑恶。或缘屋壁,或在梁栋间,跳踯在后,势欲相逼。凤祥左右,惟有一枕,及妇琵琶,即以掷之,中者便去。至明方尽,遂得免。恍惚常见室中有衣冠大人,列在四壁,云:“我平阳尧平使者。”诸巫祝祠祷之,终不能去。乃避于精舍中,见佛榻下有大面,瞪目视之。又将逃于他所,出门,复见群鬼,悉戏巷中。直赴凤祥,不得去。既无所出,而病转笃。乃多请僧设斋,结坛持咒。亦迎六丁道士,为作符禁咒,鬼乃稍去。数日,凤祥梦有一人,朱衣墨帻,住空中,云:“还汝魂魄。”因而以物掷凤祥,有如妇人发者,有如绛衣者数十枚,凤祥悉受,明日遂愈焉。

  在这个故事中,巫祝的祠祷、僧人的斋坛持咒、六丁道士的作符禁咒都被作为驱邪的工具使用,表现出民众信仰的功利性。这样的情形亦见于《酉阳杂俎》所载刘积中的故事。故事中“道流上章,梵僧持咒”与祷祝物怪交织于刘积中的生活场景中,显示的正是人类信仰的复杂。

  与此同时,无论道教的符箓、佛教的秘咒,作为神秘色彩很浓厚的宗教实践,常常取代着民间巫术的功能。如占卜预言。道士精通占卜的记载很多。《朝野佥载》载:

  开元二年,梁州道士梁虚州,以九宫推算张鷟云:“五鬼加年,天罡临命,一生之大厄。以《周易》筮之,遇《观》之《涣》,主惊恐;后风行水上,事即散。”安国观道士李若虚,不告姓名,暗使推之。云:“此人今年身在天牢,负大辟之罪乃可以免。不然病当死,无救法。”果被御史李全交致其罪,敕令处尽。而刑部尚书李日知,左丞张廷圭、崔玄升,侍郎程行谋咸请之,乃免死,配流岭南。二道士之言信有征矣。

  《酉阳杂俎》载:“李叔詹常识一范阳山人,停于私第,时语休咎必中,兼善推步禁咒。”隋唐五代僧人亦有精通占卜术者。如隋饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”;《大唐传载》云:“常相衰之在福建也,有僧某者,善占色,言事若神。相国惜其僧老,命弟子就学其术。”这个僧人果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。一行大师“有阴阳截纬之书,一皆详究”,“占其灾福,若指于掌”。再如风水术。泓师“通阴阳术数”,“每行视山原,即为图状”,其堪舆术十分灵验。佛道的法术甚至以幻术形式出现,成为民间娱乐的重要形式。《酉阳杂姐》卷五“怪术”载蜀中“有梵僧难陀,得如幻三昧,人水火,贯金石,变化无穷”。他曾将竹杖变为美女,“又尝在饮会,令人断其头,钉耳砖柱,无血。身坐席上,酒至,泻人腹疮中,面赤而歌,手复抵节。会罢,自起提首安之,初无痕也”。《朝野佥载》卷三载:“凌空观叶道士咒刀,尽力斩病人肚,横桃柳于腹上,桃柳断而内不伤。复将双刀斫一女子,应手两断,血流遍地,家人大哭。道人取续之,喷水而咒,须臾平复如故。”

  中唐五代以后,伴随着神灵世界的整合,用于祭祀神灵的仪式的合流也就是一件必然的事情。国家祀典对民间神灵的吸纳,使得以山岳、河渎为主体的国家祭祀不再是单纯的高高在上的官方仪式,与民间信仰寄托个人感情和愿望的特点产生了交集。佛道二教对民间神灵的收服与吸纳,使得以高深的理论为支点的宗教神灵极大地贴近了民众,道教、佛教的仪式,也不再只是教徒的专利,而是成为民众信仰活动的组成部分。当宗教的仪式、法术在世俗化的过程中被简化与变形时,宗教的神圣性也就日益变得稀薄起来。唐五代开始的信仰仪式的合流,既昭示着在信仰的领域中,佛道世俗化与民间化的逐步完成,又揭示了传统民间信仰被纳入国家宗教信仰体系的基本事实。至宋代,伴随以皇帝为中心的新的神灵体系的建立,信仰仪式也实现了合流。如果说“佛教的礼仪统治着晚期帝制中国的礼仪生活”,就更应当说合流的信仰仪式统治着民众的社会生活。

  (原文载于《民俗研究》2017年04期,注释从略,详参原刊)


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