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“发童子”是由老司给童子发功，让童子替神施法。每个童子将自备的一根三个竹节的烟竹交给老司，老司把烟竹灌上法水再让童子喝上一口；然后领众童子走着“三步罡”、跳着“梅花格” “上车”旋场，一直旋到童子精疲力竭、口吐白沫为止。这时童子已“神魂附体”，达到忘我的境界。老司拍响惊坛木、摇动柳叶巾，向童子问祸福、问收成。童子以神的口吻一一作答。问毕，老司再让童子喝法水，领着童子反向旋场“退车”。这些童子，一般要四、五天后才能神志清醒、体力恢复，也有“童子”就此狂舞不止，要老司画符遣送“打扮”后才有可能回阳。
老司发完童子以后就是转枯饼表演。老司手拿着绺巾、司刀，站在一块枯饼中单脚旋转，不时吹响牛角，以非语言的仪式符号象征法力无边。围在老司身边的人还拿着棍子绊老司的脚，老司一边跳一边闪足挪腾，设法躲过竹杠，竭尽全力不让竹杠绊倒，单脚还不停地转，枯饼转通的瞬间，全场欢呼，气氛达到高潮。发童子、转枯饼后众人在跳香老司的带领下时而跪拜，时而旋转，娱神娱人，人神共乐，体现跳香老司的神力与权威，“强化信徒与神之间的归附关系”。通过这一仪式以达到调节情绪，规范行为，增强族群成员凝聚力的功能。
所以传统的跳香仪式就是村落民众集体性的神圣狂欢。而如今的跳香仪式中老司去各家各户打筶问卜成了主要内容，再加上大旋场中发童子、转枯饼绝技的消失，跳香仪式的集体性狂欢消失了，跳香仪式也失去了凝聚力。村民来跳香就是为保自家安康，跳香老司把众神请来殿堂后直接到各家各户打筶问卜，驱“五瘟”祛湿气，保佑户户洁净、家家安康。到各家跳完以后再回到跳香殿里，还是打筶问卜，传统仪式的集体性与狂欢性被世俗性、功利性所取代。2012年我们去梁家潭亮排坡调查时，跳香老司杨xx主持的跳香仪式已没有祖传中的发童子、转枯饼绝技，为了展示功夫，他把传统的发童子改成了发仙娘（这是我们在所看到的跳香仪式中从没见过的）。发仙娘首先是四位仙娘（实际是跳香殿的香头）坐成一排，老司站在她们后面发功。老司端着一碗圣水，口念咒语，先把圣水在她们身后洒几滴，然后让仙娘喝下。仙娘喝下老司作法的发水，马上接收到了神功，有了感应，开始是双脚抖动，浑身发抖，而后发出“唉～～唉”的呻吟。其中一个仙娘喊道：“我是七仙，我是七仙，今日玉皇下凡尘，开口讲话显神能。”然后与另一仙娘一问一答。但那个仙娘也许是胆小不敢在众人面前说话，只是手放在腿上抖动着不敢答言，基本上是发问的仙娘自问自答，说玉皇大殿（跳香殿也称玉皇殿，因跳香殿也敬玉皇大帝）漏雨、破旧，要全村人给玉皇大殿穿衣，补漏。最后还是她自言自语：玉皇保护大家人人清洁平安，明年好年成。仙娘问答完毕后，老司上场给四位仙娘退车，仙娘回阳，发仙娘结束。在这里传统仪式的发童子改为发仙娘，老司向神的化身“童子”的问祸福、问收成改为仙娘间的问答，甚至是自问自答。发仙娘实际就是由仙娘出面以宗教的名义向香客化缘，维修跳香殿。随着多元文化的互动与交融，宗教仪式的传统功能正在发生改变，在共同利益诉求下，神职人员利用仪式实现了自身利益的合法性， 原来以族群成员的凝聚功能为核心的神圣性特征逐渐向世俗性、功利性的功能演变。
4．从世袭、专一到多样化：仪式传承方式的变迁
仪式是宗教的实践过程，也被称为“行动中的信仰”，对此仪式研究的实践理论认为“仪式的核心是变化，它不单是文化与价值观、等级和权威的体现，同时也构建着这些文化与价值观，呈现出文化的多元性，是矛盾的世界观的多重体现。”［14］与大多数宗教仪式一样，跳香仪式一直随着文化与价值观念的变化而变迁，主要体现在传承方式的变迁。传统的跳香仪式其传承方式主要是世袭的家族式传承。“武陵民族走廊”沅水流域泸溪县的跳香老司大多生活在族群关系复杂的八什坪与梁家潭乡，他们尽管他们都讲乡话，其民族成分却分别归属于苗族、土家族、汉族。在多元化的族群文化的互动中，跳香仪式的传承方式呈现多元化形态。
①红衣黑衣兼做
“武陵民族走廊”沅水流域传统的神职人员有红衣老司、黑衣道师之分。前者穿红色法衣，后者穿黑色法衣。“老司做鬼，道师送亡”，即红衣老司主要是帮主人家驱邪赶鬼，黑衣道师主要是安埋亡人。两者所用的法器也不一样，当地俗语为：“老司一只弯弯角，道师一只转转螺”，老司的法器是牛角，道师的法器是海螺。
跳香老司属于红衣老司，专做请神手艺， 如择日看相、打家先（安神龛）、许愿还愿（求福求子）、祛灾避祸追魂、架桥渡关、求福。他们一般不做丧葬，认为跳香及其请神手艺是送吉祥，做善事，对给死人做道场的黑衣道士是不屑的。现在跳香的村寨少了，跳香老司也穿起了黑衣，红白喜庆都做。又做道士又扮鬼，只要有人请。
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