【首页】 中国民俗学会最新公告: ·第三届民俗学、民间文学全国高校骨干教师高级研修班(2024)预备通知   ·媒体报道|中国民俗学会成立四十周年纪念大会暨2023年年会   ·中国民俗学会成立四十周年纪念大会暨2023年年会召开  
   研究论文
   专著题录
   田野报告
   访谈·笔谈·座谈
   学者评介
   书评文萃
   译著译文
   民俗影像
   平行学科
   民俗学刊物
《民俗研究》
《民族艺术》
《民间文化论坛》
《民族文学研究》
《文化遗产》
《中国民俗文摘》
《中原文化研究》
《艺术与民俗》
《遗产》
   民俗学论文要目索引
   研究综述

研究论文

首页民俗学文库研究论文

[丹·本-阿默思]我们需要理想的(民俗)类型吗?——致劳里·航柯
  作者:丹·本-阿默思   译者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2018-09-29 | 点击数:6474
 
 
  如果我们回溯韦伯自己关于“理想类型”概念的解释,用“文学”或“民间故事”代替韦伯自己使用的“历史”“生活”或“社会”这些词,民间故事研究中的类型学模型与“理想类型”之间的关系就更明显了。对韦伯而言,“理想类型”是:
 
  概念图像将历时生活的某些关系与事件联结成一个复杂体,这一复杂体被认为是内在一致的系统。从实质上说,这一建构其自身正如一个乌托邦,通过分析性地强调现实中的某些因素而获得。它与经验数据的关系仅仅存在于这一事实:即,这种类型所指的、由抽象结构所描述的、由市场所限定的关系,只要它被发现与被推测其在现实中存在于某种程度,我们就能通过引用理想类型,根据实际情况来说明这种关系的特征,使其清楚并易于理解。这一过程对于启示性和描述性的目的而言都是不可或缺的。理性类型的概念将帮助我们提高研究中的归源能力:它不是“假设”,但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述,但它将给描述提供明确的表达手段。(韦伯1949,90)
 
  随后,他总结道:
 
  如果我们尝试找到概念内容的通用定义,那么只有唯一的一种形式,就是上面解释过的理想类型。它是一个概念性的建构(Gedankenbild),既不是历史事实,也不是“真的”现实,它甚至不适于用作图示,真实情况或行动在其中可以被归并为一种实例。它的意义在于作为纯粹的、限定于理想性之内的概念,用这一概念,真实情况或行动可以被比较、被测量,可以解释其中某些重要的成份。这类概念是被建构的,以其为名,我们得以构造各种客观可能性的范畴之间的联系。(韦伯1949,93)
 
  如果韦伯将自己的概念描述为一种抽象建构,并不反映现实,那么是否还有必要再说些什么,或是试图扭曲与阐释他的想法,使之与现在的民俗理论和实践产生关系呢?当文化现实已经为我们提供足够绝妙的概念时,为什么我们还要诉诸人为制造的概念呢?如果现实存在的,可被识别的分类本身就是文化世界的组成部分,为什么我们还需要去构建作为理想类型的民俗类型呢?我的让步是,民间故事形态学使用了理想类型方法,不管我们是否愿意,这一现实带我们绕了一圈,又回到民俗学中类型分析危机的起点。也许这趟短途旅行的唯一收获就是意识到,在这一问题中,“理想类型”可能正是罪犯,而不是解决方案。
 
  显而易见,我们也可以争辩到,不是韦伯式的普遍方法出了错,而是它应用于叙事形态学的具体方式不对。这样的话,你将民俗分类视为理想类型的方案,其意义尚有商榷余地。如果要正确解读你文章的主题的话,其实不仅仅是关于类型问题,更重要的是,你的核心是将民俗学视为一种通则性科学。你用明显对立的概念组来陈述你对当下理论的感觉。
 
  我们可以……说,理想-分类的类型系统的目标是分析性的,并主要是为了解释普适的、跨文化的类型。自然的类型系统则紧紧受限于经验主义,这些类型是地方性的、在文化范围内的,甚至是独一无二的。表达同样意思的其它几组对立概念是“通则式的vs.特殊性的”和“主位vs.客位”。一方面是鸟瞰视角下研究者们共同认可的概念,另一方面是虫眼视角下,在被观察的文化之内所创造出来的类别与被使用的概念。(航柯1989a,18;另参见1980,43;1989b,28)
 
  你的隐喻透露出你所认同的思潮,也表明你希望民俗学继续发展的方向。对你来说,作为理想类型的类型概念,这只是将民俗学建设成为韦伯式社会学中的一个步骤,我还可以加上,是一个主要的步骤。正是出于这种学术视野,你大量使用“理想类型”这一概念,将其置于如此关键的位置,远远甚于利特尔顿对它的使用。而我所强烈反对的,正是你在使用这一概念时所暗示的学科进程。在相当程度上,你我所坚持的民俗类型概念,它们之间的不同正隐喻了我们彼此分歧,甚至是彼此冲突的民俗研究路径。无论是在学术上还是在诗意中,隐喻都有一种认知的力量,要求我们统合我们的思想。因此,我没有将我与你之间的讨论转入一般民俗学的领域,而是继续讨论类型与理想类型的问题。这一次,让它们成为自己,并且也是关于自己的隐喻与主题。为了实现这两者,有必要从以下四方面质疑你的提议:1)在你的分类法体系中,普遍性类型真的是理想类型吗?2)民俗的特殊类型:神话、传说与故事是理想类型吗?3)是否使用理想类型会让民俗学成为一门通则式科学?以及4),如果说对普适性的假设或追求是任何科学行为的先决条件的话,在什么层次上思考民俗的普适性是可能的?
 
  1)普遍性的类型就是理想类型吗?这一问题的提出,针对的是你对类型的构建、你的类型分类体系,与韦伯所构建的理想类型(Becker 1940)之间的对应性。韦伯自己使用了“类型”和“类型的”这两个概念术语(gattung和gattungsbegriffe),以区别个体性和一般性的类型、经验性的与抽象性的(Weber 1949,100-103;Burger 1976,130-135),这让问题变得更加复杂。这一区分造成这样一种印象,即在“理想类型”(ideal type)概念与“类型”(genre)概念之间,实际上存在高度的相似性,而事实上,民俗甚至文学类型中也可以有同一种理想类型。然而,当翰柏尔(Hempel)用逻辑检验韦伯的思想时(1965),他发现韦伯式的理想类型不是只有一种,而是有三种:分类性类型、极端类型与理想类型。第一种是“作为类别被建构出来的”,“类型学过程的逻辑是分类中最令人熟悉的逻辑”。在这里,“用于定义不同类型的特征,不仅仅提供了整齐清晰的格子,以包容所有个案能进入预定领域,同时也应该让它们自身听起来是普遍化的,因此可以提供预测的基础”(1965,156-157)。
 
  翰柏尔关于极端类型的描述类似于利特尔顿所说的,分类类别就是“极端顶点或理想类型”(1965,21),你在自己的系统中也沿用同样的原则进一步发展。极端类型是“两个支撑渐变过程的概念,特定个体不会被判定为某一个概念……但在某种程度上展现这两种特质之一”(Hempel 1965,157)。翰柏尔接着提出了一个修辞学的问题,并且自己给出了答案:“这些‘极端’或‘纯粹’式概念的逻辑形式是什么?显而易见,它们不能被建构为分类概念:个案不能作为实例被置于它们之下,而只能被描述为其特征在某种程度上趋近于它们”(同上,157-158)。
 
  在实例与假设的“理想类型”之间存在相似性,这一原则指引了你自己关于类型的概念。虽然你涉及这一主题的文章,其引用书目并没有暗示你注意到了翰柏尔的分析,但你描述“理想类型”的术语却与他的立论惊人地相似。例如,你声称:
 
  对比童话故事与传说,并仅仅用其突出特征来定义它们,会产生一个极化的理想类型,纯粹的童话故事与纯粹的传说居于其顶点,其辨别力是最大的。显而易见,这样的定义不适用于任何类型,因为如果把现存的多样化的童话故事与传说放入这一理想类型,它们将倾向于滑向连接两极的中间,而不会在其顶端。(航柯1989a,17;另参见航柯1968,61;1980,43;1989,27)
 
  翰柏尔指出,这些极端类型的逻辑“是排列关系与测量。因此,我们也可以称它们为‘次序性的类型’”。接着,他总结道,“作为一种规则,次序性类型学与分类性类型学一样,都属于科学学科发展的早期阶段,这一阶段关注大量‘经验性’概念体系的发展,以此来进行描述和低层次的概括。”(Hempel 1965,159-160)因此,你所考虑的类型,在逻辑上不是韦伯所界定并使用的理想类型,虽然你这样称呼它们。它们是“极端类型”。“理想类型……意味着被用作一种阐释性或解释性的框架,其中涵盖一系列‘通行经验原则’,这在某些现象的不同方面之间确定了‘主观性意义’的联系,例如纯粹理性的经济行为,资本主义社会,手工业经济,宗教教派之类。但是,至少在理念上,理想类型并不表现为一般所说的概念,而更像是理论。”(Hempel 1965,162)

  2)神话、传说与故事是“理想类型”吗?如果一般而言的类型不是理想类型,那么神话、传说和故事这些特定形式,可以成为普适性的模式,用于进行你所强烈支持的比较工作吗?你经常引用基里维纳人(Kiriwina)的类型体系,马林诺夫斯基将其记录下来,并认为它们就是神话、传说、故事三种形式具有普适性的例证(航柯1968,58;1976,23;1989a,19)。你指出,马林诺夫斯基“发现,基里维纳人的讲述传统中有三种民族志类别,kukwanebu,libwogwo和lili’u,它们完全不能用传统的类型术语来描述,但其相互关系或多或少符合:幻想故事、传说与神话的三分法”(航柯1989a,19)。然而,虽然你认为,基里维纳人的讲述形式类似于神话、传说与幻想故事的分析性分类或说普适性类型,但它们之间的所有相似性都只存在于旁观者的脑中,在这个特殊的例子中,旁观者是一位在英国受教育的波兰人类学家(Roy 1988)。例如,只有在马林诺夫斯基的功能论谬误中,才可能将lili’u命名为神话。是他而不是基里维纳人自己将这些故事解释为社会的给定宪章,另外,他们同样没有、也不会认为这些叙事从根本上是错误的,正如“神话”一词所暗示的那样。正如马林诺夫斯基的学生埃德蒙•利奇所说的:“神话(既是关于神、英雄以及他们与普通人之间关系的历史,也是一种特殊的类别),是学者的发明。它不是民族志学者在初民中所遇到的现象,无论这些初民是生活在神话时代还是处于任何其它‘有意识的阶段’。”(利奇1982,3)在古希腊“神话(muthos)一词实际指的是演讲行为,例如正式的夸耀,威胁,挽歌,辱骂,预言,祷告等等”(纳吉1990,32;另见马丁1989,10-42)。是古希腊学者希罗多德区分了逻各斯(logos)与神话(mythos),认为它们的区别在于是真实或虚构的叙述(德蒂安Detienne 1986,42-62)。“神话”这一概念始终保持负面涵义,即使有大量哲学与理论意在清除这种影响(Bidney 1955)。在这一意义上,神话无法与信徒坚信的信仰相比。从文化视角来看,信仰与神话在概念上是对立的。

继续浏览:1 | 2 | 3 | 4 | 5 |

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

上一条: ·[伊家慧]从印度到中国:丝绸之路上的佛陀降生神话图像
下一条: ·[王晓葵 雷天来]“祭祀”与“纪念”之间
   相关链接
·[祝秀丽]浅析当代秦始皇赶山填海传说·[朱家钰]从角色到人物:故事学的层级术语体系
·[张多]践行“大文化遗产”观:活态遗产多类型协同保护的中国经验·[余静林 胡燕]论中国农谚的背景、类型与功能
·[张多]以“大遗产观”推动形成非物质文化遗产系统性保护格局:来自红河哈尼梯田的再在地化实践与中国经验·[王尧]度量故事:情节类型、情节基干与核心序列
·[刘微]《青蛙儿子》故事探析·[郭倩倩]叶限故事海外研究
·[白廷举]仪式实践、礼俗互动与文化认知·[丁晓辉]俗语故事化与故事俗语化
·[祝秀丽]“秦始皇赶山填海”传说的古代流变·[朱家钰]幻想故事的主人公类型
·[唐植君]日本蛇郎故事从神话到民间的传承与演变·[孙国江]六朝隋唐“凶宅得宝”型故事背后的“五姓相宅”思想
·[段淑洁]云南少数民族孤儿娶妻故事的类型研究·[董秀团 杨识余]白族的日月神话与日月崇拜
·[刘春艳]近百年中国傻女婿故事研究述评·[文芳]秦始皇修长城主题故事群研究
·[屈啸宇]保界庙传说的分布、生成与类型学意义· [祝秀丽]嵌入、连缀、复合——蛇郎故事的组合形态

公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会员中心学会会员学会理事会费缴纳2023年会专区本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2022 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网