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[宋红娟]歌谣与情感 ———从情感人类学看西和的乞巧歌
  作者:宋红娟 | 中国民俗学网   发布日期:2018-05-07 | 点击数:1898
 

  二、歌谣、主体与非定向性情感

  (一)非定向性情感

  热心肠的慧美是北关村乞巧的主要组织者之一,田野调查期间,她经常让我到家里吃饭。有几天,我发现她闷闷不乐的样子。那天,她姐姐来串门,她坐在炕上一边打毛衣一边向我俩讲述了自己不愉快的缘由。原来是她小姑子的儿子刚考上大学,慧美的丈夫提议给外甥六百元的红包,但慧美对我们说当初儿子上学时他们才给了两百元。正讲得激动时,慧美的丈夫从外面回来,她马上停止了聊天。后来的几天里,她一直和我唠叨此事以及由此引发的回忆,回忆甚至触及她刚刚嫁进来时,自己与公婆、小姑子的诸多矛盾。慧美找各种理由推延去给红包,不过,那天晚饭后当丈夫说你若不去我自己去时,慧美马上顺从了。那天我也在场,我看到慧美表现出很关切、很开心的样子,她的犹豫和不满或者说并非发乎情的登门皆被很好地掩盖了起来。

  很显然,在整件事情中,慧美心中存在两种截然不同的情感,我将慧美在我和她姐姐面前所宣泄的不满情绪界定为“非定向性情感”的范畴。“非定向性情感”概念是笔者在“定向性情感”的基础上提出来的。“定向性情感”(orientative feelings)来自于布达佩斯学派成员阿格妮丝·赫勒(AngnesHeller),是说日常生活中的感情绝不是主观的,而是由社会预定的。费孝通也有过类似的界定,他称作“感情定向”。譬如慧美在小姑子家露出的得体表情就属“定向性情感”。“定向性情感”与涂尔干的“集体情感”有异曲同工之处,都是在强调个人情感受到社会的决定,但“定向性情感”已从倍受涂尔干重视的仪式转向了日常生活,也就是涂尔干所界定的凡俗世界。

  “非定向性情感”主要是指“定向性情感”之外的那部分情感,这部分情感在很大程度上与“定向性情感”有着紧密的联系。与“定向性情感”一样,“非定向性情感”也指向日常生活。在日常生活的范畴下,礼仪是理解情感的重要途径,人的情感是镶嵌于社会关系之中的;人在生活中扮演着各种各样的角色,每种角色都要求人们表露出相应的情感态度。如果我们将人视为生命的整体,那么就不能像涂尔干那样只强调集体情感而否定凡俗世界中的情感及其价值,也不能赞同费孝通和赫勒断言人的情感完全受社会决定。笔者提出“非定向性情感”的概念更多的是受实践理论的影响,提倡对个人以及人的能动性的重视,对社会和文化决定论的谨慎。它要强调的是人对于自己的情感被社会定向是有主动反应的,因此会产生诸如厌烦、不满、悲伤等情绪,就如慧美因不满丈夫的决定而在心底滋生的埋怨。这些情感及其表达方式应该受到重视和肯定,这至少为我们的生命提供一种在心灵上追求自由的可能性。“非定向性情感”往往要通过特殊的方式来表达,西和的乞巧歌中就饱含此类情感的表达。

  心情故事一

  杨兰花是北关村乞巧的另一位积极参与者,幼年因父母开明、家境较好,因此得以上学、识字;现虽已年过七旬,仍可舞文弄墨,因此受到村里人的尊敬。乞巧时,她主要负责与文字有关的两部分工作,一个是乞巧歌的记录,一个是记账。了解我的调查目的后,乞巧时有什么事情,她都会叫上我跟她一起;做事情时,她开始悄悄地向我诉说起自己的怨愤。她说因为乞巧,一直和小儿媳妇闹着别扭。杨兰花和老伴一直跟着小儿子住。平日里,她要照顾老伴,也要替儿子媳妇照顾两个孙儿。准备乞巧的那些天,儿媳妇忽然对她冷嘲热讽起来,说她那么大岁数了还出去唱啊跳的,也不怕人笑话。又过了些天,儿媳妇开始直接干涉杨兰花,她说孩子在学校暑期班补课,正是长身体的时候,你去乞巧,谁来给他们做饭。杨兰花告诉我,有天下午一点多,她还在乞巧点忽然感觉很饿,就回家吃点东西,哪知等她回去后发现儿媳妇早已将锅洗尽,她说那天下午她好伤心。

  心情故事二

  那天在北关村的乞巧点,她们教我叠祭拜巧娘娘用的“金元宝”,大家在一块讲起了张雀的一个故事。有一年乞巧,那时张雀已是三个孩子的母亲了,最小的孩子刚会走路,丈夫经常在外跑生意。七月初七深夜送巧娘娘,张雀也参加了,贴身带上了两个大点的孩子,小儿子已熟睡便放在家里炕上。她们正在河坝里进行送巧娘娘的仪式时,张雀的丈夫忽然出现,见到她什么也不说就解开皮带开始打她,嘴里说道:“叫你乞巧呢,去家里看看,孩子绊啥样了”。原来,丈夫夜晚从外地回到家中时发现小儿子醒来找娘,从炕上摔下磕到了头,一个人在那里哭。

  当同伴说起这段往事时,张雀在一旁只是无奈地笑了两声。后来她跟我讲起她很小的时候母亲就去世了,后来父亲又娶了一个女人,对她和哥哥很不好,哥哥成家后就将张雀带走了,但嫂子对张雀一直很排斥。因此,她十七岁就出嫁了,丈夫年轻时脾气非常不好,打骂是常事。故事一中的人物杨兰花与小儿媳妇也是常有冲突。这类充斥于她们日常生活中的类似矛盾难免在心底产生诸多悲伤。不过,她们都跟我说,只要到巧娘娘这里唱一唱,什么烦恼都烟消云散了。

  丽拉·艾布-庐古德(Lila Abu-Lughod)在1986年出版的《蒙着面纱的情感》(Veiled Sentiments)一书中说到,贝都因社会中人们唱的情歌之所以打动人,是因为听者知道歌者的生活和情感故事。换言之,当我们了解歌者的心灵创伤后再听他们的歌声,或许更能体会到他们内心的伤痛。丽拉·艾布-庐古德指出虽然贝都因社会讲究男女有别,对性和情感表达的漠视更是一个人德性的重要表现,但是她发现当地人会在一些非正式的场合通过唱情歌来表达内心的悲伤。这实际上是在两个层面上与葛兰言展开了对话。首先,人的情感是否完全由外在的社会体系所决定?葛兰言虽然没有断言情感完全受制于社会,但他至少认为个人情感很难起到社会团结的作用。而丽拉·艾布-庐古德的研究显然是在强调具有能动性的个人及其情感世界与外在社会体系之间存在着一直被我们忽略的张力。其次,非个人的形式(比如歌谣)是否可以表达个人情感?葛兰言说《诗经》中的情歌不包含任何的私人情感,但丽拉·艾布-庐古德认为虽然贝都因人所传唱的情歌有相对固定的形式和传统,但每一位歌者在歌唱时其实都在讲述着自己的情感故事。很显然,除了人类学理论本身的发展之外,丽拉·艾布-庐古德这种建立在长时间田野调查基础上得出的结论是以分析历史文献为主的葛兰言无法预期的。

  (二)时间中的主体

  我在西和到过很多个乞巧点,乞巧期间,本村和邻村的人常会到乞巧点去看和玩。几乎在我走过的每一个乞巧点,都会听到一些上了年纪的人对后来出现的中年妇女乞巧群体的不满,他们说乞巧是小姑娘的事,妇人家也乞巧成何体统!

  2

  乡上:听说你们村子每年耍得都好,就找过来了。你们好好练练,要传统形式,不要现代舞。练好后,再去台子上练几回。到时电视台一播全县人都看到了。

  妇人a:那就吓死了。

  乡上:对你们要求不高,歌舞要原汁原味的。

  妇人b:那难听死了,要电视上演的那样才好的。

  乡上:你们主要是演乞巧,其他文艺节目不要;你们就按老规程,要的就是原汁原味的,像《送红军》都算流行歌,就不要了。

  妇人f:农村里女人一年苦到头,白天干活累死了,晚上回来还要喂猪,我们都是用睡觉的时间练的,没时间按你们的弄。二十几个女人聚到一起是缘分,我们逛巧娘娘是为了高兴;现在我们自己请师傅来拍个片子,以后老了给儿媳妇、孙子看,哦,我婆原来是这样子的。我们对县上的荣誉不感兴趣。

  上面两段话摘自我的田野笔记。不论是在仪式中来理解歌谣的社会意义,还是在日常生活的维度下理解歌谣对于个人的意义,都容易导向共时性研究,葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》是这样,丽拉·艾布-庐古德的《蒙着面纱的情感》也不例外。后者对此是有所察觉的,她该书的二版序言中提到当地的情歌在逐渐地发生变化甚至开始消亡,一些年轻人学会用现代技术录制自己的歌声并将其送给自己想让其听到的人。而且,贝都因社会本身也在变化,通过情歌来表达平时不能触及的情感已然渐成往昔。西和社会与西和乞巧歌也如此,全球化、现代化、大家庭的分裂、国家、学者等越来越多的因素旋绕其中。对于这一境况,只考虑歌谣与社会间关系的共时性研究就显得有些相形见绌,但我们却不能因此否定歌谣研究的意义。上面两段田野笔记分别充斥着当地传统话语和非遗话语对乞巧的看法,这势必会对后者造成一定的影响,但是从影响过程和结果来看,乞巧主体的反应和选择其实更为重要。

  主体(subject)是上世纪八十年代人类学中的一个关键词,它是由风靡当时的实践理论提出来的。实践理论通过将人视为自身行动的主体,指出人的行为是充满意向性而非被外在之物决定的结果,以此来消解此前的种种决定论。实践理论在总体上的诉求是要探究社会和文化体系从何而来,又如何在人的实践活动中被生产和再生产的,以及未来会有什么变化。很显然,时间是一个核心要素,主体与外在体系间的关系是在时间中呈现的,或者说主体存在于时间之中。但是,正如谢莉·奥特娜(Sherry Ortner)所指出的,实践理论更多的是政治和物质上的诉求,她认为除此之外还应该关注人的情感方面,如需要(need)、恐惧(fear)、痛苦(suffering)、欲望(desire)等;这体现为人类学开始由以前那种单纯的决定论,譬如社会或文化允许人们去看、感受以及做,转变为研究社会或文化如何限制了人们去看、感受以及做。可以说,要强调人的主体性除了肯定人的意向性之外,也应该承认人是自己情感的主体。


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