|
我们中国人类学家错过了什么?让我们再度回到“往日时光”的情节中寻找。
1913~1930年间，在巴黎，许多民族学要素被重新合并到社会学中。莫斯，拉近并使德国传播论和美国文化人类学前后关联，曾写作民族学论文强调研究他所说的“文明现象”之重要性——技术和社会组织原则的借用，以及“似乎对社会生活而言最私人的——秘密社会或秘密宗教仪式”的繁荣。 莫斯指出“这些文明现象从而本质上是国际性的、外在于国家性的。它们因此能被定义成与社会现象相反，后者针对的是某某社会，当那些社会现象为某些社会所共有时，它们或多或少彼此关联，通过长时期的接触，通过一些永久的中介，或者通过共同祖先而来的关系而存在。”
凌纯声曾于1920年代居住巴黎，从莫斯及其同事学习民族学。从他于1934年所写的一篇文章来看，凌纯声已经熟练掌握了由英国、德国和法国专家提出的民族志方法和民族学方法。他肯定也知道莫斯关于文明的观点，但他并没有立即开始自己关于“文明现象”的研究直至1950年代。凌纯声将几乎全部时间花在中国范围内不同少数民族的民族志研究上，并将田野资料与中国民族整合的历史相关联。在学科本身之外，他的民族学揭示了作为一位中国知识分子对集体的文化怀旧的表达。如同凌纯声自己在方法论文章开端所承认的，“自孙中山先生提倡‘三民主义’，列民族主义于‘三民主义’之首，民族二字始引起国人注意，而民族学的研究，在中国亦应运而发达。”
与民族学相比，20世纪早期中国社会似乎与民族主义的历史叙述没那么直接的联系。可以说它是基督教反异端主义和一种中国化的科学之混合。带着更少历史负担，中国社会学学科在1930~1940年代加入现代化叙述中，其中涂尔干的“良心”概念反而被避开了。这大概是因为“社会学的中国学派”更倾向于将它放到儒家传统里，社会学家例如费孝通将其视为他自然而然继承了的。
在1920~1930年代，还存在别的社会科学概念。其中一个值得我们注意的人物是杨堃。杨堃在巴黎完成学业的时候正是葛兰言发展他的文明理论之时。葛兰言的理论来自于上古中国的神话和历史。在我看来，他的文明概念化是对涂尔干式的超越性之观点和莫斯式的关系概念的一个很好的综合。当他也强调了超社会的文明现象，葛兰言力图将中国世界当做一个个案或者理论。对他而言，中国文明是一种与罗马帝国不同类型的秩序，一种跨文化的关系是以伟人的身体为中心的。杨堃在书评中曾简要提及葛兰言的书 ，但他甚至没有机会将其与自己的民族学研究勾连起来。
罗兰简要地描述旧民族学对“文化遗存的丧失与保存” 的回应已发生转移：“作为一种集体的文化怀旧，民族学与客观主义的社会科学的兴起有关(从孔德到涂尔干、滕尼斯等)，主观主义社会科学想建立一种变迁的科学，关注在深刻的社会和经济变迁中，什么可以让社会团结在一起。德国民族学的反应有些不同，民族学从业者反而专注于一种超越性的但仍属世俗的‘文明’观念，以此体现身份的恒定性。”
是什么导致欧洲学术界的分立看来也解释了1949年前中国社会科学界的手足之争，尽管民国社会科学更热爱中国自身，一个由帝国转变的国家，它其实自己有一块“大陆”，努力从外部吸收技术和精神。
但是我们承认，尽管他们有意识形态困境，但学者们在那些时代创作出可靠的专题民族志和伟大的历史景观，至今看来仍旧新鲜。吴文藻和傅斯年及其他人的遗产可以说仍旧是极有价值的知识遗产。对吴文藻社会学中国化或傅斯年的“科学的东方学”的反讽应简单地视作一对史料，提供了有关认识论上的殖民主义之真相;他们是历史遗留的经验教训，有待我们学习。
由于他们共同逃避，在1920~1930年代中国社会学和民族学之间的交流是如此匮乏，以至于在由双方开展的边政学时期，两个“兄弟学科”没有产生良好的结合。
逝者难追，但“前事不忘后事之师”。这场社会学与民族学的“手足之争”看起来像是一个家庭里的矛盾，然而他们实际上又与“外部”或“家外”联系密切——毕竟社会学与民族学都不是中国发明，尽管我们可以在古代中国文献中发现他们相似的“对应物”。这一事实本身是有启发的：它告诉我们很多关于相互依赖、关于附属和区分，正如派克与他的燕京学生之间的关系一样;关于“内部”——小型区域和整体，和“外部”——在更大世界中的超地方进程之间的关系。能解释得了吴文藻社会学的中国化或傅斯年的“科学主义东方学”，也就解释了中国社会和文明进程的构成。当这两个对立的“学派”被同时放在一种社会生活的困境中，这即刻解释了他们研究的“客体”和他们知识的“主体”。
（来源：《民族社会学研究通讯》）
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 |
文章来源：中国民族宗教网 2012-11-27
【本文责编：思玮】
|
