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[汪宝荣 姚伟]《洛阳伽蓝记》中的民俗事象英译策略
——以王伊同译本为中心的考察
  作者:汪宝荣 姚伟 | 中国民俗学网   发布日期:2017-09-07 | 点击数:4809
 

     [摘要]:《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后,记载了北魏都城洛阳及其周边地区丰富的地理、历史、民俗文化信息,尤其佛教文化的兴衰,具有很高的文献价值。该书现有两个英译本,均初版于20世纪80年代。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同的译本更为准确可靠,因而2007年被中华书局引进,作为《洛阳伽蓝记》标准英译本收入“大中华文库”出版。目前国内对《洛阳伽蓝记》英译本的研究基本上阙如。本文以王伊同译本为中心,重点考察王伊同对书中民俗事象——包括物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗——采取的翻译策略。研究发现:王译本总体上采取了异化为主、归化为辅的翻译策略,试图尽量保留和传递原作中的民俗文化意蕴,对中国民俗文化对外译介及传播具有启示意义。


  一、引言

  据有关学者考证,《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后,作者是北魏抚军司马杨衒之(生卒年不详)。该书记载了北魏建都洛阳40年间佛寺的兴衰,是一部集历史、地理、佛教、文学价值于一身的重要典籍。《四库全书总目提要》赞美此书“体例绝为明晰,其文秾丽秀逸,烦而不厌,可与郦道元《水经注》肩随”(转引自华振红2001:18)。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同(1980:325)也指出:“北朝典籍,其仅存至今者,可屈指数,而《水经注》及《伽蓝记》称翘首。”该书除却记载古都洛阳的佛寺及佛教文化的兴衰,还包含丰富的民俗事象,颇受海外学者的关注,但国内学者对这方面的研究尚不多见。事实上,我国典籍对民俗事象多有记载,且大多纷繁复杂,因而对译者构成不小的挑战。令人遗憾的是,迄今民俗翻译研究成果并不多见。值得一提的是,党争胜(2015)考察了《红楼梦》的两个英译本针对民俗文化词语采取的翻译手法,提出应以“简释性增补”为翻译原则。《洛阳伽蓝记》现有两个英译本,但有关研究基本上阙如。目前中国知网上只有一篇期刊文章,金倩、姚伟(2016)结合方志学知识考察了王伊同英译本,初步探讨了我国古代方志的英译策略。

  我国古代典籍中早见对“民俗”的记载,但系统化、理论化的民俗研究起源于西方。1846年,英国考古学家汤姆斯(W.J.Thoms)首创“folklore”一词(汉译为“民俗”),“既指民间风俗现象,又指研究这种现象的一门学问”(钟敬文2010:4)。英国民俗学家柏恩(C.S.Burne)将其定义为“流行于落后民族或保留于较先进民族无文字阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语”(转引自黄永林、韩成艳2011:107)。我国学者钟敬文(2010:3)将“民俗”宽泛定义为“民间风俗习惯,指一个国家或民族中广大民众在长期的历史生活过程中所创造、享用并传承的物质生活与精神文化生活”。“民俗事象”被定义为“关于生产、生活、文娱、制度、信仰等方面民俗活动和民俗现象的总称,亦可表示单一的民俗活动”(张紫晨1991:178)。

  本文以《洛阳伽蓝记》王伊同英译本(简称“王译本”)为中心,对原作中的民俗事象进行考察分类,并以“归化”“异化”翻译策略为分析工具,分析王译本处理民俗事象的手法。

  二、《洛阳伽蓝记》中的民俗事象

  《洛阳伽蓝记》大量涉及古都洛阳及周边地区的民俗事象,包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健、民间信仰及巫术、组织、社会制度等。王伊同(1980:326)评价此书“诚善于从俗矣”,并在《译者序》中指出作者“对地方民俗也颇为重视”(Wang 1984:xiv)。美国学者梅维恒(Mair 1983:688)指出,作者在该书中“最喜欢讨论的是文化问题,尤其是佛教文化”。英国汉学家、翻译家詹纳尔(Jenner 1981:131)也指出,该书记载了洛阳丰富的“世俗文学文化和中国民间宗教”。一位书评作者也认为,该书“糅入了大量的中国及佛教民俗和传说(Leung 1985:103)。另一位评论人具体指出,该书记录了大量佛教仪式和迷信,涵盖建筑样式、饮食习惯、民俗等(Holmgren 1985:118)。我国学者曹虹(2007:17)指出,该书中“具有民俗史史料价值的内容可谓俯拾即是”。《洛阳伽蓝记》记载了丰富的民俗事象,因而也可归入民俗文化类典籍。

  《洛阳伽蓝记》记载的民俗事象纷繁复杂,有必要进行归类整理。钟敬文(2010:6)把民俗事象分为物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗,并阐明了各类民俗事象的基本特征。笔者发现,这种分类法大致上覆盖了《洛阳伽蓝记》中记载的大多数民俗事象。以下依据钟敬文(2010)列出四类民俗事象的定义,并举出书中若干实例:

  (1)物质民俗,指人民在创造和消费物质财富过程中不断重复的、带有模式性的活动,包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健等,如“漏刻”、“骑驴酒”、“合欢”、“里坊”、“花药”等。

  (2)社会民俗,指人们特定条件下结成的社会关系的惯制,包括社会组织、社会制度、岁时节日和民间娱乐习俗等,如“太子”、“白服”、“挽歌”、“龙舟”、“六斋”、“击鼓”等。

  (3)精神民俗,指在物质文化和制度文化基础上形成的意识形态方面的民俗,包括民间信仰、民间巫术、民间哲学伦理观念、民间艺术等,如“洛神”、“追福”、“鬼乡”、“咒语”、“吉凶”、“方术”、“阴阳”、“桃人”等。

  (4)语言民俗,包括民俗语言和民间文学。民俗语言指在一个民族或地区中流行的具有特定含义、反复出现的套语(如俗语、谚语、谜语等);民间文学指由人民集体创作和流传的口头文学,主要有神话、民间传说、民间故事、民间歌谣和民间说唱等,如“人皆贵远贱近”、“白马甜榴,一实值牛”、“二韭一十八”、“三三橫,两两纵,谁能辨之赐金钟”等。

  三、《洛阳伽蓝记》的两种英译本

  20世纪60年代,詹纳尔在杰出汉学家大卫·霍克斯(D.Hawkes)的指导下在牛津大学攻读博士学位,专门研究《洛阳伽蓝记》,其博士论文第2部分即为全书的英译。这篇论文后经修订,于1981年由牛津大学出版社出版,书名为《追忆洛阳:杨衒之与失落的古都》,《洛阳伽蓝记》英译编入书中第2部分。1978年,王伊同在美国人文学科国家基金(The National Endowment for the Arts)和富布莱特基金(Fulbright)的资助下,着手翻译《洛阳伽蓝记》(王伊同2006:135),终于在1984年由美国普林斯顿大学出版社出版(本文引用的是2007年中华书局重版的汉英对照版,即杨衒之2007)。王伊同1914年生于江苏江阴,1937年毕业于燕京大学,1944年留学哈佛大学东方语文系,获哲学博士学位,先后任教于芝加哥大学、威斯康辛大学、哈佛大学、哥伦比亚大学,终为匹兹堡大学荣誉退休教授。被公认为南北朝史专家(参见沈俊鸿2012)。

  这两种译本出版时间仅相隔3年,但翻译质量和风格却颇为不同。梅维恒(Mair 1983:688)指出,“詹纳尔的译文质量大体上是不错的,但译本中有相当数量的误读和缺陷”,“詹纳尔时常采用缩写、重组等压缩式翻译的手法”,“因而译文失去了很多原作的味道”。美国汉学家鲍菊隐(J.M.Boltz)指出,王译本“注释细致”,“总体上比詹纳尔的译本更倾向于直译,但笨拙的译文和有问题的注释却不多”,因此“这两个译本是互补的”(Boltz 1986:411-412)。曹虹(2007:21)也指出,詹纳尔译本仅仅“施以简注”,而王译本对书中的专有名词“除了音译、意译,并附加中文以便对照”,且“注释也详于詹纳尔的译本”,还吸取了很多新的研究成果,因而“在传递原书结构与意蕴上也更趋精细”。以下举例说明两者在翻译质量和风格上的差异。

  原文:司徒府南有国子学,堂内有孔丘像,颜渊问仁、子路问政在侧。(杨衒之2007:14)

  詹译:South again was the Imperial Academy whose hall contained a picture of Confucius flanked by Yen Yuan asking about goodness and Tzu-lu inquiring about government.(Jenner 1981:147)

  王译:South of the Si-tu fu was the Academy for the Sons of the Noblemen(Guo-zi xue-tang),which contained[three]statues--Confucius in the center,flanked on one side by Yan-yuan[514-483 B.C.,a favorite disciple of Confucius,551-479 B.C.],inquiring about the meaning of good-heartedness,and on the other side by Zi-lu[543-480 B.C.,another favorite disciple of Confucius],asking about government.(Yang 2007:15)

  由上例可见,与詹译本风格形成鲜明对照的是,王译本有注重音译法、注释力求细致详尽、译文力求完整精确三个特点,如把“司徒府”音译为“Si-tu fu”,把“国子学”意译为“the Academy for the Sons of the Noblemen”(回译:“贵族子弟学堂”),并辅以音译“Guo-zi xue-tang”;对颜渊和子路的身份即“孔子爱徒”(a favorite disciple of Confucius)和生卒年加注说明,充分顾及了英语读者的理解力。王伊同(Wang 1984:xiv)在“译者序”中指出,他在翻译《洛阳伽蓝记》时充分汲取了陈寅恪、范祥雍、周祖谟、周一良等学者的研究成果。这无疑有助于确保译文的准确。例如,鉴于南北朝时期文庙供奉的是孔子的塑像,而不是画像,把“孔丘像”准确译为“statue”,而詹译“a picture of Confucius”则为误译。鲍菊隐(Boltz 1986:412)指出,王译本是在“参考了当时译者能找到的所有的《洛阳伽蓝记》评注版本”的基础上完成的,因而译文准确性远胜詹译本。加拿大汉学家卜正民(T.Brook)也认为,王译本“细致严密,令人钦佩,其体现的译者的学术水平可与作者比肩”,“尽管它也有局限性”,如“偶尔出现误读误译”,但因其“细致详尽的注释”,王译本应被视为《洛阳伽蓝记》的“标准英译本”;詹纳尔注重的是“历史问题”,王伊同关注的则是“文本本身及其语言的问题”,因此詹译本“对南北朝史研究者更有用”,王译本“对《洛阳伽蓝记》的研究者来说则不可或缺”(Brook 1985:835-836)。一位匿名评论人也认为,王译本充分体现了译者所做的“详尽无遗的细致研究,必将成为《洛阳伽蓝记》的一项权威研究”(Anonymous 1986:165)。

  综上,与“施以简注”、译文不很充分准确的詹译本相比,王译本是用于考察民俗文化英译的更准确可靠的译本。本文重点分析王译本中的民俗事象翻译策略。

  四、“互补共生”的归化与异化

  归化、异化是译者用于处理文化因素的两种基本翻译策略,也是一种常用的文化翻译分析工具。1813年,德国学者施莱尔马赫(F.Schleiermacher)在《论翻译的不同方法》一文中提出,翻译只有两种途径:“一种是译者尽可能让作者安居不动,而引导读者去接近作者;另一种是译者尽可能让读者安居不动,而引导作者去接近读者。”第一种方法被称为“alienating”(异化),第二种被称为“naturalizing”(归化)。施莱尔马赫承认两者各有优劣,但他推崇的是异化译法,并且指出译者“必须选择其中一条道路,然后从一而终地走到底”(转引自Lefevere 1977:74)。美国学者韦努蒂进一步阐明了归化(domesticating)与异化(foreignizing)这两种文化翻译策略。他指出,我们必须承认“翻译永远都不可能完全充分于外国文本”,因此译者要么选用归化译法,即“抱着民族中心主义的态度(ethnocentric),让外国文本顺从于目标语文化价值观,把作者带到家里来”;要么采用异化译法,即“抱着偏离民族中心主义的态度(ethnodeviant),对目标语文化价值观施加压力,把外国文本的语言文化差异表达出来,从而把读者送到国外去”(Venuti 1995:20)。韦努蒂(Venuti 1995:20-21)进而指出:“长期以来,英美文化被提倡流畅译文的归化翻译理论所主导”,而“异化翻译力图抑制翻译的民族中心主义暴力,因此在今天是一种很可取的翻译方法,是对当前世界事务进行文化干预的一种策略。”

  韦努蒂提倡的“阻抗式”异化翻译是在后殖民主义语境下提出的,有着他自己的文化意图,即利用异化翻译去抵抗他所谓的英语国家的“文化霸权主义”、“民族中心主义”、“文化自恋和帝国主义”(Venuti 1995:20)。然而,来自不同文化背景的译者有着不同的文化目的和翻译动机,未必认同韦努蒂的文化意图,也即未必就会选择异化翻译的道路从一而终地走到底。再者,这两种翻译策略其实各有利弊:归化翻译降低了译本传播的阻力,却抹掉了原作的异域情调;异化翻译保留了原作的原汁原味,却降低了译本的可读性和可接受性,使译作传播受阻。汪宝荣如此阐明两者存在的一种“互补共生”关系:

  归化与异化翻译途径迥异,手段不同,译本效果各有利弊,难分高下,因而在翻译过程和产品(译本)中两者总是而且也应该是“互补共生”的关系,惟有这样才能确保译本的高品质;译者在同一译本中可能偏重一种翻译策略,但绝非“从一而终”,而是交替运用归化和异化翻译。所谓“互补”(complementarity),是指这两种译法优势互补,互相借鉴,以收扬长避短之效;所谓“共生”(symbiosis),是指它们互为依存,互利互惠,犹如生物间的共生关系,利益相关,休戚与共。(汪宝荣2004:40)

  本文把归化、异化概念用作译文分析工具,即是以这种“互补共生”的辩证观为原则。以下基于若干实例具体分析王译本对四类民俗事象采用的翻译策略。


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