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[侯冲]元明云南地方史料中的九隆神话
  作者:侯冲 | 中国民俗学网   发布日期:2018-10-23 | 点击数:1538
 

      摘        要:九隆神话是中国西南著名神话之一。在元代和明代云南地方史料中,九隆神话有不同的记载。本文根据相关材料对它们在不同历史时期的具体内容及象征意义作了考辨。

      关  键  词:九隆神话;《记古滇说集》;《白古通记》

      作者简介:侯冲(1966—),男,云南省社科院宗教所研究员


      研究南诏蒙氏的族属,没有不将九隆神话视为南诏史料并加以讨论的。但是,从云南古代汉文文献记载来看,九隆神话在不同历史时期有历时性的变化。在不同社会历史时期九隆神话所表现的内容并不一样。如东晋人常璩《华阳国志》中记载的九隆故事,哀牢是山名,并进而成为国名;沙壶第十子称名为元隆。南北朝时期刘宋范哗《后汉书·西南夷传》中记载的九隆神话,哀牢成了族名;沙壹第十子被称名为九隆。正因为这两个九隆故事在内容上有一些不同,所以不同人据之研究哀牢族属时,历来有不同甚至截然相反的看法。由于缺乏可资参证的史料,所以我们这里不打算在这个争论不休的问题上再增加自己的看法。

      需要指出的是,元代张道宗《记古滇说集》中的九隆神话,是南诏自言“本永昌沙壶之源”的九隆神话。而明代《白古通记》中记载的九隆神话,在将此前九隆神话中的十子改为九子后,成为极具特色并在明代有较大影响的九隆神话。明代云南地方史料中,大都有九隆神话的记载,弄清这两个九隆神话表现的特殊意义,可以帮助我们弄清元明云南地方史料的区别,即为元明云南地方史料的分野提供具体的参照。

      一、《记古滇说集》中的九隆神话

      唐代樊绰《蛮书》卷三三称:唐贞元年中,南诏蒙氏“献书于剑南节度使韦皋,自言本永昌沙壶之源也。”南诏蒙氏倒底是如何自言“本永昌沙壶之源”的呢?唐宋时期史志中未见记载。但在元代张道宗《记古滇说集》中,有一个唐以前未曾出现的九隆神话:

      哀牢国,永昌郡一也。其先有郡人蒙迦独,妻摩梨羌,名沙一,居于牢山。蒙迦独尝捕鱼为生,后死牢山水中,不获其尸。妻沙一往哭于此,忽见一木浮触而来,旁边漂沉,离水而少许。妇坐其上,平稳不动。明日视之,见水(木)沉触如旧。遂尝洗絮其上,若有感。因怀妊十月,孕生九子。复产一子,共男十人同母。一日行往池边,询问其父,母指曰:“死此池中矣!”语未毕,见沉木化为龙出水上,沙一与子忽闻龙语曰:“若为我生子,今俱何在?”九子见龙惊走,独一小子不能去,母固留之。此子背龙而坐,龙因舐之,就唤其名曰习农乐。母因见子背龙而坐,乃鸟语谓背为九,谓坐为隆,因其名池曰九隆。习农乐后长成,有神异,每有天乐奏于其家,风凰栖于树。有五色花开,四时常有神人卫护相随。诸兄见有此异,又能为父所舐而与名,遂共推以为王,主哀牢山下。

      与唐以前的九隆故事相比,这个故事增加了蒙迦独,且将沙壹产十子改为先生九子又生一子,而且第十子就是南诏蒙氏第一代国工习农乐(细奴罗),则这里记载的,当即南诏“自言本永昌沙壶之源”时的说法。换言之,《记古滇说集》所记的哀牢神话,是唐代南诏时期已与《华阳国志》等书有本质性变化的九隆神话。理由有四:

      其一,蒙迦独→(蒙)细奴逻(习农乐)的谱系,是南诏蒙氏“自言本永昌沙壶之源”的依据。《记古滇说集》中的九隆神话,在增加蒙迦独这个人后,为蒙细奴逻→蒙逻晟→蒙晟罗皮→蒙皮罗阁→蒙阁罗凤→蒙凤伽异→蒙异牟寻这一系蒙氏家族在九隆神话中找到了蒙氏祖先,有了“自言本永昌沙壶之源”的基础。

      其二,《记古滇说集》保存了较多南诏时期的内容。除有阿育王三子的金马碧鸡神话是南诏时期的神话外,在《记古滇说集》中,“习农乐后长成,有神异,每有天乐奏于其家,凤凰栖于树。有五色花开,四时常有神人卫护相随”这段文字,在唐代成画的《南诏图传》上可以找到相近的文字。如《南诏图传》图画卷的第一段,上面有“主鸟”“鹰子”“凤鸟”“天乐时时供养奇王家”“天兵来助”等题字,“都是说明南诏开国皇帝蒙细奴逻(奇王或奇嘉王)和他儿子逻盛炎家中的祥瑞神话,不但‘主鸟’(见于右上方,主字只余一小部份)翔集,鹰子(正厅树上)飞来,而且有凤来仪(凤鸟,在鹰子左边),天乐时时供养。橙花二树,四时开放。”又如文字卷中“瑞花两树,生于舍隅,四时常发(俗云橙花),其二鸟每栖息此树焉”一段文字,与上引《记古滇说集》一段文字相近,表达的意思也大致相同。因此,我们认为《记古滇说集》所记与南诏文献相近,保存了较多南诏时期的内容,其中的九隆神话,当即唐代蒙氏“自言本永昌沙壶之源”的九隆神话。

      其三,《记古滇说集》中的九隆神话,与唐代以前及元代以后的九隆神话有明显的区别。在《后汉书》、《华阳国志》等文献中,沙壹并无丈夫。因为地处永昌郡的哀牢国当时还处在母系社会时期,还未形成家庭,“男女长,各随宜野会,无有嫁娶。犹知识母,不复别父。”所以在最早的九隆神话中并无蒙迦独这个人。而《白古通记》所记九隆神话,虽然有蒙迦独、摩利羌二人名,但具体内容却与此不同。这点我们下文再说。所以,从九隆神话在不同历史时期的记载情况来看,《记古滇说集》中的九隆神话,正是唐代蒙氏“自言本永昌沙壶之源”的九隆神话。

      其四,如果说唐代以前的九隆神话“一定程度上反映了古代华夏族与云南各族之间的渊源关系”,“是永昌郡‘古哀牢国’的一个祖先崇拜故事”,那么蒙氏“自言本永昌沙壶之源”则是异牟寻“受汉文典籍影响的结果”,是热心吸收中原汉文化的南诏王室的“伪饰托祖”,而不仅仅是南诏“装点门面”的产物。其“真正意图,似不在说明它的民族源流,而在真诚盼望与唐和好”,前者属于原生型文化,后者则已经加入了相当多的人为成份。

      于第十子的记载却各书不一:晋常璩撰《华阳国志》中以第十子为元隆,“南中昆明祖之”;刘宋时《后汉书》中以第十子为九隆,为哀牢夷之祖;元时《记古滇说集》所载唐时流传的九隆神话则在增入蒙迦独为沙壹之夫后,改第十子为习农乐,称其池为九隆池,成为南诏蒙氏“自言本永昌沙壶之源”的依据。在使用九隆故事研究哀牢族属时,对此尤其应该有清楚的认识,不应混为一谈。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孟令法】

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