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[赵世瑜]明清北京的信仰、组织与街区社会
——以东岳庙碑刻为中心
  作者:赵世瑜 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-22 | 点击数:1718
 

  近年来,国内对于城市史的研究取得了较大进展,许多地方如北京、上海、天津等大都市都出版了多卷的或分专题的著作,论文更是不计其数。但总体来说,目前城市史研究的多数成果采取的是传统的研究套路,问题意识比较陈旧,而一些新的多学科路向的探索近年来更偏向乡村,致使施坚雅等人关于中华帝国晚期城市的研究著作还是这个领域里未被总体上超越的成果。本文主要依据北京东岳庙的碑刻资料,力图从城市中的微社会场景出发,更细致地再现明清时期北京的一些生活细部,对城市史研究进行一些创新性尝试。此外,本文各个部分是近年来陆续完成的同一主题的研究成果,各部分之间未必有密切的关联,而是以一座庙宇为中心,对不同的问题进行的一种发散式研究,而且这项研究还远未完成。

一、总的观照:国家正祀与民间信仰的互动

  大约70年前,顾颉刚先生为了研究神道和社会,先后对北京朝阳门外的东岳庙和京西南的妙峰山香会做过数次田野调查,并和他的一些同事们一起,发表了一些开创性的成果,这可以说是对东岳神系及其信仰的较早的科学探索。在这些成果中,已经有学者指出,对碧霞君的信仰,在北方民众中要比对东岳大帝更强。实际上,通过普遍查阅明清以来的地方志,我们知道碧霞宫(包括娘娘庙、九天玄女庙等)主要存在于北方,东岳庙则普见于全国各地;前者主要分布于乡村,而后者则立足于作为统治中心的各级城市。这说明,自上古帝王的泰山封禅以来,东岳崇拜就更多地体现了国家信仰,而碧霞信仰则具有更多的民间性。在这里,本文试图对北京周边崇拜碧霞元君的各“顶”、东岳庙及其二者的关系略做探讨,并且通过各种祭祀群体之间的联系,折射出在北京这个首善之区民间信仰如何与官方信仰发生互动。

  01 京师五“顶”

  京师各顶,主要指北京城外几个有名的崇拜碧霞君的寺庙,之所以称之为“顶”,是指“祠在北京者,称泰山顶上天仙圣母”。清人则说得更具体:“祠庙也,而以顶名何哉?以其神也。顶何神?曰:岱岳三君也。然则何与于顶之义乎?曰:岱岳三君本祠泰山顶上,今此栖此神,亦犹之乎泰山顶上云尔。”意思是说北京人把原来的泰山顶上的碧霞君移植到这里,仍相当于在泰山顶上。关于碧霞君信仰的概况,因80多年前顾颉刚等人对妙峰山的研究而受到重视。近年来,由于妙峰山进香活动的复兴,学者们对妙峰山碧霞君信仰的兴趣又重新恢复。虽然在他们的研究中均提及明清北京的各顶,但多数语焉不详。

  从明清时期的记载来看,主要的碧霞元君庙有五个,即所谓“五顶”:

  京师香会之盛,以碧霞君为最。庙祀极多,而著名者七:一在西直门外高粱桥,曰天仙庙,俗传神降,倾城妇女往乞灵佑;一在左安门外弘仁桥;一在东直门外,曰东顶;一在长春闸西,曰西顶;一在永定门外,曰南顶;一在安定门外,曰北顶;一在右安门外草桥,曰中顶。……每岁之四月朔至十八日,为君诞辰。男女奔趋,香会络绎,素称最盛。惟南顶于五月朔始开庙,至十八日,都人献戏进供,悬灯赛愿,朝拜恐后。

  其他记载与此大略相同,也有一些差异。这里讲西顶在长春闸西,但附近还有其他碧霞元君庙,如:

  碧霞君庙在城外东南宏仁桥,成化时建。宏仁桥,元时呼为马驹桥。都人最重君祠,其在麦庄桥北者曰西顶,在草桥者曰中顶,在东直门外者日东顶,在安定门外者曰北顶,又西直门外高粱桥亦有祠。每月朔望,士女云集。

  这是说在高粱桥者非西顶。再如:

  又有蓝靛厂,在都城之西,亦本局之外署也。万历三十六年,始建西顶娘娘庙于此。其地素洼下,时都中有狂人,倡为进香之说。凡男女不论贵贱,筐担车运,或囊盛马驮,络绎如织,以徼福焉。甚而室女艳妇,藉此机会,以恣游观,咸坐二人小轿,而怀中抱土一袋,随进香纸,以往进之,可笑也。

  此外,南顶也有类似的问题,如:

  碧霞君庙臣按通志,庙在左安门外东南弘仁桥,明成化中建。春明梦余录云:弘仁桥,元时呼马驹桥。今此庙曰大南顶,旧曰南顶,共五层,坊二,……在永定门外者日南顶,有正德五年御制灵通庙碑,今曰小南顶,康熙五十二年敕修。

  可知南顶也有大小两个。除了上述五顶(或说六顶)之外,明清京师附近吸引大批信众的碧霞君庙还有若干,如“涿州北关、怀柔县之丫髻山,俱为行宫祠祀”,以及通州的里二泗等等。

  据前述,东顶的位置在东直门外,准确的修建年代不详,但已见载于《春明梦余录》,说明在明代肯定已经存在。南顶如上述有二,大南顶在左安门外东南弘仁桥或马驹桥,建于成化年间,明时最盛;小南顶在永定门外“五六里,西向”,在永定门以北,当建于正德五年或以前,《朝市佥载》所记之“南顶”即此小南顶,而前者却已衰败。西顶在蓝靛厂,建于万历三十六年,或称其在“酉直门外万泉庄”,或称其在麦庄桥北(《春明梦余录》)、长春闸西(《帝京岁时纪胜》)等等,均指同一地。该庙在明代称护国洪慈宫,于清康熙年间改称广仁宫。另外在高粱桥者也应比较出名,称天仙庙。北顶在安定门外,一说在德胜门内路东(《朝市佥载》),一说在德胜门外土城东北三里许(《燕京岁时记》),除说在德胜门内者欠妥外,余均指一地。该庙亦建于明初。中顶在今丰台区右安门外中顶村,旧说在右安门外草桥:“其在草桥者曰中顶,天启七年建,名普济宫。”

  但是,除了上述各顶外,还有一些庙也被民众列入“顶”之中。如崇祯十三年史可法撰文的《六顶进供圣会碑记》,其中说:

  都城之东朝阳关外二里许,有敕建东岳庙焉。盖自元时迄今,威灵赫奕,耸动中外。内贵宦戚,士庶人民,近而都城市会,远而村落隐僻,及诸善信男女,无不□□□□,不约而同,千古有如一日,盖甚盛事也。……边缘都中,善人□□,□茹素事神,备心向善。爰以□□□□进贡白纸六顶等会,捐诚不苟,力独不倦。……其年例进贡东岳大帝、娘娘金身,珍宝珠翠,冠服带履……等项,□□□□、弘仁桥、西顶、北顶、中顶懿前暨药王庙六处,进贡香楮供祀之仪,必先秉达于勾魂之司,以为神庆之祀典也。……

  这里的“六顶”似乎是加上了药王庙,而且表明了各顶与东岳庙之间的密切关系。另外清康熙四年春一个称“展翅圣会”的会首钱坦所立碑记说:

  有彼都人士钱应元于每年三月二十八日圣诞,进贡冠服展翅。……后稍有废弛而渐至冷落,而沈应科、李国梁……复为效尤。不忆世代迁移,人心有懈,苟不振而兴之,善行又将泯灭。钱宗仁续而光倡之,大为修举,子钱坦丕承先人,克绍前烈,相率同志,创为八顶圣会,可称善述善继者。

  该碑两侧分别刻有“八顶进贡展翅老会”和“沿途寺庙二百六十四处”字样。虽然碑文中未提祭祀包括哪八顶,但可肯定在通常五顶之外,还有若干重要庙宇被列入“顶”之中。同时也表明了这八顶与东岳庙之间的关系。

  我们还可以看到有所谓“二顶圣会”,这个西华门四牌楼一带成立的进香组织,曾分别在东岳庙和蓝靛厂西顶立碑留记,似乎“二顶”是指东岳庙和西顶;在东岳庙还有康熙三十年十月的《扫尘会碑》,两侧文字分别是“九天、太乙、东岳三顶静炉掸尘老会”和“都城内外各城坊巷居住”,指的更不包括崇拜碧霞君的各顶;更有正阳门外猪市口粮食店的四顶圣会,其会碑立于东岳庙,但其四顶分别何指,于碑文中并无明载。

  由此我们可以知道,明清时期京师各顶虽以崇拜碧霞元君的五顶最为著名,但也有其他寺庙被称之为“顶”(还有我们尚未提及的、在清代非常繁盛的妙峰山和丫髻山金顶),但无论如何,这些顶都与朝阳门外的东岳庙发生了一定的联系,而这些联系是由哪些祭祀进香组织促成的,正是我们关心的问题。

  02 京师东岳庙的国家正祀性质

  碧霞君是东岳的女神,与东岳大帝有密切的关系,这一点毋庸置疑。对她的信仰虽然比泰山信仰后起,但在北方民众中的影响却比泰山信仰还大。顾炎武《日知录》有“论东岳”一篇,说泰山的“仙论起于周末,鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文,是三代以上无仙论也;《史记》、《汉书》未有考鬼之说,是元、成以上无鬼论也”。秦皇、汉武封禅泰山,是为祭祀名山大川,或望风调雨顺,长生不老,但汉以后泰山治鬼之说渐盛,所以东岳庙里要有10殿阎王和72司。三国时管辂对他的弟弟管辰说:“但恐至太山治鬼,不得治生人,如何?”为了解决这个问题,一方面在泰山的方位上做文章,认为东方主生;另一方面人们又利用民间秦山女的传说(见《搜神记》),逐渐创造了泰山的女神碧霞君,保佑生育,治疗疾病,补足了泰山神的治生功能。或以恐怖威吓,或以仁慈感化,自然以后者更易得到民众、特别是肩负养育子女之责的女性的欢迎。

  虽然碧霞君在北宋时得到了统治者的册封,但在国家祀典中显然没有东岳泰山神的地位那样高。按明代国家祀典分大、中、小三类,其中岳镇海渎属中祀,洪武时规定春秋二祭,天于也要在祭日行礼;在此之外还有京师九庙之祭,其中就包括东岳庙,祭用太牢。弘治年间礼部尚书周洪谟等曾上疏说:对东岳泰山之神,“每岁南郊及山川坛俱有合祭之礼”,对京师的东岳庙的祭礼也沿袭了下来,因此提出“夫既专祭封内,且合祭郊坛,则此庙之祭,实为烦渎”,主张罢免,但没有得到批准。同时我们发现,在国家祀典中,找不到碧霞君的踪影。检光绪《顺天府志》,东岳庙被列入《京师志·祠祀》部分中,而各顶的碧霞君庙则被列入《京师志·寺观》部分中,显然在制度的规定上二者是有别的,而后者是被官方视为民间信仰的。

  东岳庙祭祀仪式的官方性质或“正祀”特征还可从参与者或支持者的身份等级上得到证明。在明代所立的碑中,无论由何人所立,撰文题额的都是高官显贵,即立碑者也往往是上层之人。如隆庆四年八月的《东岳庙圣像碑记》由原刑部侍郎郭惟清撰文,原工部侍郎王槐书写,湖广总兵、安远侯柳震篆额,述京师缙绅段时泰倡议更新庙貌,共有锦衣卫指挥、千户、御用监、御马监、内官监、司礼监、尚衣监、神宫监的太监参与。观其题名,除列名最上的发起者22人外,下列5名会首,再下为“信官”41名、“信士”150余名、“信女”80余名(包括5名女会首)。又如万历十八年三月的《岳庙会众碑》为南京礼部尚书王弘诲撰文,西宁侯宋世恩撰额,中书舍人谭敬伟书丹。

  立碑者中,又尤以宦官这个群体最为突出。万历十九年的《岳庙会众碑》说:“中贵周公宽、李公坤、郭公进雅重岳山之神,鸠众二百余,于十六年创起会祀之礼。”次年的《东岳庙会中碑》则讲“御马监太监君贵、君进……监局官凡若干人,岁于神降之辰,张羽旗设供具以飨神”;另有一碑阴题名中的领衔者为大名鼎鼎的司礼监秉笔太监魏朝,这也就难怪可以请得动像翰林院修撰余继登、大学士王锡爵这样的名人来撰写碑文了。

  但即使是东岳庙这样的国家正祀也必须有民众的信仰活动作为基础。宛平城西有一东岳庙,“国朝岁时敕修,编有庙户守之。三月二十八日,俗呼为降生之辰,设有国醮,费几百金。民间每年各随其地预集近邻为香会,月敛钱若干,掌之会头。至是盛设,鼓乐幡幢,头戴方寸纸,名甲马,群迎以往,妇人会亦如之。是日行者塞路,呼佛声振地,甚有一步一拜者,曰拜香庙。有神浴盆二,约可容水数百石,月一易之,病目人虔卜得许,一洗多愈”。朝阳门外的东岳庙碑文中也有类似的描述:“都城朝阳门外先年敕建庙宇一区,朝廷每岁遣官致祀,而祈祥禳禬,尤谆谆焉。以故都城人众事之典,无内外,无贵贱,无小大……。”可见国家祀典与民间信仰并不完全相斥。

  考虑到当时都城居民的社会构成,除了宫廷内的大量宦官外,还有许多人都与官府有着千丝万缕的联系。他们可能就是大大小小的官员,或者是他们的亲属;在具有一定经济实力和社会地位可以起会立碑的人中,不可能有太多平民百姓、特别是贫贱下层。即使是那些一般殷实富户,也需要拉拢官宦太监,列名其上,以壮门面。天启四年有一《白纸会碑》,前面没有高官显贵撰文、篆额、书写的说明,碑文简陋,应属一般市民所立:“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福,领众四十余载,今年末命男牛应科同妻王氏接续,领诸善信,各捐净资。”此会虽属民间组织,但“锦衣”二字仍表明会首具有一定的身份。崇祯五年的《敕建东岳庙碑记》中说:“凡一切诸司善众,各有发心,会名不等,而崇文门外东南坊领众姓弟子卞孟春等起立白纸圣会,每岁四季进供……。”这也应该是一个民间善会,但却能请来尚宝司卿王某撰文,如果不是会首有较高社会地位,至少也有意借此抬高自己。与地方社会不同,这也许就是京师这个天子脚下的“民间社会”的特色。

  必须指出,入清以后,北京东岳信仰的民间化过程进一步加速。虽然政府对它日益重视,康熙和乾隆年间两次大规模修缮,“规制益崇”,甚至在皇帝谒东陵途中,也通常在这里“拈香用膳”,但还是可以看到,由宦官所立的会碑、由高官显贵撰文题字的会碑大大减少,而一般民间香会的立碑明显增多。如康熙二十三年一碑文中写道:

  若届圣诞朔望之辰,士庶竭诚叩祝者纷纷如云,神京远近,谁不瞻仰?由是众等鸠集诸善,在于西直门里小街口,诚起金牛圣会……。

  碑阴题名列正会首若干人某某,副会首若干人某某以及众信弟子等,没有任何职衔列于前。另一康熙二十九年的碑文这样写道:

  ……而京师四民,老幼瞻仰,遐迩欢心。每逢朔望,大而牲帛,小而香烛,……尤虑人心久则懈,年深则泯,遂集同里之忠厚信心者,共成一会,攒印积金……。

  署名“东华门外散司圣会众善弟子等同立”,显然也是社区性的祭祀组织。其他如同年安定门大街中城兵马司胡同扫尘圣会所立碑亦与此相同。再有康熙五十五年所立《子午会碑》,两侧分署“京都西安门外土地庙诚起子午圣会”和“内外各城坊居住众善人等名列于后”。从碑阴题名来看,最上为信官会首共8人,全为赵姓,下列正、副会首各姓若干人,善会若干人,最后是本庙西廊住持某某、西安门外土地庙住持某某,可知这又不完全是社区性的祭祀组织,大概是由官宦之家赵氏为主要资助人、由西安门外土地庙出面组织的、跨居住区的香会组织。与此类似的还有:

  而盘香之会,则弟子三人率众自雍正十三年始接续,以至于今。……吾会中男女长幼九十余人,住居各地,同心共意。……

  这也是一个跨居住区的祭祀组织,但不知是靠什么因素聚于一会之中。无论如何,尽管仍有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”或请到大学士张廷玉题额的情况,表明官方色彩的持续,但清代民间祭祀组织介入的明显增多,也无疑是事实。


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