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“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈
  作者:赵世瑜 李松 刘铁梁 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-10 | 点击数:564
 

编者按:2013年10月20日,以山东大学儒学高等研究院重点项目"礼与俗:近现代民间儒学传统与传承——以山东百村田野考察为中心"为依托,由张士闪教授召集,山东大学举办"田野中国·礼俗互动中的近现代中国社会变迁"论坛。本期选刊的北京大学教授赵世瑜、文化部民族民间文艺发展中心主任李松和山东大学教授刘铁梁等作者的三篇文章,由山东大学2013级民俗学、民间文学专业硕士生根据论坛演讲录音整理成稿,并经过本人审阅。


赵世瑜:”礼仪中国”:礼俗互动问题的历时性建构

  礼俗互动是一个很大的问题,也是一个很复杂的和不断变动的问题,因为中国是个不断变化的概念,礼与俗也各种各样,不同的人群对礼与俗又有各自不同的定义。所以,要想深入地理解这个问题,不能仅仅停留在一种理念的层面上加以探讨,而需要做大量实证研究,需要将其置于具体的社会生活实践层面来讨论。我们做区域性研究的人,即以区域为单元研究中国的整个历史,就是试图从与以往研究历史者不同的角度去认识中国,同样需要以非常具体、微观的实证研究为前提。

  在此之前,我们必须认识到,礼与俗的二分,以及这二者之间的互动关系(比如人们常说的”礼失求诸野”),是一个不断变动、不断建构的问题。

       在一般的意义上,礼是中国传统的儒家士大夫特别强调的东西。我们知道春秋战国时期有很多学术流派,其中孔子特别强调礼,但是并不见得当时所有的人都认同。到汉代的时候,无论是在学术还是在意识形态的层面,都开始将儒家学说提升到了一个很高的地位,以后大家才慢慢地对孔子学说,尤其是强调礼的这一套学说特别重视起来。当然,也不是说在孔子那个时代就完全没有一个事实的依托,因为孔子之所以那么强调周礼,是因为在他看来,在西周时代周公制礼作乐是个非常伟大的创举,”国之大事,在祀与戎”,当时的国家大事莫过于礼仪与军事的问题。祀是祭祀,实际上就是礼的问题,就是如何安排合理的政治和社会秩序的问题。到了西周末期”礼崩乐坏”,孔子看了很生气,因为他觉得原有的比较稳定的整个社会秩序崩解了,不再存在。所以,在传统时代以礼乐制度作为表征的一套礼的系统,经过儒家的大肆弘扬,在中国文化中一直占有非常重要的地位。

  我在另文中曾经指出,”礼失求诸野”并不见于孔子的原话,可能是后人假托在孔子身上的。但这恰好说明有人认为,或者他们觉得孔子也这样看,礼和俗之间存在密切的关系,甚至是源与流之间的关系。孔子编纂《诗经》,里面既有表现礼的《雅》,也有代表俗的《风》,两者是共存于一体之中的。虽然孔子”不语怪力乱神”,但还是会去看”乡人傩”,体现了一种同情理解的态度。两汉时期的谶纬、魏晋南北朝时期的崇尚佛教,从先秦一直到今天都存在的祭社,都是全社会上下共享的文化。

  当然这并不是说在传统社会,就没有人主张礼俗相分。一些知识精英也会批评俗的鄙陋,这是由他们的社会身份不同所决定的。朱元璋确定礼制的时候,也是要拒绝偶像,认为用木主替代偶像就是变俗为礼了;唐代的狄仁杰、宋代的真德秀、明朝的魏校、清朝的汤斌等等毁淫祠,都代表了某些知识精英的思想,是主张移风易俗的代表。不过,在这些事件的背后,又都有具体的社会、政治原因,必须具体分析,不能笼而统之地认为就是一种道德上的批判。同时,朝廷也一直通过赐匾、赐额、赐封号等手段,把民间信仰正统化,反过来却又鼓励了民间信仰的繁荣。在许多修建寺庙的碑记中,撰写碑文的士大夫总要找借口说明老百姓修建这个寺庙或拜这个神灵的合理性,说明他们既要显示自己的不同,又不得不承认社会现实,承认他们也同样处在这个社会现实当中。到了20世纪,以”俗”作为主要研究对象、特别是以”民俗”作为主要研究对象的中国民俗学,作为一个现代学科兴起之后,就更加强调了礼与俗的二元对立性,其背后所依托的意识形态就是所谓的”五四新文化运动”。在民主思潮之下,民俗学的学科存在及其发展,无疑是将原来的礼与俗之间的对立关系更加强化了。

  也就是说,礼俗分立是一个历史的产物,是一些特定的学者在那样一个特定的时代所做的工作。今天我们脑海里所存在的一种礼与俗的观念,背后有一个层累的历史过程。那么,是不是在中国几千年来的社会发展过程中,就像五四人物所描述的那样,当下就应该用老百姓的”俗”来替代、改变、改造传统社会的所谓”礼”,用一种新的代表广大人民群众根本利益的社会秩序来取代、甚至改造原来士大夫所制定、营建的那样一种社会秩序?我们应该将这视作是一种有意与传统社会有关亦有别的”发明”,这本身就是一个历史的过程。反过来说,像包括礼与俗在内的这类范畴,是不是就可以和上与下那么严格地分别画上等号,我觉得这是一个可以商量的问题。这是我所强调的第一个前提。

  其次,刚才张士闪教授所做的论坛开篇语,是把礼、俗的互动和近现代社会的变化联系在一起来讨论的。中国近现代社会有很大的变化,但这样的一个变化又是以现代性为旨归的。也就是说,中国近代和现代其实是同一个概念,没有什么区别,那么为什么还要加一个”近代”呢?这与中国自身的思想脉络和政治环境有关,对此我不细说,大家都很清楚。既然是以现代性为旨归,那么人们在思考所面临的一系列问题的时候,就会有一个价值上的判断与现代性一致的东西会被认为是好的,与现代性不一致的东西可能就是不好的所以才出现了”移风易俗”。”移风易俗”的话语在传统时代一直是有的,但是将”陋俗””封建迷信”等话语那么集中地加在传统上,却是近现代以后才有的现象。当现代性被凸显出来以后,人们都以这样的价值体系去评判原则是非问题,这就把现代性本身推向了它的反面,推到现代性初起的时候它所反对的那种存在方式去,把它塑造成一个新的神,然后以它的是非为是非,以它的好恶为好恶。

  实际上,对所谓的”近现代”究竟具备什么样的表征,是应该持一种怀疑的或批判的态度的。不是把所谓近代的或现代的所努力倡导的一种价值标准,放到”礼”或”俗”的讨论里面就可以了。所谓近现代分期本身就成问题,现代性也不是预定的、命定的概念,所以礼与俗的东西都不能根据已经读到的什么权威所写下来的东西,没有去弹性地或者历史地理解和运用。这是我对士闪教授所提的两个观点、两个概念所作的一点回应。

  第三点,要对我所理解的”历史人类学”做一点阐发。现在不同学科的很多学者都在用”历史人类学”这一概念,但使用的目的是不一样的,想解决的问题也大都是与本学科相关。对我们做的区域社会史研究来讲,我把所谓的”历史人类学”研究概括为三个基本概念:一是”结构过程”,即方法论平台或者研究目的(structuring,参见萧凤霞和刘志伟的文章),二是”礼仪标签”,即研究的切入点(ritual markers,参见科大卫的文章),三是”逆推顺述”,即历史叙事的方式。最后一点是我根据大家的研究实践总结的,还没有写文章专门来讲它。

  什么是”逆推顺述”式的研究呢?过去历史学家研究历史,是按照时间轴沿着顺序往下讲的,但我们倡导的历史人类学不是。当我们走进一个具体的空间之中,会在当今的社会生活中去观察那些重要的表现,就是从历史上传下来、在今天还存在、还有生命力的东西,不管是物化景观、社会制度性的、社会结构性的,还是人群的、语言的、信仰的等等方面,这与人类学、民俗学是一样的;然后我们就会追溯这些方面大体上可以从什么时代开始出现,这就是”逆推”。我们的问题意识从哪里来?是从今天观察到的现实生活中来,这是与传统的历史研究不同的;但第二步就回到历史学了,因为我们要找到现实生活中的这些重要的方面是从什么时候开始的,要找到最近的那个源头,然后再从那个源头叙述下来,看它发展到今天经历了一个怎样的变化过程,它是由怎样的一种机制导致了从那个时候出现,并一直发展到今天,这就是”顺述”。因为我们是从当下入手,而不是从史书上的某一个感兴趣的时间点入手,所以这种出发点绝对是人类学的;不过我们并不会像人类学那样止步于分析当下,而是要追踪那些”结构要素”的源头,然后再从这个源头讲下来,这个工作又绝对是历史学的。

  做这样的研究,所针对的是哪一方面的问题呢?我们在这个方面也要有具体的界定。现存的社会结构,是由若干非常重要的我称之为”结构要素”的东西组成的。若干个不同形式的人群,在很多地方的表现是不一样的,比如说宗族在很多地方就表现得很不一样,此外还有一些重要的结构要素存在。从总体来讲,这些结构要素是什么时候出现的?那么就需要对这些结构要素的发展过程进行溯源和描述,即逆推顺述。”结构”是一个社会学或人类学的概念,但是”过程”则是一个史学的概念。英文的表达就是把”structure”变成一个动名词”structuring”,翻译过来就是”结构过程”。我们区域社会史的研究或历史人类学的研究,就是研究这样的一个”结构过程”。这个”结构过程”在各个地方是不同的,当然也有很多一样的东西。总体上来说,为了与我们以往的同质性研究把中国的各个地方当成在是同一个符号下,都是一样的剥离出来,就能够发现多样性,这是毋庸置疑的。

  现在有很多学者,依然在做这样的同质性研究,比如一种民俗事象,一个民俗符号,可能在全国各地都存在,就放到一起来写一本书。这样的著作也还是需要的,不过作为人文研究,我们可能更需要关注的是民俗符号或事象背后的人的问题,看似一样的民俗符号或事象,其背后的创造者人群是不一样的,其动机也是不一样的,会体现出很多很多的不同。看似是均质化、同质化的东西,其实并非如此。其实,揭示区域文化的多样性,也已经变成了一种老生常谈,尽管现在这方面工作做得还不够。我们还要更加关注的是,明明知道区域性的文化多样性有这么多,但是到了今天,还在用”中国”这样一个民族国家的概念或者宽泛一点的超越民族国家的一种文化的概念如”中华文明”,即多样性的文化被主动或被动地整合成一个整体。为什么如此多样的东西,被统合到了一个整体当中了呢?背后的机制又是什么呢?这是我们思考的一体两面。

  这样,就回到了我们今天讨论的本题上。礼俗问题,是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题。通过礼仪制度的设置,礼与俗就在很大程度上被紧密地结合起来,越来越密不可分。比如说,我们看地方社会中的一些仪式,不管那些仪式是为过年过节还是为生老病死等原因而举行,当那些道士做仪式的时候,以及与周围人群发生互动的时候,究竟他们做的是”礼”的部分还是”俗”的部分呢?其实我们很难分清楚的,道士认为他们做的就是”礼”。道士所摆弄的那些科仪本,是一种有知识有文化的权威性象征,如果没有那些科仪本,人家会怀疑他是野路子,不信他,他的效能就会大打折扣。当然,一般道士会有他自己的传承,他的家里有自备的用具,但更重要的是他的科仪书。但在实际上,他做仪式的时候根本不看那些科仪书,他只是摆在那儿”唬人”。他基本上是按着他师傅教的一套东西在做,然后再传给他的徒弟;徒弟经过在多少场的仪式中打下手,多少年之后也就练成了师傅。在这个过程中,礼与俗在很大的程度上是合一的。

  此时,礼仪就扮演了一个特别重要的角色,以”中国”的名义把各种各样的人群结合在了一起。从历史上来看,中国过去的宗法关系只是局限于贵族的,比如在春秋战国制礼作乐的时代,那些青铜礼器属于特定的群体,不是人人都有的,大约除了周天子以外只有那些大宗才能看到,从诸侯到大夫、士的阶层中”与有荣焉”的数量就非常少了,至于普通大众就根本没有这些东西。但是从宋代开始北宋是一个非常关键的时代,明代中叶是第二个关键时代这套东西却被士大夫推广演化,变成了所有老百姓都要做的事情,成为皇帝做、老百姓也做的一个共同的文化纽带。作为仪式,他们的原则基本一样,其中不仅是儒家的一套东西,宗教也扮演了很重要的角色。儒家的这套东西,不仅是祭祖、编族谱、修祠堂,甚至为了宗族的延续,通过各种各样的仪式来维系公共田产等等。道教、佛教都扮演了重要的角色,虽然它们的做法在表面上看来稍有区别,但实际上是类似的原则。比如说佛教做水陆法会、水陆道场,道教则是打醮。他们可以各有分工,哪些部分是道士来做的、哪些部分是和尚来做的,但这只是一个权力和利益的分配问题,在本质上都一样。到了清代初期特别是康熙以后,这种办法被广泛推广到了各个少数民族或土著民族当中,他们学会这套东西以后,跟主流意识形态比较接近了,自己觉得也是汉人了。所以我后来就提出一个概念,套用费孝通先生的”乡土中国”概念,把中国概括成”礼仪中国”。因为在中国,上下阶层的、各地不同的这样一套东西,通过礼仪的形式联系到了一起,而礼仪的形式中又同时包含了”俗”的内容,所以既可以把它理解成是一种”礼俗互动”,或者就干脆看成是同一个东西,其中既有士大夫的设计,也有丰富的乡土资源在里面介入,这就是为什么科大卫将”礼仪标签”作为我们工作的一个重要概念的原因。

  以上是把这个有点像共时性的问题,放回到历时性的脉络当中去认识。到了近现代以后,礼与俗确实是发生了一些疏离。张士闪教授非常敏感,把这个问题提了出来,并把它推之为中国社会传统在近现代语境中的一些特别变化。我认为,这样的一些变化,主要是由部分接受了西方思想的现代知识分子提出来的,因此又生出来一些新的问题。这些新派的、西化的知识分子,毕竟与中国传统的士大夫有些不同———我是说那些与乡民从同一块土壤中生长起来的传统士大夫。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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