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实践、反思与自我的他性 ——以《孙村的路》为例
  作者:谭同学 | 中国民俗学网   发布日期:2016-05-27 | 点击数:1834
 

  俗话说,“人贵自知”。可见,人要看清“自我”并非易事。“自知”事关对“自我”的反思,而反思在实践中则又有赖于恰当的参照系。近来阅得《孙村的路》一书(以下简称《路》)。作为一项本文化研究成果,笔者认为,在经验叙述、理论论证和方法论三个层面上,《路》均给出了诸多值得深思和具有参照意义的洞察。本文试图以其为例,对实践、反思与“自我”社会之关系略作探讨,以期从方法论上对于明晰经验研究的理论自觉有所裨益。

  一、常识之外与情理之中

  较之于哲学思考,田野工作的乐趣和挑战皆在于,它会带来新的发现。所不同者,只是“新”的内容有差异,可能是见到新事物,又或是体会到新道理。但不管如何,这一切绝非事先就已经知道得清清楚楚。若不然,在田野工作中能发现的都是已经发现的,又何苦去做调查呢?而其挑战则在于,进入田野经验后,已有常识就须被检验,且可能被打破。

  现代知识人进入乡村做田野调查,往往会碰到农家“过日子”的复杂性问题。且不说不熟悉乡村生活的人如此,即使出生于本地的学者,也因“少小离家老大回”概莫能外。《路》所呈现者,正是这种情况。作者重回故里,所见者可谓既熟悉又陌生。熟悉者如“乡音不改”,或乡俗即使不再依旧,也至少似曾相识。可是,这些简单的事实一旦与作者在异乡生活或求知所得“常识”不一致时,就变成了亟待重新加以认识、解释的复杂问题。

  例如,《路》要重新认识孙村,却发现在什么样的空间意义上来理解“孙村”,竟然也成了一个问题。在行政边界之外,传统地理界定、“亲戚圈”等无形而有弹性的边界,实际上在孙村人的日常生活中,也有重要的意义(2014:6-7,以下所引该书仅注页码)。若单纯以行政边界为准,事情是清楚而简单的,外嫁女当然不再属于孙村村民。但生活的复杂性在于,在祭祀、经济交换(互助)及诸多其他重要活动中,她们仍活跃在孙村,是孙村不可缺少的一部分。若要完整地描述出孙村生活的全景,焉能将她们排除在“孙村”之外?籍此,《路》首先以乡村生活的复杂性,暗示了研究乡村时修正“常识”的必要性。

  在婚姻这类常见的事情中,《路》更以详细的统计数据表明,在城乡商品网络一体化的情况下,当地乡村区系网络的维系因素,并非现代知识人“常识”中津津乐道的“祭祀圈”和“基层市场圈”(10)。同样,在人们根据一般原则想象的“常识”中,随着社会趋于现代、开放和自由,自由恋爱应是常态,浪漫情感的因素必会增长,通婚圈理应日益扩大。《路》却发现,孙村有着“无所不在的媒人”(11);“讨(娶)一个有用的人”,比浪漫情感更为村民所看重(12);通婚圈在急剧缩小,甚至出现了大量未到法定婚龄而不经结婚登记就暗中事实结亲的“黑婚”(15)。这些现象无疑与现代人的“常识”出入很大,但却绝非因为孙村年轻人都是逆现代潮流而动的“老古板”,相反是因为他们较之于祖辈更深地嵌入了现代市场经济,理念上更有“斤斤计较”的色彩。

  因为生计方式逐步由传统的“糊口型”农业转向外出务工、投资,复又加上经济和面子竞争都很激烈,婚姻被越来越多的年轻人(当然也连带着父母),看作重新整合资源的途径之一。他们“尽可能培育、利用、挖掘、建构姻亲的网络,期望小家庭‘根深叶茂’——发家致富”(42),而近距离婚姻可让姻亲网络更紧凑。同理,有些儿子数量少或无子的家庭,更是希望在近距离范围内建立起“鞭长可及”的姻亲网络,以在某种程度上壮大自家在当地日常生活中的“势力”(16)。当然,这并不是说孙村年轻的一辈就彻底把婚姻当成了买卖,以利益最大化为标准。事实上,向媒人打探对方的“品行”也是很重要的事情(19),毕竟这同样也是一个家庭能否和睦的重要条件。媒人之所以重要,则乃是因为青梅竹马者毕竟少。大多数年轻人常年在外,只有春节时分才回家,并没有在家乡细挑对象和自由谈恋爱的时间。这就得依赖媒人提供信息和配对建议,以节省挑选、了解对象和就聘金讨价还价的时间(19)。

  至于“黑婚”,其初始原因则与逃避当地计划生育“土政策”有关。该“土政策”规定,早婚者(男未满23岁、女未满21岁)罚款五千至一万元(此规定显然完全是违法的),未满间隔生育(第一胎为女孩,允许生第二胎,但须间隔四年)罚三千至五千元,超生一胎罚一万元。在“以罚代管”的逻辑下,“计生工作队”对违规者家庭频频施暴——拉猪牵羊、抓人(哪怕非当事人)、扒粮、卸门砸屋(34)。“苛政猛于虎”,农民除了“躲”,似乎也没有更好的办法。为避免因受罚而“倾家荡产”和连累其他亲人,大多数年轻人即采取了秘密通婚的形式。以至于,有些新娘根本没有过婆家的门,只是与新郎相约在车站,随即一道出外从事小本生意,待生了男孩后才公开回婆家(15)。为了保密,同时媒人又必不可少,只好找关系特别近的亲戚充任媒人。这进一步使得其寻找对象的范围缩小,以免牵涉过广而泄密。

  “常识”可作参照,却常不够解释田野中经验的复杂性,并不只是当下的事情。关于历史,情况也一样。《路》在述及婚俗历史变迁时,曾有一段“乡老”的回忆:“毛泽东时代破迷信,唯独婚、丧这两项没人敢出头‘打限’(取缔),不然,那会激起民愤……时代是新时代,古‘例’还是照走”(22)。当然,变化也是有的,如多数婚礼放在农历十二月中下旬,持续三天而又不至于耽误农活。甚至于,新的基层政权自一开始就不乏灵活地处理实践问题的例子。如孙村所在的地区解放后,不少因娶媳妇分期支付聘金的人,不肯再付,原因是听说“解放”后婚姻自由、结婚不要钱。而按当地习俗,男方中途停付聘金,对女方即是一种侮辱(类似于失身),女方家庭有权没收男方已付的那一部分作为名誉补偿。由于此类纠纷太多,“农会根本就忙不过来,只好采取尽快息事宁人的办法,要求双方各让一步”(217-218),而并未完全取缔聘金。国家政策、乡土习俗在乡村实践中的关系,比那些依据宏观政策乃至“革命”口号所得出的传统文化在此时期已被彻底中断的“常识性”结论(Siu 1989a:292),显然复杂得多。较之于乡村历史实践的复杂性,后面这种笼统的结论毋宁说是一种想象。而不幸的是,太多现代知识人已习惯了用这类简单逻辑野蛮地切割复杂的历史,以至于想象竟也成了“常识”。

  乡村经济未来的路该如何走,也是一个复杂的问题,仅靠“常识”未必能说清楚。早在1930年代费孝通先生即发现,在现代工业的冲击下,乡村经济正面临着生产要素,尤其是乡村金融和农家子弟知识分子外流的难题(1999a:186)。他主张用乡村工业的办法(1999a:201),以及用小城镇连接城市和乡村,带动乡村发展(1999b:218),来改善这种局面。但很可惜,随着新自由主义经济学“常识”在中国普及,近三十年来快速扩张的主要是大城市,与之相对的则是“农民真苦、农村真穷、农业真危险”(李昌平2002:20)。新世纪农村税费改革后,农村条件虽稍有改善,但并未能从根本上改变大城市像一台台“抽水机”,将农村的“水”(劳动力、金融和优质土地资源)极大限度地抽离出来,造成乡村“空心化”的现象。对于这一局面,“常识”告诉人们,这是符合经济规律的唯一大道,“世界潮流,顺之者昌,逆之者亡”。然而,《路》却向我们展示了另外一番景象,谓之“大道朝天,小径依然”(1)。孙村作为打金这一“同乡同业”农民群体的中心(148),以本土社会网络支持家庭为单位的小本创业,而民间宗教活动又不断提升社区的共同体意识,为“离土离乡”的村民维系、扩张社会网络。这使得他们有效降低了交易成本和生产要素成本(150),将打金业的所有产业链条、生产环节都掌握在自己手里,“以非正规经济的灵活与低成本优势,不给任何大资本、大企业在竞争中获胜的机会”(148),而对同乡“自己人”,却恰恰不是“大鱼吃小鱼”的逻辑(150)。反过来,致富了的村民也无法逃离乡村,因为附着于故乡的社会关系网络和社区共同体意识才是其致富的法宝。他们得回村庄盖房,参与公共活动和维持人情往来(152-153),从而在客观上形成了一个乡村“空心化”的反向运动(154)。


  二、渠清如许与源头活水

  不少乡村经验不符“常识”,却又在情理之中。梳理清楚这些情理,既可以矫正“常识”,也是激发学术活力的源泉。

  首先,在现代知识人最容易倨傲的“理性”与“迷信”关系中,可见一斑。

  以现代知识的分类,世界要么是纯粹物质的(如无神论者);要么,物质生活是物质生活,精神上可信奉宗教,却并不妨碍人们宣称自己是理性的(如基督徒)。相比较而言,那些“三教九流”都信的农民则被认定为“迷信”。且不说那些认为“宗教信仰自由”的准则只适合信奉上帝、真主或释迦摩尼的“教徒”,而不适合信奉地方神灵的“迷信者”,显然是一种不平等的态度。即使为了弄清楚“迷信者”为何“迷信”,这种先入为主的有色眼镜也不利于人们看清“迷信者”的行为实践。

  话说《路》中所载孙村也有一座神社——永进社,人民公社时期遭拆。上世纪70年代末,一位目不识丁的中年女性宣称被永进社原供奉的神灵附体,要求村民修复永进社(53)。依照现代理性的解释,很显然是难以证实,或者说完全就是“装神弄鬼”的事情。但若作为田野工作者,其分析即到此为止的话,显然未必说得上真正弄清楚了农民“过日子”的逻辑。事实上,对于其他大多数村民而言,“神灵附体”之事本身是真是假或许并不重要,重要的是这一提议暗合了他们本已有或潜在的想法。

  可当村民因利益所涉,不愿意迁就“神灵”时,这套说法就未必起作用了。在永进社重建后要决定游神路线,而碰到村中公共道路、戏埕早已被部分村民侵占的问题时,仅有“神灵附体”的“旨意”,已无法让侵占者退出。解决此问题的,还是村庄日常中的“机缘巧合”,以及村庄精英——“乡老”“循循善诱”。某村民患癌症,医生无策,其妻金母只能将希望寄托于神明,但求神亦无效。于是,金母怀疑是自家房屋侵占神灵戏埕所致,并以退出所占之地求之于永进社。不久后,她宣称丈夫病情好转(55)。以理性的眼光看,金母不免有些“神神叨叨”。可她除了能这样做,又还能在现世当中有什么更有效的办法呢?同理,乡村生活中的男男女女也一样没有更好的、看得见摸得着的办法,消除人生中的不确定性。于是,当“乡老”通过卜卦的方式,以神灵的名义要求侵占村道以及在村道旁设粪池的村民拆除建筑、移走粪池时,阻力就小了很多。

  言及“理性”,不得不说,它在特定文化中有不同的含义。依《路》给出的“深描”(格尔茨1999:3),孙村及附近地区元宵节娱神仪式中所大量依赖的“牵马人”,及其与马、人、神之间的关系,正体现了“理性”与文化交错之后形成的复杂“均衡理性”(96)。

  饲养和驾驭马匹,在当地传统中属于低位地下的人,被称作“使马人”。1980年代,在当地逐步恢复的元宵娱神活动中,人们开始雇请马匹(得要人牵着,因此改称“牵马人”),作为神明的“坐骑”,跟随神明绕境巡游。马匹数量多则意味着场面大,以至动辄租用数百匹。不少家庭较贫困者逐渐加入“牵马人”的行列。在“马市”上,高大的白马价格相对较高,而“牵马人”亦需相对富裕,能买得起白马且能供应上等饲料(104-105)。在与租马人谈判的过程中,“牵马人”是“理性”的,会斤斤计较、讨价还价。可是,“牵马人”又不是“理性”的。选择进入这个利润并不是很高的行当,从总体上来说即不理性。而且,他们并不只是将自己饲养的马看成一种生产工具。相反,他们将马看作是与神相连的,而自己的职业也是服务于神明的。如《路》曾提到“马市”上一位牵红马的“牵马人”。若从纯粹经济理性考虑,毫无疑问他应处理掉红马,饲养一批白马。但他却没有这么做,而原因是:“这红马善善,服服使,我家庭运气也顺顺,无端换走说不过去”(108)。由此,如《路》指出,“不管是把‘牵马人’看得太傻的低视,还是把‘牵马人’想象得太淡利的高看,都没有真正理解到‘牵马人’的生活世界”(109)。同样,如果不理解村民和“牵马人”的“迷信”,就无法理解“牵马人”的“均衡理性”,错失学术理论的生长点。

  其次,在现代知识人最容易向往的“国家”与“社会”关系中亦可见一斑。

  上世纪末以来,诸多有着无限“民主”情怀的知识人开始接触到令其兴奋的理论框架,曰“国家与社会”。这里的“社会”,是指与国家相对立的、具有高度民主自治权利的领域,也即“市(公)民社会”(邓正来等1992)。在西欧,这本是现代性兴起后,资产阶级在城市当中伸张权利的结果(王浩斌2010:9)。有了“建构市民社会”的情怀,抑或“普世”理论的需要,便有了按图索骥,生硬将中国经验塞进“国家与社会”框架的强大动力。于是,出现了一些奇特的现象。人们发现,在中国,不是现代性兴起之后而是之前,不是在城市而是在乡村,不是资产阶级伸张权利而是小农自保的行为(Esherick & Rankin1990),更加符合“市民社会”存在的标准。

  在《路》关于孙村人修路的漫长历史叙述中,也不乏涉及“国家”与“社会”的关系。但它以大量细致的材料分析向人们展示了,这里的“社会”并非与国家相对立意义上的“市(公)民社会”。同时,“国家”与基层“社会”的关系,也远比争取权利或自主权利发育的过程复杂,且极度依赖于具体的历史情境。

  据《路》所载,孙村人第一次参与兴修现代公路,乃是地方土匪武装所迫,为头者是“埭头禹”。为建一条约10公里长公路,“埭头禹”利用武力勒令沿线“乡老”发工,“对公路占用的耕地也不作任何补偿,稍有不从,就派兵抓人”(120)。这条劳民伤财的公路,仅仅供“埭头禹”的旧汽车用过两次。此后,车子坏了,公路也随之废弃。“埭头禹”当然不是“国家”的代表,但也更不是乡村“社会”的代表,毋宁说他就是二者之间的一块“拦路石”。按说,“国家”将国家权力之“路”铺入乡村“社会”时,理应除掉这“拦路石”。可1935年孙村推行保甲制时,“埭头禹”并未被打倒,反而摇身一变成了县参议员(120)。由此可见,在“国家”与乡村“社会”之间“无路可走”,“国家”不能为“社会”“做主”的情况下,“社会”“自主”权利发育只能是一种奢谈。

  1951年孙村“土改”时,接到号召参与修一条“备战路”,以防国民党部队“反攻大陆”。农会主席在村里只做了一个“反通知”:“‘地富反坏’不能参加修路”。结果,除“地富反坏”分子之外,几乎所有成年人自带工具、起早贪黑,花了三天时间就突击修成了上级分配给孙村的500米公路(122)。在这里,乡村“社会”似乎也无关乎民主、自主权利之类的事情,而是主动积极保护“土改”成果。当然,乡村“社会”这种高涨的“革命”热情有时候未必就能给“国家”办好事情。例如,1958年,孙村人为了响应上级号召,实现耕作道路的半机械化(用于独轮车),抢修了一条宽不足1米、长约500米的乡间土路。为了与周边村子比速度,以证明本村更快地响应了“国家”号召,孙村的土路修得特别匆忙,路基都未来得及砌起,即被大雨冲垮,根本没法用于走独轮车(123)。一系列惨痛的教训使得孙村人对“国家”过渡热忱的态度终于冷却下来,一些村民开始想“单干”,而干部们也默许了这一行为,并与村民一起想方设法应付上级“工作组”的检查(124-125)。

  可这是与国家相对立的“社会”自主性兴起吗?似乎也不是。因为,村民不是在尝试建构一种高度自治的政治领域,而只是在努力争取一种以家庭为单位的经济经营方式。正由此,这也就决定了,实际上超越家庭之上的“社会”公共性并不可能相应地快速生发出来。1990年代中期,孙村再要修路时,就出现了以家庭为单位利益算计、损公肥私,甚至不惜破坏公路的行为(131-132)。1999年,孙村村干部与“乡老”的合作再修路,仍不乏阻扰者推倒路基。最后还是代表“国家”的干部出面,以“叫镇派出所下来抓人”相威胁,村道方得以修通(138)。正如《路》所分析,从“国家与社会”二元对立的立场看,此类现象是无法解释的(138)。同时,对照黄宗智所说的“第三领域”,它们也不尽相同(139)。究其缘由,这里的“社会”,不仅并不具有与国家相对的自主政治意味,而且在内部,以家庭为基础的分散性远远强于社区公共性。

  可以说,如果不深入田野经验,贴近、尊重事实,从实践中汲取营养,仅有“国家与社会”理论框架,对《路》中路的故事,似乎就只能“雾里看花”、似是而非,只是一堆“死”教条。


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  文章来源:《人类学之滇》微信公众号2016年5月26日
【本文责编:商小琦】

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