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《民俗研究》2013年第5期 目录与摘要
[1]王加华.《时间社会学》[J].民俗研究，2013,05:2.
摘要：<正>究竟何谓时间？这是一个看似简单实际却难以回答的问题。正如圣奥古斯丁所言：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”不过，虽然人们对究竟何谓时间不可名状，却不等于说时间就是完全抽象以至于无法感知与琢磨。春秋交替，岁月流逝，容颜老去，以及对“逝者如斯夫”……
[2]徐赣丽，黄洁.资源化与遗产化：当代民间文化的变迁趋势[J].民俗研究，2013,05:5-12.
摘要：当代民间文化在国际化、现代化和地方文化复兴的趋势下，受到外部多方力量的影响，进行资源和价值重构，逐渐形成了资源化和遗产化的两大趋势，并呈现为多种可能性，深刻影响着其自身的变迁与发展。从当代社会文化变迁的动态场域与权力话语、民间文化的价值重构及其社会影响等方面，研究民间文化是如何进入民族、国家乃至世界的公共层面而发挥作用，可以揭示其当代变迁的规律。
[3]陈映婕.超越“遗产观”的中国民俗学发展[J].民俗研究，2013,05:13-21.
摘要：具有中国特色的非物质文化遗产保护的原动力并非来自基层社会，其本质属于国家政治的范畴。当下出现了一个体制内部精英共谋、各类资本转化与互惠、遗产主体边缘化的中国“非遗”生态。由于国家视野与学术研究对于“遗产”的观点存在异质的价值悖论，令介入遗产事务的学人们多有困惑与妥协，而中国“非遗”保护浓郁的行政特色，决定了无法以此去实现学科内部的快速增长。学者们涉足其中的兼职心态，以及“非遗”主题下质与量不均衡的成果现状，也无法使之形成一个学科本位式的常态科研重心。学者们需具备超越“遗产观”的学术发展远景；坚持基础性的资料积累和田野作业，保持学术独立书写；向建设公众（应用）民俗学的分支学科方向努力；关注“非遗”保护场域下“传统再发明”的课题。
[4]李占伟.非物质文化遗产的当代道德价值探究[J].民俗研究，2013,05:22-28.
摘要：作为人类的历史创造，非物质文化遗产与人类生活的许多方面都有关联，因此它的价值也是多方面的。然而，作为非物质文化遗产的一种重要价值──道德价值，学术界却鲜有论述。在确认非物质文化遗产的乡土民俗性，挖掘民俗与道德伦理深层关联的基础上，便不难发现非物质文化遗产具有重要的当代道德价值：就道德个体而言，它事关个体的名誉与自信，可以形成强烈的个体自豪感，张扬个体的生命力；就道德集体而言，它事关集体的归训与教化，可以形成强烈的集体荣誉感，彰显集体的自觉规约力；就道德群体而言，它事关群体的繁衍与归属，可以形成强烈的族群认同感，达成群体的核心凝聚力；就国家伦理而言，它事关国家的公正与平等，可以提升最广泛民众的幸福感，进而提升国家的整体软实力。
[5]盖翠杰.魏晋南北朝乳名考说[J].民俗研究，2013,05:29-34.
摘要：魏晋南北朝时期的典籍中出现了大量的乳名，由于当时佛教盛行，在乳名的选择上具有浓厚的佛教色彩；当时人物品评风气盛行，也直接影响到了乳名的使用，使乳名不仅限于家庭或家族内部的称谓。乳名小字与姓名原始禁忌的密切相关，使乳名的使用也出现了诸多忌讳。
[6]王铭.辇舆威仪：唐宋葬礼车舆仪制的等级性与世俗化[J].民俗研究，2013,05:35-44.
摘要：在唐宋时期的丧葬礼中，卤簿车舆承担着运载亡者遗体、亡魂及各色陪葬器物的功能，同时由于其具有展示于道路的作用，因而往往成为丧家炫耀经济实力的极好机会。在唐代前后期丧葬制度的转变上，卤簿制度发挥了重要作用，并成为丧葬车舆仪制下移的榜样和标杆。卤簿制度通过诏葬而被民间沿袭，丧葬车舆制度通过凶肆或社邑提供，成为民间丧葬礼炫耀经济实力的重要内容。上行而下效，导致此风在社会上广泛盛行。唐宋时期卤簿制度与丧葬礼的紧密结合，造成了葬礼仪制的全面车舆化，从皇家和官僚系统而蔓延开来，影响波及一般百姓，形成厚葬的习俗。
[7]陈雪.明代大统历的社会流动与时间意义[J].民俗研究，2013,05:45-55.
摘要：作为划分年度时间依据的历书，直接影响着各种民俗活动的时间安排。而历书从国家进入民间，则存在一个复杂的运作过程。明代的年度历书大统历的传播，是以各布政司为中心，地方绅士为重要桥梁，自上而下在社会中进行的。国家解决每年印制历日成本的方式，则为赋役体系中以“物料”和“差役”两种形式存在的历日银的征收。大统历的传播客观上构建了一个国家划定的、为社会成员所共享的基本年度时间体系。综合考察大统历的颁行过程、国家制度的保障方式及其所负载的时间意义，不难发现颁行历书这一举措，为彼时国家进行管理的重要技术手段之一。
[8]樊如森.清代民国的汉人蒙古化与蒙古人汉化[J].民俗研究，2013,05:56-64.
摘要：清代前期的满蒙一体化政策，确立了蒙古人对草原土地的优先占有和使用权，保障了蒙古族在与汉族交往中的主导地位，致使到草原经商和佃耕的汉族人，不得不在生产方式、生活方式、社交语言、风俗习惯等方面，自觉地与蒙古社会保持高度一致，表现为汉人的蒙古化。而清末民国时期，随着草原垦殖由非法变为合法，数百万的汉族人得以在塞北安家落户，漠南蒙古由纯牧区变成了农牧交错及纯农区，蒙古人又只好学习汉族农耕文化，表现为蒙古人的汉化。经过两大民族长时间、多层面的融合与创造，蒙古高原地区的经济文化水平不断提高，成为蒙、汉民族的共同家园。
[9]周家明，刘祖云.传统乡规民约何以可能──兼论乡规民约治理的条件[J].民俗研究，2013,05:65-70.
摘要：作为民间法的乡规民约在传统中国乡村社会治理中起着十分重要的作用，但对乡规民约如何起作用即其权威来源和基础却鲜有研究。探究乡规民约的权威来源是理解和把握乡规民约在乡村社会地位的重要视角。本文以马克斯•韦伯的权威来源理论为分析框架，从熟人社会的礼治秩序、乡约组织的宣教引导、宗族制度的家法族规、乡村精英的教化授命等角度探究乡规民约的权威来源及治理条件。
[10]高海珑.“三位一体”的火神──生活世界中的神话记忆模式研究[J].民俗研究，2013,05:71-81.
摘要：以河南几个地区的火神神话为例，从赫勒的“日常生活”概念出发，运用“文化记忆”的理论视角，将地域社会中的神话作为一种文化记忆形式，来尝试探讨火神神话记忆模式的构成。“神话记忆模式”指火神记忆中那些有固定格式的记忆形式，它具备三个特质：物质形式、神话象征和社会功能。按照记忆媒介的不同，外在物质形式又展现为物象、行为、语言三种形式。记忆模式具备特定的记忆框架，同时伴随社会历史变迁而演变分化。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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