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【哀吊】纪念结构主义大师列维斯特劳斯

【哀吊】纪念结构主义大师列维斯特劳斯

纪念结构主义大师列维斯特劳斯

  


    据网易读书消息 纽约时报报道,国际著名人类学家,法国结构主义人文学术思潮的主要创始人克洛德·列维-斯特劳斯上周五在他的巴黎家中因病去世,享年一百岁。这个消息在今天下葬时才由他儿子对外公布。他被埋葬于巴黎东南部科多尔地区的Lignerolles村。“他表达过想要个慎重和冷静的葬礼的愿望,能够与家人在一起,在他的乡下别墅,”他的儿子说,“他属于这个地方。他喜欢到森林里散步,现在他的坟墓就在这片森林的边缘上。”

  1908年11月28日,克洛德·列维-斯特劳斯出生于比利时布鲁塞尔,父亲是旅居比利时的法国犹太画家。后来列维—斯特劳斯随家定居巴黎,并在巴黎读完中学与大学,直至获取巴黎大学博士学位和大学教授职位。

  在二十世纪30年代中期,列维—斯特劳斯获得机会,接受当时著名的法国社会学家布格列的推荐,到巴西圣保罗大学任社会学教授。在此期间,列维—斯特劳斯到亚马逊河流域的印第安人部落做了实地调查。他在1948发表的《南比克瓦拉部落的家庭生活与社会生活》、1949年发表的《亲属的基本结构》以及1955年发表的《忧郁的热带》等重要著作,都是以这时期在印第安人部落的人类学田野调查为基础而写的。

  40年代,列维—斯特劳斯在纽约社会研究新校任教,并在法国驻美使馆任文化参赞。在此期间,他广泛接触了美国各界社会名流,包括美国人类学家博厄斯、克鲁伯、罗维及语言学家雅各布逊、乔姆斯基等人,并同他们进行直接的学术讨论,这有助于他后来更深入的了解英美社会文化人类学及语言学的理论传统,对于巩固和加强它的学术理论也很有帮助。

  50年代以后,列维—斯特劳斯直接面对萨特等人的存在主义思想,并在萨特挑起的论争中与萨特激烈辩论。萨特不同意列维—斯特劳斯的结构主义思想,特别不能接受他有关“共时性”、“中断性”的反历史主义思想观点,更不同意列维—斯特劳斯有关人类思想始终维持同一稳定结构的看法。萨特在他所主办的《现代杂志》中发表一系列批评列维—斯特劳斯结构主义的文章,而列维—斯特劳斯也在他的文章中,特别是在他的《野性的思维》一书中,反驳萨特的观点。这是法国二十世纪下半叶最具重大历史意义的理论争辩,对于此后法国思想家们的思想创造产生了直接的影响。

  作为一个伟大的思想家,列维-斯特劳斯是“结构主义”的代表人物,“结构”普遍被认为存在于所有人类行为中,它能够使看似分离分离的文化和创作有一体的形态。他的作品甚至对他的批评者们都产生了非常深远的影响。在法国还没有可与之比肩的人。而他的作品——混杂着学究气、诗人气,满是大胆的排比、复杂的论据和精细的隐喻——在以前的人类学界还没有存在过。列维—斯特劳斯一生有许多重要的著作。其中包括:《结构人类学》两卷、《神话学》四卷、《原始思维》、《假面具的途径》、《遥远的眺望》、《演讲集》、《嫉妒的女制陶人》、《象征及其副本》、《猞猁的故事》、《看、听、读》等。

  写作是一种折磨,笔耕不辍只是害怕无所事事。

  1980年代,萨特成为了历史,拉康、福柯、阿隆和其他人相继作古,阿尔杜塞进了疯人院。法国知识界成了孤儿,经过一番清点,巨人只剩下一个:列维-斯特劳斯。

  几十年来,无数记者问过列维-斯特劳斯,他与萨特、波伏瓦和存在主义者之间是什么关系,他不厌其烦的回答说,他们没有或几乎没有打过交道,他偶然见过萨特两三次。至于波伏瓦,波伏瓦曾在《现代》杂志上把列维-斯特劳斯捧上了天,但此后有些迷恋《第二性》的女读者对列维-斯特劳斯非常不满,因为他在《亲属关系的基本结构》中断言男人互相交换女人。列维-斯特劳斯俏皮地回应,“如果我说是女人相互交换男人,女权主义者就能满意的话,那么丝毫不会改变理论,只需用负号代替正号就行了,一切如故。”还有一次,美国著名女人类学家马格丽特·米德来到巴黎,列维-斯特劳斯做东让知识界的两位杰出女性见个面,他专门为她俩组织了招待会,“她们彼此一言不发,各占据房间一角,身旁围绕着崇拜者。”

  对列维-斯特劳斯来说,写作是一种折磨,笔耕不辍只是出于害怕无所事事。1991年,83岁的列维-斯特劳斯还完成了《猞猁的历史》,“列维-斯特劳斯精神抖擞重返舞台”一些评论说,几周内这部学术作品居然成为畅销书。

  晚年列维-斯特劳斯不愿多说,他认为,面对这个日益庞大和复杂的社会,思想大师的时代已经结束。“与其想象这是一个简单的世界自我欺骗,不如知道自己失落在一个复杂的世界里,这岂不是更好吗?”关于自己,他重申自己只是一个手工匠,他推动了自身流域的发展,而且“还有别人会继续下去,他们有自己的分析框架和更令人满意的诠释办法。这才是永不终结的。”

  “克洛德·列维-施特劳斯发明了一种全职的人类学家的职业,其精神寄托如同创造性艺术家、冒 险家或心理分析家的精神寄托。”桑塔格当年这样赞誉列维-施特劳斯。

  龚古尔奖评委对未能授予《忧郁的热带》感到遗憾,只因它不是小说

  1945年8月,还在美国的列维-斯特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》,他阐述了民族学如何能够把语言学的突破性成果为己所用。列维-斯特劳斯把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现,把个别的习俗、故事看作是“语言”的元素。他不靠社会功能来说明个别习俗或故事,而是把它们看作一种“语言”的元素,看作一种概念体系,因为人们正是通过这个体系来组织世界。

  1955年10月,构思于战前的《忧郁的热带》正式出版,作品立即获得成功,所有重要的评论家都长篇累牍地盛赞这本书,最热情的褒扬来自龚古尔学院,龚古尔奖的评委们对未能授予《忧郁的热带》感到遗憾,只因为它不是小说。

  同年,另一部鸿篇巨著《结构人类学》也出版。《结构人类学》出版20年后,列维-斯特劳斯已经无法认出自己了,“《结构人类学》的一些阐释,今天读来让我战栗不已,那么大胆的阐释。”《结构人类学》反映的并非一门学说,而是正在形成的思想本身。《忧郁的热带》和《结构人类学》的出版,奠定了其在法国思想界的大师地位。

  不过自《忧郁的热带》和《结构人类学》等著作出版后,列维-斯特劳斯与萨特展开了激烈辩论。萨特不同意列维-斯特劳斯的结构主义思想,特别不能接受他有关“共时性”、“中断性”的反历史主义思想观点,更不同意列维-斯特劳斯有关人类思想始终维持同一稳定结构的看法。萨特在他所主办的《现代》杂志中发表一系列批评列维-斯特劳斯结构主义的文章,而列维-斯特劳斯也在他的文章中,反驳萨特的观点。这是法国二十世纪下半叶最具重大历史意义的理论争辩。

  梅洛-庞蒂是列维-斯特劳斯长期的密友。1952年梅洛-庞蒂进入法兰西学院,1954年起便一再坚持要列维-斯特劳斯申请进入学院。直到1959年,列维-斯特劳斯才终于进入法兰西学院。

  “我在被占领的索邦大学散步,用民族志专家的眼光环视四周。”

  1968年5月,风暴来临。人们以为他是萨特的继承者,没想到他站在雷蒙·阿隆这边,他和阿隆在年轻时并不认识,战后才开始接触,“很惭愧,我觉得阿隆身上具有一切我所不具备的。”在他看来,阿隆具有“达到真理的不可或缺的品质”。五月风暴中,他从未受过学生责难。“我在被占领的索邦大学散步,用民族志专家的眼光环视四周。”“我不赞同砍倒树木来构筑街垒(树有生命,应当尊重),我不赞同把公共场所变成垃圾场,那是大家的共同财产,我不赞同把大学建筑物等涂成乱七八糟,我也不赞同研究工作和学校管理因无谓的口水仗陷入瘫痪。”1974年,《世界报》向许多名人提出了一个问题,“知识分子的用处何在?”列维-斯特劳斯回答说,“把精力集中在他所选择的道路上。”

  1976年,列维-斯特劳斯曾受邀前往国民议会,为三条关于自由权的法案作证,他起初有点不大情愿,但他还是毅然前往。“真正的自由是长时期习惯的自由……自由是从内部维持的;当人们认为能从外部将之建立起来时,它就已经被破坏了。”列维-斯特劳斯从其所理解的民族学对自由作了一个诠释。

  1982年10月1日,列维-斯特劳斯正式退休。照惯例,他被授予法兰西学院名誉教授称号,享有在学院人类学实验室为其专门保留的一间办公室,俯视着图书馆。

  列维-斯特劳斯创立结构主义,当被谈起如何评价那个“后结构主义”时,他的回答是,“预感失业在即,一些民族学家便去敲别的学科的大门。他们去哲学、精神分析或文学那里找活干,不顾把后者的学科变成大杂烩的风险;由于找不到一个正面的定义,这大杂烩便被叫作,后结构主义或后现代主义。”

  (综合纽约时报、东方早报报道)

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列维-斯特劳斯生平简介

  列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009 ),出生于比利时布鲁塞尔,当时他的父亲是旅居比利时的法国画家,后来列维—斯特劳斯随家定居巴黎,并在巴黎读完中学与大学,直至获取巴黎大学博士学位和大学教授职位。 伟大的人类学家列维-斯特劳斯于2009年10月30日在家中逝世,遗体于2009年11月3日安葬于巴黎东南的Lignerolles。
  在二十世纪30年代中期,列维—斯特劳斯获得机会,接受当时著名的法国社会学家布格列的推荐,到巴西圣保罗大学任社会学教授。在此期间,列维—斯特劳斯到亚马逊河流域的印第安人部落做了实地调查。他在1948发表的《南比克瓦拉部落的家庭生活与社会生活》、1949年发表的《亲属的基本结构》以及1955年发表的《忧郁的热带》等重要著作,都是以这时期在印第安人部落的人类学田野调查为基础而写的。
  40年代,列维—斯特劳斯在纽约社会研究新校任教,并在法国驻美使馆任文化参赞。在此期间,他广泛接触了美国各界社会名流,包括美国人类学家博厄斯、克鲁伯、罗维及语言学家雅各布逊、乔姆斯基等人,并同他们进行直接的学术讨论,这有助于他后来更深入的了解英美社会文化人类学及语言学的理论传统,对于巩固和加强它的学术理论也很有帮助。
  50年代以后,列维—斯特劳斯直接面对萨特等人的存在主义思想,并在萨特挑起的论争中与萨特激烈辩论。萨特不同意列维—斯特劳斯的结构主义思想,特别不能接受他有关“共时性”、“中断性”的反历史主义思想观点,更不同意列维—斯特劳斯有关人类思想始终维持同一稳定结构的看法。萨特在他所主办的《现代杂志》中发表一系列批评列维—斯特劳斯结构主义的文章,而列维—斯特劳斯也在他的文章中,特别是在他的《野性的思维》一书中,反驳萨特的观点。这是法国二十世纪下半叶最具重大历史意义的理论争辩,对于此后法国思想家们的思想创造产生了直接的影响。
  列维—斯特劳斯在这一时期先后发表了许多重要的著作。其中包括:《结构人类学》两卷、《神话学》四卷、《原始思维》、《假面具的途径》、《遥远的眺望》、《演讲集》、《嫉妒的女制陶人》、《象征及其副本》、《猞猁的故事》、《看、听、读》等。
  列维—斯特劳斯的上述专著,奠定了它在世界社科人文学界的崇高地位。
  列维—斯特劳斯的思想被称为是“结构主义”,但“结构主义”并不只属于列维—斯特劳斯一人。
  “在通常意义上结构主义有三个主要所指范围:现代语言学理论、现代文艺理论和当代法国人文思想运动。就现代西方思想史主潮而言,结构主义主要指法国六七十年代的结构主义运动。所谓结构主义运动主要指一二十年之内一二十位人文学人的富有独创性的学术作品总和。这些学人及其作品涉及人文学科各主要领域,并取得了世界公认的一流成就,现已成为20世纪西方思想史的重要组成部分。”
  被称为“结构主义者”的这一代人都是继存在主义之后兴起,并直接以存在主义作为论述对象,甚至是断裂性的颠覆再造。而站在结构主义一边主导这次历史性对话的便是列维—斯特劳斯。如前所述,在萨特挑起的论争中列维—斯特劳斯迎难而上,分庭抗礼,成为备受欧洲思想界瞩目的一道风景线。
  二战后,以海德格尔和萨特为主导的存在主义发展到了顶峰。海德格尔的存在主义与萨特的存在主义虽有扞格,但都源于笛卡尔的主体意识哲学和胡塞尔的现象学。他们把人的主体地位及其理性作为哲学思考的基础,进而探讨人的存在、人的本质、人的历史性以及人的自由等等问题。“大体来说,人的意识中产生的问题,被认为应当服从于一种也是从意识中产生的解释”
  列维—斯特劳斯等人倡导的结构主义则认为存在主义忽视了弗洛伊德提出无意识理论以来作为人类心灵重要组成部分的非理性、无意识。因此,结构主义者们以弗洛伊德的无意识理论为根基、以索绪尔等人的结构语言学为武器,轰轰烈烈地展开了对存在主义以及一切主体意识哲学的挑战,成为欧洲当代反传统思想的先驱。
  列维—斯特劳斯曾幽默地说:精神分析学、社会主义、地质学是他结构主义思想的三大情妇,是他结构主义思想产生的基础。笔者认为,除了“三大情妇”外,列维—斯特劳斯还有一位“老婆”——以索绪尔为代表的结构语言学。结构语言学提出了“能指”与“所指”的概念,强调“能指”是语词的声音图像,“所指”是与其对应的意义指谓。语言学的研究旨在探索人类语言如何以“能指”与“所指”的二元对立为模式,不断地进行语言创造与再造。列维—斯特劳斯更进一步,将这种结构语言学的方法广泛地运用到人类如何进行文化创造的研究中去。
  列维—斯特劳斯的研究涉及亲属的基本结构、语言结构、神话结构、象征论原则等。在列维—斯特劳斯对这些研究的著作中可以看出,他的结构主义在于将人类的思维看作是普同一致的“发生”系统,人通过创造符号与所要表达的意义进行“二元对立”,不断地进行隐喻和换喻的文化创造,并将时间与空间切割成一个个的片断,把外在于人类心灵的客体世界分门别类,形成人类所看到的世界的样子。这个创造的过程并非人类有意识所为,而是在无意识中进行的。因此,对于人类文化的研究不能只注意其外表,还要深入到其表象的深处去探索人类创造文化的过程。“这种结构主义的第一个基本原理,就是要到具体社会关系背后,去寻找出只能通过对抽象模式作出演绎作用的构造才能得到的、无意识的基础结构来。”在列维—斯特劳斯看来,全人类的文化表象看似不同,但创造文化表象的人类心灵世界却是一致的,并且这个一致的基础就是人类以二元对立为创造模式的非理性、无意识。
  列维—斯特劳斯这样的思想显然触动到了存在主义以及其他一切主体意识哲学的根基,难怪萨特要不遗余力的挑起对列维—斯特劳斯的论战。从中可以看出,西方哲学从结构主义开始,发生了认识论的转向,占据崇高地位的理性—意识范式第一次让位于非理性—无意识范式。这也揭开了后结构主义、后现代主义批判传统的序幕,把自尼采以来的文化清算运动发展到了顶峰。
文章来源 百度
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唉,法国的大师都走了……

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又一颗巨星陨落,什么时候新星才能升起?
似曾相识燕归来

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愿逝者安息

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哀疼,人文社会科学又痛失一巨匠。

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                      列维-斯特劳斯:“我厌恶旅行者和探险家”
                                                         来源: 北青网 作者:尹达

  对亚马逊雨林原住民的研究,贯穿年届百岁的列维-斯特劳斯的一生。在他兼具可读性与学术性的《忧郁的热带》、《野性的思维》、《神话学》等作品中,他将原始部落视为特殊个案,认为其独立于人类现代文明进步之外

  11月28日,巴黎塞纳河畔的凯布朗利博物馆(Musée du quai Branly)将免费开放一日,纪念克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)在这天诞辰100周年。两年之前,他还参加了这个博物馆的开幕仪式。的确,对于一个搜罗了大量来自非洲、亚洲、南太平洋和美洲的艺术品的博物馆,列维-斯特劳斯无疑是最适合的剪彩人选。何况博物馆还藏有他在70多年的人类学研究中收集的大约1500件艺术品。

  对于这个仍然健在的100岁的老人,法国媒体似乎很难找到有新意的致敬方式。除了法国电视五台一部追寻列维-斯特劳斯巴西足迹的纪录片和卡地亚当代艺术基金会的一个展览之外,大多数报纸只是说了声简单的“生日快乐”。当然,并不是媒体不用心,而是早在10年之前,老人90岁寿辰的时候,所有能够想到的表达办法和溢美之词都已用尽。“人类学之父”这样的终极称谓也许会遭到一些外国人的反对,但对于法国人,这一点也不过分,因为列维-斯特劳斯几乎重建了法国的人类学研究,同时,他还构建了人类学历史上最为复杂、深邃、坚固的智力大厦,很多人走进去,却几乎没有人能够找到出口。

  庞杂的百科全书

  1908年,列维-斯特劳斯生于比利时布鲁塞尔,父亲是个画家。其实,人们从他的作品中很容易看到这种影响:他在《看·听·读》中直接分析普森的绘画;执着于原始艺术的收集和研究,他在《野性的思维》中写道:“这是我面前书架上的一根用来击鱼的棒棰,我在写这一段时正在望着它。”甚至每一部作品的法文版封面,都带着一种对于艺术的迷恋。

  虽然列维-斯特劳斯未能成为一名画家,但在美国流亡时,他和以安德烈·布列东为代表的超现实主义者来往甚密。而且,他早在20世纪30年代就操起了照相机,1935年到1939年,他在巴西给印第安原住民拍摄了3000多张照片。“我不认为自己是个摄影家,就像我不认为自己是个作家。”列维-斯特劳斯如是说。但事实上,他的照片为当时的巴西留下了珍贵的、迷人的黑白影像。

  列维-斯特劳斯还有一个身为小提琴家的曾祖父,作为遗传,他精通小提琴,一生都认为工作时听音乐可以让自己思路清晰。在瓦格纳和拉摩的陪伴下,他写出了《神话学》第一卷《生食和熟食》,看看这部“结构人类学”巨著的目录吧,“咏叹调”、“变奏曲”、“协奏曲”、“交响曲”此类词汇充斥其间,看上去就像一部庞大的歌剧。

  1934年秋的一个星期天早上9点钟,列维-斯特劳斯接到一个电话,建议他到圣保罗大学担任社会学教职。次年2月,他启程前往巴西。这是他学术生涯的起点,而对亚马逊雨林原住民的研究,贯穿了他的人生,从成名作《忧郁的热带》到几乎可以为他盖棺论定的四卷《神话学》。

  但事实上,传统意义上的人类学田野研究,他只进行了短短5年,之后,他就迅速归位于法国传统的知识分子一列,兴趣庞杂、才华横溢、雄心勃勃,用几乎涵盖一切的知识建构自己的学术大厦。无疑,列维-斯特劳斯、福柯、萨特、德里达、巴特等人身上都具备这种百科全书式的明星气质。

  留在永远的亚马逊雨林

  列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》的开头说,“我厌恶旅行者和探险家。”这句话奠定了他一生的学术基调——将原住民的思维和现代人的思维并列在平等的位置。他始终将原始部落视为特殊个案,认为其独立于人类现代文明进步之外,而并非是人类的低级阶段。实际上,正是短暂的对于亚马逊雨林中博罗罗人的田野调查,确定了这一点。

  但列维-斯特劳斯的研究却受益于殖民时代那些“旅行者和探险家”的描述和想象。这些文献不仅勾起天性喜爱搜奇探险的青年列维-斯特劳斯的兴趣,也为他后来的理论提供了充足的营养。正如冯·哈根在《南美洲召唤他们》中所描述的那样,“带着满腔克服所有障碍的热情,他们攀登安第斯山脉,在神秘幽暗的河川上漂流。他们穿越荒漠,在布满闪亮的昆虫和盘根错节的莽林中,开辟道路……他们就这样把美洲研究整理出来,并且经由文学作品,把新大陆从300年的神话世界中拉出来。”

  列维-斯特劳斯当年远赴巴西,多多少少受到了前人的召唤。所以,他的作品可读性很强,《忧郁的热带》、《野性的思维》或者《神话学》中对于原始部落的描述和所引用的故事、传说,实际上并不比“300年前神话世界”中的“无头人”传说缺少吸引力。比如在《生食和熟食》中,他说到鸟类颜色的起源:人类和鸟类联合与一条大水蛇作战,人类纷纷退缩,鸟类杀死了蛇,带走了蛇皮,从此人类决定与鸟类为敌。蛇皮的颜色非常艳丽,每只鸟分到了一块,从此鸟类由原来统一的灰色变成了红的、黄的、蓝的、白的、绿的,南美洲大鹦鹉分到的颜色最多,从此有了我们今日所见的艳丽色彩。

  直到现在,列维-斯特劳斯对那片雨林中的色彩仍念念不忘。但众所周知,从20世纪60年代开始的“亚马逊狂热症”正在用森林推土机将雨林带离地球,那些生活在其中的部落、传说和独立于现代文明之外的知识体系正在消解。列维-斯特劳斯充当的也只能是一个保管员的角色,“当白人带着工具走进亚马逊雨林,一切都改变了。我们会变老死去,但实际上,真正死去的只有那里的原住民。”

  结构主义人类学之父

  在1942年结识语言学家罗曼·雅各布逊之前,列维-斯特劳斯对于自己的学术方向曾经非常困惑,就像他年轻时的理想曾经徘徊在画家和音乐家之间。雅各布逊掌握多种语言,兴趣极为广泛,从绘画到刚刚兴起的计算机科学,从现象学到生物学,无不涉猎。他对列维-斯特劳斯的影响是直接的,当然最重要的是,他为列维-斯特劳斯引进了重要的工具——结构主义和语言学。

  尽管列维-斯特劳斯不是结构主义本身的创立者,但毫无疑问,他是我们今天看到的结构主义人类学的创立者。没有哪个人类学家曾经像他那样尝试如此大规模地运用结构主义理论。列维-斯特劳斯相信,结构是大自然秩序的一部分,它存在于人类的思维和行动中,并不因为文化和个体的差异而改变。就像地质学中的地貌看似零乱、不可观察,却存在一种隐秘的必然性。

  他一生都在巴黎、纽约或者伦敦的图书馆中处理汗牛充栋的书籍和材料,在欧美殖民时代留下的大量见闻、游记、小说、插图和英美人类学者的资料、书籍、笔记中,寻找地球各个角落的种族、语言、文化、艺术、传说中的相似性。显然,他的努力相当成功,他同时拥有法国结构主义者的语言、思辨能力和英美人类学者田野调查、处理材料的能力,架构在经验基础上的理论几乎无懈可击。也许,人们唯一可以质疑的只有列维-斯特劳斯在处理材料的过程中也许存在着某种倾向和偏见。

  在二战中遭受耻辱的法国人,确实需要列维-斯特劳斯这样“救世主”式的学界人物,重建它的大国地位。从拿破仑1798年远征埃及的行为中,我们可以观察到法国人对基于政治的学术研究的惊人重视:当法国军队在土伦港上船时,同行的竟有1个数学家、3个天文学家、17个土木工程师、13个博物馆学家、4个建筑师、8个画家、10个作家和22个带有多种语言铅字的印刷工。而在二战之前,德国人已经将法国思想挤出了主流舞台。

  萨特因为存在主义而成为更早的明星,但存在主义显然根基于反经验的德国传统。列维-斯特劳斯的部分思想虽源于马克思和弗洛伊德,却与迪卡尔、孔德、涂尔干和莫斯一线的法国经验体系更为接近,这也让结构主义在20世纪60年代得以风行,并让列维-斯特劳斯在与萨特的论战中,处于上风。

  尽管列维-斯特劳斯挂着人类学家的头衔,但事实上,他更多是个全能型的哲学家,连续不断的出版物像积木一样,不断为自己的最终目标添砖加瓦。

文章来源:天睿网

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百科全书式的人物,纪念

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真正的大师!致敬!
古今多少事,都付笑谈中……

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教科文组织总干事悼念法国人类学家克洛德•列维-施特劳斯




  2009年11月4日 联合国教科文组织总干事松浦晃一郎11月3日发表声明,对法国杰出的人类学家、结构主义人文学术思潮的主要创始人克洛德•列维-施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)于10月30日逝世表示悲痛。

  松浦晃一郎表示,克洛德•列维-施特劳斯是二十世纪的一位巨人,他的思想改变了人们对彼此的看法,推翻了种族等造成分裂的概念,肯定人类具有共同纽带,以此开辟了通往新视野的道路。

  松浦晃一郎说:“我们对他的去世表示哀悼,这是全世界的损失。我们赞颂他的一生,赞颂他致力于启蒙和通过知识获得理解的一生。在很大程度上,是他对人类永不满足的好奇心造就了他的一生,这种好奇心使他涉足世界上一些最偏僻的角落,而这无疑改变了现代人类学。”

  列维-斯特劳斯10月30日在巴黎家中因病去世,享年一百岁。他自第二次世界大战后教科文组织建立时起就与该组织密切合作,他是教科文组织《种族宣言》(1950年)的奠基人之一,还曾应教科文组织之邀撰写了《种族与历史》、《种族与文化》等众多著作。他最后一次公开露面是在2005年11月16日教科文组织成立六十周年的纪念活动上。

     引自“联合国网站新闻中心”

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【陶短房】列维-斯特劳斯:寂寞终于结束

  

列维-斯特劳斯:寂寞终于结束

  中国江苏网 作者:陶短房

  
       也许今天的人们,对最后一位欧洲人文大师的离去,尚无法估量其意义,或许要再过几年、几十年,人们才会猛然翻开尘封的扉页,来重新感叹那段曾打动千万人心灵的、大师间的思想碰撞

  号称“欧洲最后一位人文思想大师”、结构主义人类学的创始人克洛德.列维-斯特劳斯,这个在中国鲜为人知、却在新旧大陆如雷贯耳的名字,在其101岁生日前夕,悄然铸入历史,变成其“第二故乡”——巴黎东南科多尔地区李涅罗尔村自己墓碑上的一行文字。

  这个名字有多响亮?结构主义人类学被成为战后欧美三大人文学派中承前启后、影响最为深远的一派,也深深渗透到前苏联、东欧和拉美各国文学、历史学、心理学和人类学研究之中。列维-斯特劳斯并非如其中译本《译序》中所说,是“结构主义之父”——那是属于瑞士人索绪尔的荣誉,但将原本局限于语言学研究范畴的结构主义,演绎到哲学、思想和人文的高度,使之成为研究人类行为、思想和社会活动的工具,则自列维-斯特劳斯始。

  法国是个生产人文巨人的国度,也是个高度推崇人性、理性和思辨的国度,“人”在法国传统哲学思想中始终处于核心地位,笛卡尔-胡塞尔的主体意识和现象论,随着海德格尔和让-保尔.萨特存在主义的大行其道,被推到了顶峰。而就在人性、理性、思想被存在主义推到无与伦比的高峰,思想解放、个性解放成为神圣不可侵犯的符号之际,却有一个声音冷冷地出来“打横”:思想也好,理性也罢,其实都是一些自然和社会中原本固有的“符号”的排列组合罢了,个体并不重要,需要研究的,是组成个体的那些“符号”,以及这些符号如此排列组合所透露出的“原本就有的”信息。

  按照这样的说法,意识的背后,其实是“无意识”这双无形的手在作决定,人类心灵和思维的背后,则是“符号”这种共有的“原始逻辑”在起作用,现代科学和人类文明的发展,只不过将这种原本很简单的符号和逻辑,用繁琐、复杂的伪装掩盖起来,因此人们要做的并非纵容个性、推崇思辨,而是冷静地从这些浮华表象中,探索被掩盖的初始逻辑真相。

  这种曾被萨特斥为“反动”的学说,就是结构主义人类学,而高举这面大旗的,便是出生于比利时布鲁塞尔,曾在南美洲潜心研究印第安人部落结构和各国神话的列维-斯特劳斯。

  曾有批评者指出,列维-斯特劳斯的学说,实际上是把弗洛伊德的精神分析学,引入到更广泛的人文思想领域,是“弗洛伊德学说的社会化”,而结构主义和存在主义在上世纪60年代前后令人瞩目的大辩论,也正是推崇理性、强调人类思想价值和人类个性,由笛卡尔学说一脉相承的存在主义思想,和强调“无意识”,主张个体只不过是总体之表象与反映、由弗洛伊德学说延伸推衍的结构主义思想,在人文学各领域、乃至社会各角落的全面碰撞。

  尽管列维-斯特劳斯是一个厌恶辩论、习惯于平静阐述的学者,但他的结构主义却直指存在主义的立身之本——理性和思想的价值,因此引发了号称“战后法国哲学界第一斗士”的萨特最激烈的攻击。尽管海德格尔、萨特、加缪等存在主义者内部意见分歧,甚至有人根本否认自己是存在主义者,但对于结构主义的挑战,他们的态度是相同的,因为结构主义与存在主义本身就是天然的矛盾体。

  这种辩论很快从思想界扩展到全社会,随后又有福柯和德里达的“解构主义”加入混战,后者在人文学领域中引入尼采思想,矛头直指结构主义——尽管福柯本人不承认自己的解构主义者身份,尽管他早年的思想和著作,带有浓厚的结构主义色彩。最终,这种激烈的思想碰撞,融入了以“五月风暴”为标志、纵贯法国60-70年代的思想和社会震荡洪流。

  耐人寻味的是,尽管一些法国以外的学者将萨特和列维-斯特劳斯简单划为“左派”和“右派”,甚至当年的法国年轻人也高呼过“宁跟萨特错,不跟福柯对”,但存在主义也好,结构主义和解构主义也罢,都与左翼思想关系密切:萨特、加缪甚至福柯都参加过共产党,而列维-斯特劳斯直到晚年也自豪地声称,自己的“三个情人”是精神分析学、社会主义和地质学。更耐人寻味的是,主张个性解放的存在主义学说最终在70-80年代被“正统化”,而认为人性背后的“原始符号”比人性更重要、主张总体高于个体的结构主义学说,却成为“五月风暴”之后,法国社会追求思想解放的护身符,这些,恐怕是当时激烈辩论的思想大师们所始料未及的吧?

  和加缪一样,列维-斯特劳斯是一个文笔隽永、多才多艺的人,他的许多思想学作品,其文学价值不亚于正统文学家的著作;他也是个严谨的人类学家、历史学家和地质学家,和狂热的艺术爱好者,和加缪与萨特、萨特与福柯的始而亲密无间、继而不欢而散不同,他和萨特等人的论战始终限于学术范畴,而并未妨碍到其私交,以至于不熟悉的中国学者,曾误以为列维-斯特劳斯是“萨特的亲密战友”。

  英年早逝的加缪有句名言,人重要的不是活得精彩,而是活得长久,他死于法国思想大师辈出、思想浪潮风起云涌的时代,想必对此颇有遗憾吧?而列维-斯特劳斯不仅活得精彩,而且活得长久,甚至活到著名的《七星文丛》出版《列维-斯特劳斯选集》之后,此时环顾四周,昔日轰轰烈烈的思想论辩早成明日黄花,他所挑战的存在主义大师们,向他发起挑战的解构主义大师们,马林诺夫斯基、萨特、德里达、福柯,这些响亮的名字都早已离他远去,当年“五月风暴”的当红明星,除了个别如“红毛”邦迪等轻量级人物,更换包装,重新粉墨登场外,大多寂寂无闻,或早已仙逝,或虽健在,却久被公众遗忘,以致“对面不相识”了。没有对手的生涯何其寂寞,长寿至101岁高龄的列维-斯特劳斯,近年来“高处不胜寒”的寂寞,怕是旁人很难体味的吧?

  如今寂寞终于结束了,不愿被打搅、或者不愿将“一串符号”赋予过多、过复杂意义的列维-斯特劳斯,选择了在下葬之日,方由家属发布讣告。也许今天的人们,对最后一位欧洲人文大师的离去,尚无法估量其意义,或许要再过几年、几十年,人们才会猛然翻开尘封的扉页,来重新感叹那段曾打动千万人心灵的、大师间的思想碰撞。
文章来源:社会学吧

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【李幼蒸】列维—斯特劳斯百周年寿旦纪念会发言稿

 

 李幼蒸:列维—斯特劳斯百周年寿旦纪念会发言稿


  按语:此稿11月初撰于北京,会议组织者告本人约有15-20分钟发言,故按此篇幅撰述,以备20号发言之用。月中到南京开“国际文化符号学研讨会”时,被告知纪念会因故取消了。现将原稿发表于此,以再次表达我本人对法国结构主义重要性的强调。

  列维—斯特劳斯百周年寿旦纪念会

  发言稿

  (2008年11月20日于中国人民大学)

  各位女士、各位先生:我作为《列维—斯特劳斯文集》的译者之一 和“总序”撰写人,应邀参加中国人民大学举办的这次学术庆祝活动,感到十分荣幸。

  列维—斯特劳斯教授是当代法国人文社会科学的杰出人 表人物, 而 法国人文科学在今日西方人文学术界占据着领先地位。我在2004年夏季里昂召开的第八届国际符号学大会闭幕式上指出:①战后法国结构主义符号学,是当代国际符号学动活动的龙头;②在法国思想史上,六、七十年代的结构主义运动,是继十八世纪法国启蒙主义运动之后出现的第二次重大的人文思想现代化运动,其价值不仅远远超过法国存在主义哲学运动,而且促进了全人类人文科学现代化事业;③法国结构主义符号学运动代表着人类文明理性主义的新形态:标志着跨科学、跨文化理论形态重建的时代必要性。

  列维—斯特劳斯毕生学术成就就包含着两个方面,一是开创了文化人类学理论化发展的新方向,这就是结构人类学的出现;二是引发了当代人文科学符号学运动和结构主义思潮。对于我这个从事哲学理论研究的学人而言,后者的意义更为重要。它标志着:古典时代的哲学本位主义的理论观,到了应该代之以跨学科综合理论观的阶段。简言之,对于饱受“中外古今”几千年不同因素混杂性之累的人文科学话语集群而言,结构主义符号学指出,意义分析与功能分析,应该前于逻辑分析和因果分析。因此,对于中西人文学术对话和会通的目标而言,首要的任务在于清理和重构古典人文话语,而不是直接运用古典话语内容来简单化地说明和解释历史世界。符号学的任务就是帮助现代学者首先对古代含混语言进行语义学清理。

  在回顾新时期三十年历史时,非常令人兴奋的是注意到:中国改革开放的三十年,正好是中国引进法国结构主义符号的三十年;也正好是正式引进列维—斯特劳斯思想的三十年。作为我个人哲学学术生涯中值得一提的是,毕生撰写的第一篇论文就是“论列维—斯特劳斯”,毕生翻译的第一部西方人文经典就是《野性的思维》,二者都是开始于1978年。我并很快将我的工作通知列维—斯特劳斯教授本人,一方面为了获得他的指导,另一方面是“通告”他,结构主义—符号学思想,在“文化大革命”甫一结束就出现于有着两三千年人文思想传统的中国了。这一思想方向的选择,标志着中国学术思想界对法国当代理论方向的特别兴趣,也标志着中法人文理论思想交流的特殊重要性。

  我多次对国际符号学界的朋友说,在中国当代符号学研究历史上,法国符号学方向的影响最为突出。现在,中国人民大学出版社开始陆续推出当代法国学术思想系列,首先是甫完成的《列维—斯特劳斯文集》,其重要学术意义是多方面的。中国学术界和出版界郑重推出当代西方领先人文理论主流的思想,标志着中国“改革开放时代”的“开放”,不仅是指物质建设方面的,也是指精神建设方面的;不仅是指自然科学方面的,也是指人文社会科学方面的;不仅是指历史描述方面的,也是指理论建设方面的。这标志着,通过中西、特别是中法、人文社会科学交流,中国学术界的眼光和抱负已经朝向全球、全世界、全人类了;标志着中国学界必将在理论创新层面上,而不只是在历史复述层面上,介入了人类人文科学整体重建事业。

  那么,为什么说,作为文化人类学家的列维—斯特劳斯的专业成就,能够对法国六、七十年代的结构主义运动和中国人文社会科学现代化创新事业,产生这么大的启示性呢?这是由于他的科学研究在认识论和方法论方面所具有的普遍意义:结构人类学的意义和功能分析方法是基于跨学科和跨文化的理论会通工作的。列维—斯特劳斯也许比任何现代法国社会人文科学家都更注意吸收其它国家和其它文化中有益的经验资源和理论资源,包括中国传统思维中的结构主义因素以及马克思思想中的结构主义因素。当代法国结构主义运动的形成因,可以说就是跨学科理论实践;文学、社会学、电影学、哲学等各个学科都表现出远远超过英、美、德诸国学者的跨学科精神。这一点对于富有结构主义思维传统的中国古典学术的现代化更新任务来说,自然极具重要性。

  中国社会人文科学现代化发展的任务,会充份参照法国当代社会人文科学发展的正反两方面经验。如所周知,结构主义作为一科思潮今日在法国和西方已经不再流行。但是中国学界绝对不会肤浅地追逐西方当下学术时毛,而是关注学术思想史上的实质成就。中国改革开放的三十年标志着一个全新的历史新时代,此“改革开放”的目标,也同样相关于人文社会科学的进步事业。中国的人文社会科学创新事业,不仅将借助以当代法国思想为主的西方理论资源,来提炼中国传统话语中的积极因素,促进中国传统学术思想的现代化进程,而且在此进程中将迅速融入人类人文社会科学全面现代化革新的集体任务中去。新时期的中国人文社会科学发展,通过其话语形态的普遍化重构,将进而对与自然科学相比落后甚多的全球人文社会科学的现代化事业,做出自己的独立贡献。

  我在此次返国之前再次致函列维—斯特劳斯教授,告知此次盛会以及同时期在南京举办国际文化符号学研讨会之事。列维—斯特劳斯夫人在代笔复信中,对此进展表示了肯定。实际上,三十年来中国大陆地区的人文社会科学理论知识成就,已经超过了一百年来各地华人学术的理论成就。中国文明传统,本来就是一个人文主义传统。现在,在现代科学理性主义的知识论的支持下,这个东方古典人文传统,将在国际人文社会科学舞台上参与合作和做出贡献。中华文明的现代化复兴大计,必然是地区文明史遗产和全球现代化科学发展的一种全面有机结合。在此全球人文社会科学改革的事业中,中法两国人文学者自然应该加强全面合作。人类两百年的社会人文科学各学科专业化的成功发展史,如今到了需要在诸学科、诸文化之间促进全面横向沟通的时代。列维—斯特劳斯以及法国结构主义运动正是代表着人类知识全面横向沟通的科学化需要。坚持人类文明科学发展观的中国人文社会科学,必将从法国当代人文社会科学的创造性经验中吸取有益的养份。我的话完了。

  转自李幼蒸个人网站http://www.youzhengli.com/li/news.asp?id=315

  文章来源:中国人类学评论网

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【关注】克劳德·列维-斯特劳斯:话语与音乐

话语与音乐


作者:克洛德·列维-斯特劳斯   译者:顾嘉琛
  


| 中国民俗学网   发布日期:2009-09-06 |





  一、

  1.

  雅克布逊[1](R.Jakobson)在60年前曾指出:“用语言学的术语来说,音乐同诗相比较,其特殊在于音乐约定俗成的整体(用索绪尔的语汇来说,即语言)局限于音位学体系,它并不包括音素的词源分布,因而也不包括词汇。”

  音乐无词语。音符,我们可把它叫作乐音素(因为正像音素一样,音符自身并无意义;意义来自音符的结合),在它和短句(不管以怎样的方式对短句下定义)之间,什么也没有。音乐无须词典。

  卢梭似乎持相反的看法:“一本选词精良的词典并不是夸夸其谈的赘述,也不是具有优美和弦的谱子——一本音乐乐谱。”但是,即使是“优美”的和弦也无法同词语相比。卢梭比谁都清楚,无法把音符与和弦区分到如此程度。每个音符在其自身中就是和弦,因为“它有所有的同时发出的和声的音与之相随”;卢梭用此论据转而攻击拉摩:“和声是无用的,因为和声已在旋律之中。和声不可增添,和声可重复。”巴端在此之前表述得更加明白:“一声高兴的呼喊,即使在大自然中,也具有自身和声与和弦的本质。”

  19世纪的声学科学证实了这一点:“乐音在其自身已是部分音的和弦,(……)反之亦然,在某些情况中,和弦也能体现音。”假如,和弦和音接近到如此地步,以至有时,也许总能混为一谈的话,那么在这二者与音乐短句之间不存在任何同发声语言中由词构成的中介组织相似的东西。

  有人会对此提出质疑吗?对那些有别于我们的音乐,如传统的或异国情调的音乐来说,以日本音乐为例,其基本组成部分并不是音符,而是节拍和旋律单位,是“所有作曲家和演奏者所共识的最小单位”。即使在这种情况下,我们也发现不了任何属于词语一类的东西。这些单位事实上是一些可同古代游吟诗人和民间歌手采用的惯用语相比较的“微型句子”,专家们把这些惯用语称为“在相同格律条件下为表达某种既定和基本思想而经常使用的”词组;因而,具有句子的词序,即使这些句子是套语也罢。

  人类说着或是说过成千上万种相互不通的语言,但是可将它们翻译出来,因为这些语言都拥有某种源于普遍经验的词汇(即使这种经验被每种语言以不同方式切割开来)。这在音乐上是不可能做到的,音乐中无词语,所以有多少种语言就有多少作曲家,也许,说到底,就有多少种作品。这些语言是无法相互翻译的。虽然人们不曾做过这样的尝试或是很少做这种尝试,我们也许可设想这些语言是可以转换的。

  据一位当时在场的人说,罗西尼[2](G.Rossini)在一次同瓦格纳的谈话中似乎这么说过:“在激昂的管弦乐中,有谁能确切地说清楚在描绘风景、暴乱、大火之间的不同之处?……始终是约定俗成!”人们会承认一位不警觉的听众也许说不出这是德彪西(Debussy)的《大海》中的海洋还是《漂泊的荷兰人》[3]开头的大海:必须要有标题。但是,这标题一旦得知,当人们在听德彪西的《大海》时,眼前就会出现大海,而在听《幽灵船》时,就会闻到大海的气息。

  罗西尼对模仿问题的回答并不充分。几乎被人遗忘的18世纪的思想家的思考显得更加深刻。米歇尔-保尔-基·德夏巴依(1730-1792)是位小提琴师、作曲家,还是位哲学家,他的观点同安德列·莫尔雷修士(1727-1819)是一致的,他说,音乐并不模仿我们感官所感知的效果,甚至,说得确切一些,音乐并不表达我们的感情。音乐若减缩为只有旋律,它便不可能表达我们的感情。音乐若减缩为只有旋律,它便不可能表达愤怒或盛怒:在阿喀琉斯[4]发怒时,格鲁克用60种乐器抑制住他的声音:“愤怒是一种不可唱出来的感情。”然而,模仿问题使莫尔雷感到为难。他同意给予模仿一席之地,只要这种模仿是不完全的;由此产生了不合情理的现象;模仿比自然更胜一筹(在音乐中表现的夜莺叫声比用机械手段复制下来的夜莺叫声更讨人喜欢)。夏巴侬惊叹道:“为什么诗歌、绘画、雕刻应当给人以忠实的形象,而音乐却是不忠实的形象?要是音乐不模仿自然,那么它又是什么呢?”这是一个虚设的问题,正如视觉和嗅觉那样,耳朵接受即时的乐趣,因此,音乐不依赖于任何模仿却使人欣喜。

  然而,有时音乐对听众来说含有某种意思。夏巴侬在这问题上同莫尔雷看法仍是一致的,他通过我们身上这样或那样的感情与音乐所引起的感受之间的相似性来解释这种现象。音乐直接地作用于我们的感官,只是感官(即使在歌唱里也有“先于歌声魅力的魅力”)。但是,精神介入到感官的乐趣中:在无确定意义的声音中,“精神寻找着各种关系,同各种事物的相似之处,同自然界不同效应的相似之处(……)精神只要找到最细微的相似,最微弱的关系就足够了”。倘若我们注意到“高明的画家”欲绘制同一种形体的各种画,“那就会发现这些画总是或几乎总是,”莫尔雷写道,“具有类似的步履,并且在动作中,或在节拍中,或在间距上,或在服装样式上有某种共同的东西”。夏巴侬又举出了一些实例:两个音符轻微而连续的颤动以表达溪水的潺潺声;音符急剧地迸发或下降表示闪电雷鸣或大风呼啸;许多低音共鸣并奏出旋律表示海洋的浪涛声,等等。

  在一些作者欲表示某种自然和精神现象颇为有名的作品中,要揭示共同的结构,尚需作进一步的分析。正如莫尔雷和夏巴侬一样,我并不怀疑我们会找到某些不变性。

  (在《玫瑰骑士》第二幕和《佩利亚斯与梅桑德》的最后节拍里,听众在由缓慢发出的不和谐音构成的动机中听到相似之处。梅丽桑德死后,阿尔凯勒对人的命运所作的绝望的思索和奥克塔汶与索菲初次见面便一见钟情之间有什么共同处?这一对情人的爱情产生于似乎是毫无希望的境遇中。在这种情况和那种情况中所产生的痛苦而忧郁的感情通过“心灵的撕裂”表现出来:我在这短语中看到了这两种境遇共同的因素,而音乐几乎以有形的方式体现了这词语。)

  夏巴侬又向前进了一步——他对蜘蛛发生了兴趣,给蜘蛛奏各种小提琴曲子,想知道蜘蛛对哪一类音乐敏感,——设想出一个极漂亮的形象,赋予沟通这概念以其全部规模。他说,艺术的哲学的最高使命是提醒人们注意每一种特别从其他使之感受到的感官中获取的感官:“蜘蛛就这样位于它自己的网的中央,同各条线路保持沟通,因而生活在每条线路之中,并能(如果这些线路像我们的感官那样受激励)把其他线路可能给它的感受传给其中之一。”(蜘蛛颇为时兴:在《达朗拜尔之梦》中我们再次见到蜘蛛网的这种形象——作为意识的延伸,该作品写于1769年,但仅在夏巴侬死后很久,即1831年才问世。)

  这些波德莱尔式的沟通首先并不属于感觉。它们在感官上产生的反响依赖于理智的活动(狄德罗在他的象形符号理论中不接受这一点):“用音乐描绘出给眼睛留下深刻印象的东西,并不专门为了耳朵:而是为了精神,它位于这两种感官之间,它对它们的感觉进行比较,把它们结合起来”,并且把握着它们之间的不变性关系。这些关系无须人们为之寻找内容,这是一些形式:“下行音符的自然音阶次序所描绘的白霜坠落并不比其他东西坠落得更多。”音乐家想表现日出吗?他描述的“不是白天和黑夜,而仅是对照,任意的对照:人们所欲想的首要的对照,也就是由表现光明和黑暗之间对照的同一种音乐来表达”。词语在其自身并无价值;只有关系才是最重要的。


  2.

  双重的悖论。在18世纪中期,索绪尔在后来创立结构主义语言学所依据的那些原则,由一位在音乐方面形成了某种类似我们今天归功于音位学的那种观点的作者明确地表述出来;他阐明了这些原则,虽然他把发声的言语和音乐看作毫不相干的表述方式。

  音乐由音造成。然而“乐音自身无任何意义(……)每个音都几乎是无价值的,它既无意思也无自身特性”;在这方面,乐音有别于话语的各种单位,在词语中,在音节,甚至字母中,这些单位能被视为具有长音、短音、流音等特征,而“音阶的唱名do和re根本不具备各自不同的特性”。音乐给人的乐趣有赖于——尽管每个音在本质上毫无价值——这个音前面的各个音和它之后的各个音。

  正如我们所知,夏巴侬的音乐学说要比他的语言学说领先许多,他的语言学学说并没有超过语音层次。现代语言学的观点是以对音乐的思考而不是对语言学的思考为基础形成的。在这意义上,我们可以说思想史上,“乐音学”超前并预示了音位学。

  两者之间的距离并非同这种情况有关:在音乐中,并无同词汇相应的发音层次。夏巴侬完全明白这一点。倘若说音乐确实是一种语言,“这种语言具有自身基本特征,即乐音;音乐有自己的短句,表示起始,中断,结尾”;但是,在乐音与短句之间,则什么也没有。自然界也许本想使音乐为我们的所需效劳,正像发声的语言那样:“要使歌声表达并传递思想,本该是习俗把思想和音乐联系在一起,没有更容易的事了。”然而,音乐无视词典。由此产生这样的后果:假如说有声语言能以变换词序或用不同的词来表达同一种思想,那么在音乐中这是不可能办到的。“表达手段和词语只是事物的约定俗成的符号:这些词,这些表达手段因为有同义词,有等同物,因而可以由同义词、等同物来替代。”在音乐中,则相反,“乐音并不是事物的表现,而是事物本身”。

  两者之间的距离并非同这种情况无关:在音乐中,并无同词汇相应的发音层次。夏巴侬完全明白这一点。倘若说音乐确实是一种语言,“这种语言完全具有自身基本特征,即乐音;音乐有自己的短句,表示起始,中断,结尾”;但是,在乐音和短句之间,则什么也没有。自然界也许本想使音乐为我们所需效劳,正像发声的语言那样:“要使歌声表达并传递思想,本该是习俗把思想和音乐联系在一起,没有更容易的事了。”然而,音乐无视词典。由此产生的后果:假如说有声语言能以变换词序或用不同的词来表达同一种思想,那么在音乐中这是不可能办到的。“表达手段和词语只是事物的约定俗成的符号:这些词,这些表达手段因为有同义词,有等同物,因而可以由同义词、等同物来替代。”在音乐中,则相反,“乐音并不是事物的表现,而是事物本身”。

  当我们把夏巴侬的思想同他同时代的两位伟大的理论家卢梭和拉摩作比较时,他的现代性也更突出了。他不同意卢梭的思想,拒绝把音乐的起源同有声的语言的起源联系起来。语言符号的任意性证明了语言并不源于对自然之物和效果的模仿;语言并不是原始的。语言不同于歌,歌先于语言又不依附于语言,因此语言的起源提出了一个问题:“器乐必定在声乐之前;因为当嗓音唱出无词的歌时,它仅仅只是一种器具而已。”倘若我们欲把歌的特性同语言的特性联系起来,那就会在声乐和器乐之间造成一条鸿沟。然而,实际上并不存在称得上真正优美,而我们又不能填上词使它成为声乐的器乐曲:“倘若这是一曲很有声势的交响乐,我们就把它改编成合唱或舞曲。”瞧,贝多芬的《第九交响乐》和依莎道拉·邓肯[5](I.Duncan)已提前出现在这番话中。

  在18世纪,人们必须有极大勇气称自己欣赏一首优美的歌曲而不懂得歌词,并称在舞台之外,这更优美。辅以词的乐曲的唯一长处是有利于智力平庸的半行家和音乐盲:“纯器乐使这些人的精神无着落,处于摸不透意思的忐忑不安之中(……)听众的耳朵越受过训练,越敏感(……)那他就越容易摆脱歌词,甚至当演员唱起来时。”即使在舞台上,尽管有上述这种保留:拉摩这位“交响乐式的歌剧作家”并不需要歌词,因为没有主题会启迪和告知听众交响音乐作曲家的想法:“人们不知道他的思绪从何处而来,动机找到后,他便一发不可收(……)这最初的思路又引发出其他思想。”在《卡拉托耳和波吕丢克斯》中,着名的转调和泰拉伊尔曲子的伴奏使我产生这些相同的看法。

  夏巴侬确信,词对乐曲产生不了任何影响,他同卢梭的看法相反。卢梭否认法语具有任何音乐性,而确认意大利音乐的优越性,因为它有悦耳的语言相辅助。夏巴侬对卢梭作品本身作了批驳,还对一位他仅告知姓氏——歇洛克(Sherlok)的作者对这种观点的发挥加以驳斥(即马丁·歇洛克所着《一位英国游客的最新来信》,伦敦和巴黎,1780年出版,信件26,162页;我并不确信作品出自他之手)。夏巴侬不仅把法语当作是一种音乐语言,尤其因为法语的发音柔软流畅,因为法语有歌曲作者可充分利用的哑音音节,还由于这种语言有这样的长处:它并不规定每个音节十分确定的音长。他尤其认为,音乐相对于语言来说,它起着主宰作用:“音乐根据自身所需改变着语言,能使任何一种语言变得富有音乐感。”

  夏巴侬对巴端观点的批驳比对卢梭的批驳更激烈,他认为,可按某种标准(首先是巴端所珍视的“语言天才”标准)在各种语言之间建立等级的想法是站不住脚的。在这个问题上,夏巴侬表现出惊人的现代意识:“每种方言在正确地说起这种语言的人和听到这种语言的人之间建立起一种同样迅速、明白和容易的思想交流(……)每种正确的思想属于所有的方言,每种方言都具有表白正确思想的明确手段。”同样,在谈到音乐性时,他说:“没有人能(……)给言语音调的和谐规定不变的普遍适用的原则。每种语言都有自己的原则。”由此产生“爱好、看法的无规则性,我觉得只有依据对这种方言和那种方言所确定的俗成才能对此作出解释:这些俗成形成同样多的偏见,这些偏见影响着我们的感觉,并改变着我们的感觉,虽然我们并没承认这一点。先入为主的看法使我们的感觉产生幻觉”。

  夏巴侬对拉摩的感情是多种多样的。他们之间的关系似乎不错,但是,若说夏巴侬曾为拉摩致过悼词,其中却是有保留之处的,这从《关于卡斯托耳歌剧音乐》的文章和他的着作中可看出来。事实上,他同拉摩保持着距离,正如同卢梭一样。同卢梭保持距离是因为夏巴侬认为器乐优先于声学。同拉摩保持距离是因为他称旋律比和音更重要:无歌声的和弦对听觉无多少意义;而无和弦的歌声尚可使听觉满足。我们所欣赏的任何一部音乐作品(即便是器乐性的)都从属于旋律,因此,如果把这部作品同另一部对立起来那就错了。卢梭指责“俗美,它除了克服疑难之外,几乎别无长处。他们(指他的对手们)似在设想某种巧妙的音乐(……)赋格曲,模仿曲,具有双重意图,而不是优美的音乐”。对此,夏巴侬同拉摩等人联手反驳道:“众人听说的巧妙的音乐,这些词通常作何理解?(……)人们指责某种自己不喜欢(或是不愿意喜欢的)的音乐,而为了安抚作者(……),却给他毫无意义的颂词作令人沮丧的补偿。”

  夏巴侬承认,全亏了拉摩,音乐向前迈了一大步,但在拉摩之后,音乐艺术又发生了新的变化。吕利[6](Lulli)音乐的“支流”分成两支:一支是“深,宽广,辽阔”的,即拉摩的作品(相反,卢梭曾希望使音乐起伏波动,达到吕利那种程度);另一支“由外来之水拓宽壮大,即后来有的音乐”。这番预言性言论发表在格鲁克到巴黎前10年。

  但是,夏巴侬所赞赏拉摩作品中的东西同拉摩所表现出来的雄心并无什么关系。拉摩之伟大首先是由于他对旋律的想象力:“在他身上,造成天才的东西,正是他歌曲的崭新特色,是这些歌曲的令人惊叹的多样性。拉摩是旋律的创始人。在和音方面,除了一位深邃理论家的动机外,他很少有,并且不太可能有其他的动机。”而且,不应对这理论家角色过分重视。和音的优美是“局限的、陈旧的和令人生腻的”;和音之美往往转化为“普遍而强烈感受到的音乐效果”。尤其是,和音并无固定不变的和确定的规律。甚至卢梭,他对和音深信不疑并自称发现和音,也即可补充道:“例外的情况几乎同规则一样常见”。

  夏巴侬接着说道,因为艺术从来就不源于理论思考;它超前于理论思考并为其提供素材:“任意进行创作的艺术家所尝试的某种巧妙的独创,变成进行推理的理论家一盏新的明灯”。在《悼念拉摩先生》中有上面这些话……在《论音乐》等文章中,夏巴侬强调这一点:创作者并没意识到自己所发现的规律;还有“哲学思想运用到美术中只能起次要作用”。艺术有自身的逻辑,但“这种逻辑如此不同于平静安稳精神的逻辑,以至后者无法用来使人推断出前一种逻辑”。

  和音一旦从拉摩给它安置的台座上撤下来,我们就更清楚它同旋律所保持的关系。和音是旋律的函数:“每首歌曲都包含着和谐的低音。一系列的和弦造成千百首悦耳的歌。”这条规则是无例外的,即使在美洲的野蛮人和非洲人中也是如此,这些人的歌曲自身包含着“它们的创作所不曾料到的和声部分”。那么,旋律与和音之间的不同究竟何在?旋律应当是一系列只能有一种编排的乐音;而在和音中,可看到的旋律能采用的乐音的储备和宝库:“这是旋律提取乐音的宝藏,是为旋律保存后助的库存。”两者的区别同现代语言学家在意群段与词性变化整体之间所作的区别是一致的。夏巴侬归纳道:“连续性,即旋律;同时性,即和音。”他超前并准确地用同样的词汇提出了这种关系——它对后来索绪尔在“连续性轴”和“同时性轴”之间作的语言的分析具有根本性意义。


  二

  1.

  夏巴侬从对音乐的思考中发现音乐具有同结构语言学赋予语言的那些相同的特性。然而,在这两个领域之间夏巴侬并没察觉到相似性。当他在他那本名着中,从音乐论及到语言时,他称自己不会单纯地自我封闭在语言可能同音乐有共同之处这一点上。这是最起码的,因为他后来致力于强调它们的不同之处,最主要的相异是“歌曲只许可听觉和计算能估量的音程;言语的音程既无法估量也不能计算”。

  克服这种障碍是结构语言学的范畴,结构语言学指出,从形式上看,在由各不同因素构成的音素与音乐和弦之间存在着相似处。而且,夏巴侬似乎也模糊地察觉到语言自身也有某种结构:“如果说相似性的情趣,相似性的感情(这仅是模仿的感情)并不是我们本能的一部分的话,那么各种语言只是一堆杂乱的词汇和表述,毫无次序,毫无规则,毫无联系。这时,要掌握一门语言,即使是记忆力超人也几乎不够用。”人的记忆力能掌握语言,是因为记忆力在语言的结构中把握着一些不变的关系;狄德罗在设法解决绘画中的时间统一问题时也曾模糊地触及到这一想法。

  夏巴侬在他的《论语言》那本书(其中可看到那篇同卢梭观点相对立的“试论语言起源”)的第二部分第三章中,显示出他的想法的连贯性,他摒弃了语言的演进可从外部影响,尤其由气候来作解释的观点。在希腊和罗马,气候并不曾发生变化,而那里的“神灵已将自己的馈赠转移到了高卢人、比克特人[7]和日耳曼人那里,罗马人一直认为由于他们赖以生息之地本身的性质,这些人注定是野蛮人”。说话器官的灵活性并非是气候所造成的,但他们发小舌颤音依然沉浊而生硬。尽管俄国气候酷冷,但俄语仍是欧洲最柔和的语言之一。

  这一切都是对卢梭合乎情理的反驳,在更广的意义上是对自然主义——18世纪哲学思想的瑕疵——的反驳。夏巴侬对发音的语言和它提出的问题所持的看法远比卢梭为首的同代人正确。由于各种语言都有相同的功能,我们不可能把某个特殊的天才赋予每种语言(夏巴侬在此指巴端)。某种语言自身的特点取决于使用这种语言的历史境况。一些风趣的人便写道:“这时,思想积极开动起来了。各种想法调动起来,在语言材料库里漫游;它们把整个库藏都翻动一遍从中寻找合适的词。”或是,依据某种更远的类同,这些想法又同其他想法结合起来,并赋予它们以新的意义。人类的精神在使其产品更完美的过程中,也把语言变成一种更巧妙的工具。我们不能得出结论说语言本身变得更完善。夏巴侬根本不认为马尔莱伯[8](Malherbe)和盖茨·德·巴尔扎克[9](G.de Balzac)发现了“我们语言的真正精髓”,他怀念的是龙沙[10](Ronsard)、阿米奥[11](Amyot)和蒙田(Montaigne)的语言。对龙沙作品可作批评之处,是他的艺术理论部分,而不是他的语言。我们应当谨防把作品的谬误和有点归于写成作品的语言。

  但是,倘若说在语言中寻求和谐首先要求某种智性行为的话,在音乐上则相反:首先是为了听觉,然后才是旨在满足精神的模仿。夏巴侬从这种对立中发现了深刻的根源。

  他认为,语言表现出两种矛盾的方面。人人都会说话,这是天生的和普遍的功能,语言必定是约定俗成的,这既由于语言的多种性又因为语言符号的任意性——它使属于不同族的各种语言彼此互不相通。

  反之,音乐完全从属于感觉,本身并无意义,因为音乐中并无词语。音乐是四海皆通的语言,其原则源于人的结构(夏巴侬又说,乃至动物的结构,他拉提琴做试验使他确信蜘蛛和“某些生活在淤泥中的小鱼”对小提琴声也有感觉)。既然音乐是以乐音之间的真正而自然的关系为基础,在音乐中,并无也不可能有任何约定俗成的东西。旋律除了很小的差别之外,必然会有相同的根基,相同的基础:人们不可能懂得所有的语言,但是每个人都会感知任何一种音乐;欧洲人会感知亚洲的,甚至非洲和美洲的音乐。

  关于美洲,夏巴侬似乎有一位名叫马林的法国军官曾给他提供情况,他说,这位军官曾在野蛮人中生活过很久,他给夏巴侬唱了他所记得的野蛮人的曲调。夏巴侬尝试着用小提琴以不同方式来再现这些曲子,直至马林认出——或者说以为认出——他过去所听到的东西为止。几年以前,贝西·约拉(B. Jolas)夫人曾用相同方法在钢琴上弹奏各种各样可能再现我粗陋地记下的纳比克瓦拉人和杜比·卡瓦伊布人[12]的音乐乐谱。我当时记住了那些在我记忆中引起较为准确共鸣的曲调(这些乐谱要在一本集体着作里发表;这本书的出版商把谱子丢失在出租车上了,至今我仍对他耿耿于怀)。然而,我还是估量到了这种作法的脆弱性(再说,我不会像马林那样唱出我以为还记得的东西;我定就地记谱的);但是,夏巴侬似乎并不怀疑为他提供情况的人,他给夏巴侬唱起欧洲人耳朵所听到的被曲解的印第安人歌曲,就像按他改编的谱子唱出的。卢梭的洞察力更为敏锐,谈到他所引述的外来音乐改编时说,这些改编的乐谱“使一些人赞叹我们乐理规则的优越性和普遍性,也许使另一些人对向我传播这些曲调人的智能和忠实性产生怀疑”。

  但是,夏巴侬并不在音乐——自然而普遍的语言(因为各民族都有音乐)和各种音乐,即与他所称相反,同语言那样各不相同的各种音乐之间作区分,然而这种区分同他在各种语言之间所作的区分是类似的。他认为,乐音就像颜色和味一样使人产生愉快的感觉。这种比较是站不住脚的。因为,倘若在自然中有颜色和味,却并无乐音,只有声音。乐音的艺术完全源于文化。(夏巴侬始终保持一贯的想法,他相反在音乐中发现了一种对人来说如此自然的语言,以至“我们从这种角度出发可不把它叫作艺术”。)把一些毫无根据的说法当作试验素材的癖好是18世纪哲学思想的陋习。夏巴侬未能幸免,他称鸟类叫声不是相互之间的交流,而仅是在美好的季节表达自己的欢乐。

  我曾在《神话学:生食和熟食》中谈论过鸟儿的叫声。为不脱离18世纪范围,我在此仅印证马蒙代尔在《百科全书》中《自由艺术》一文的观点。音乐,这是一种把乐音汇聚并组合在转调和和弦体系内的艺术,它显示出同鸟叫或人说话口音的某种近似性,在他看来这是一种可笑的见解:“每种感觉都有自己的纯物质的乐趣,如味觉和嗅觉;耳朵尤其有自身的物质趣味;耳朵似乎对这些乐趣尤为敏感,这是因为在自然之中这些趣味更为少有。同我们通过视觉所感受到的千种快感相比,听觉也许不会给我们带来一种快感(……)世上的一切似乎都专门为我们的双眼而存在。因此,在一切艺术之中,最具实力同自然想媲美的艺术是和弦和歌的艺术。”

  在此,马蒙代尔似乎在逐字逐句地反驳着夏巴侬。他的文章发表在1776年出版的《百科全书补遗》第一卷上。倘若他在1772年之后写这篇文章的话,他也许会得知夏巴侬那部着作的初版。在马蒙代尔的《回忆录》中我并没有见到他提到夏巴侬的名字。反之,莫尔雷修士的名字则常常出现,因为他们俩是多年的挚友(马蒙代尔在晚年娶了莫尔雷的年轻的侄女为妻;他同他妻子一家人生活在一起)。因此,人们可能会十分想在这篇文章里发现不同的观点,甚至是十分激烈争执的反响,马蒙代尔在他的《回忆录》中提到了这一切,尽管他们之间彼此相互器重和怀有深情,但是不同的观点和激烈的争执使马蒙代尔同莫尔雷对立起来。


  2.

  夏巴侬是一个深思熟虑的人,他不会不察觉到音乐的纯自然主义观念的弱点。他的《悼念拉摩先生》一文使这种观念有所缓和:音乐,作为世界的语言不同于方言。这些不同究竟何在呢?他在那本伟大的着作中探讨在音乐和我们今日叫作民族性格的东西之间可能的关联。“确信每个民族从自然的赋予中得到自身所特有的歌曲特性(……)这为人类历史又增添了一章,至少增添了一节。倘若,我们对这种发现作进一步补充,能够通过各种明显的关系使每种歌曲特性同风尚习俗,同每个民族的特点,同它的语言和在各种艺术中的特有方式相结合的话,那又会怎样呢?”这是从一个极端走向另一个极端。夏巴侬在这两者之间摇摆,正像我们在另一段文字中所见到的那样。倘若,黑人,中国人——他们对有形的美的看法不同于我们——来到欧洲并同我们持相同观点的话,“那么这种对美的外来的赞颂表明美是普天共有的,(除非)黑人和中国人除了改变偏见之外(别无)做他事”。文化相对主义自普遍价值的存在出现疑问之时起便露出了马脚。夏巴侬不满足把这种相对主义扩展到音乐(至少作这样的假设),他甚至设想某种相似性的关系可能存在于每个民族的音乐、绘画、诗歌、语言之间。但是,他头脑中马上就出现了种种不同观点。

  事实上,在每个社会中,各种艺术并不以相同节拍发生演进。在路易十四时代,诗歌、绘画和雄辩术发出了耀眼的光彩,而音乐几乎没有走出黑暗。这种落后状况尤为显着是因为“音乐在其渊源上早于其他一切艺术,但却只有在其他艺术之后才得以完善”。只有做人种志调查才有可能消除疑问,而能把这项艰难工作搞好的人会给哲学家展示一幅崭新而有趣的画面;但是,他必须做完环球的音乐旅行。黄金海岸的黑人唱的歌忧郁、拖沓;安哥拉黑人的歌声活泼轻快;美洲野蛮人的歌则是安详平静。西班牙舞蹈凝重、庄严;波兰舞节奏感强并显得自豪;英国舞的特点是动作敏捷;德国舞热情奔放而激烈;法国舞快活、优美、端庄。但是,没有意大利舞蹈。

  然而,旅行者说黄金海岸的黑人和安哥拉的黑人的不同之处在于气质和风俗习惯。“为什么不能多举出一些类似的例子?(有了音乐)自然本会赋予人类一种表露他们特性秘密的语言。”但是,我们也见到一些音乐和行为不一致的情况:例如,优美平静的歌声给美洲印第安人吃人肉的欢宴作伴。音乐和风俗习惯之间的相似性在西班牙得到了证实,在英国却没有……对此,我们能信任到何种程度?也许,相似性存在于某些表面的特征中,而不是在深刻的特征中?

  总之,相似性不太可能存在于欧洲。在欧洲,美术,兴趣爱好,思想智慧和学问在各民族中流通着。各种发明创造,原理定律,方式方法在整个欧洲大陆互相传播。艺术的这种自由交流使欧洲各民族失去了自身本土的特征(重点号为夏巴侬所加)。在音乐上,除了某些演奏上的差异之外,这尤为真切。要证实这些演奏上的差异源于民族的特性,还应在每个民族的其他一切艺术中寻求其相似特性。

  这些论述再次把夏巴侬看来具有根本性区别的音乐与发声语言的不同放在首位,但是这些论述又开辟了同论述者在开头向人们展示的视野极不相同的前提。他说,雄辩术、诗歌、戏剧,同民族的风俗、特性、习惯、政体有着直接而必然的联系。由于这些艺术是“精神的产物并使用言语”,因此它们密切地依赖于历史的地区的境遇。音乐既不描绘人也不描述事物,它并无同样的依附性:在罗马、伦敦、马德里,我们听到相同的音乐。但是,这又如何解释内在的各种矛盾呢?德国人“擅长于急迫和暴力的旋律,却又是如此温和、欢乐、敏感的诗人(……)80年以前意大利人唱歌同法国人一样,他们是否具有我们民族的习俗呢”?

  作者在这部作品开头所宣称的音乐的世界性,在人类,乃至动物所共有的情感性中找到了根据。这种世界性回到欧洲范围之内,它更多的是源于历史、文化和社会条件的整体。即便如此,我们并不能肯定,从感觉中取得的对音乐的兴趣体现着在各民族之间的某种和谐,因为即使在同一个民族内部,有时,艺术与民族气质也会发生冲撞,夏巴侬承认:“我担心,最开明的哲学也难以阐释这一些秘密。”

  鉴于上述情况,我们完全可以得出结论说,一方面“一个民族最熟悉的歌曲的特征并非是该民族特性以及其天赋的某种确实标志”;另一方面,“在言语的艺术——思想是这类艺术的首任判断——和隶属于耳朵范畴的乐音艺术之间,存在着如此大的差异,一个愚昧民族有可能是具有音乐天赋的民族,而一个思想渊博的民族可能只有肤浅的音乐”;音乐和言语之间的差距并不像人们所想象的那样不可逾越,因为在二者之间还有宣叙调。

  宣叙调的问题曾困扰过夏巴侬,像他那样思想深邃的人不可能不看到它的哲学含义。“一种两栖类怪物,一半是歌,另一半是朗诵”,宣叙调是歌剧,尤其是法国歌剧的疵点。拉摩的主要错误是并不知道要铲除这个障碍物。在演奏会上并不存在这个问题,演奏的全是乐曲,而戏剧是以情景的趣味取得优势的。音乐如何才能表达情景呢?不知道。在这方面,理论并无定见,几乎不可能提供任何建议。

  我们只是把“言语音调的变化同决定这种变化的感情的默契”看作是经验的产物。我们解释不了这种默契,它构成“一种深不可测的形而上学的秘密”。各个不同民族说话的语调并不相同,有时,一个民族同另一个民族的语调形成鲜明对照。由此产生两种相对立的看法:“语调的成因(……)并非是纯粹的自然机制。我也不能说语调的成因是约定俗成。其原因同不同国家的各种口音的成因一样不可知。”

  歌剧以为有了宣叙调可以摆脱困境,“走样的歌(……)已去准确的节拍(……)也并非成为一般的言语”。然而,一首即使是十分成功的宣叙调,其言语倘若不为人知的话,它也永远无法使人捉摸这些言语的意思:“宣叙调的表达方法似极为局限;往往是重复相同的东西。”必须参照言语。在音乐与言语之间,存在某些联系:“词的意思在乐音上投上了另一种光泽。”

  音乐和语言之间的沟并不如先前所说的那样深不可测:在音乐中有约定,正如在言语中有天然一样。由此,在歌剧中,必需有音乐家和诗人之间的密切配合。我们每个人只说自己的母语,只听见自己的母语,但应善于表达自己的艺术以补充他人的艺术。古怪的结合:“歌剧要成为两次创作的产物。”

  夏巴侬在《论音乐》的开场白“原初的思考”中说,他将“在音乐被剖析的框架中”来研究音乐艺术。他说,他欲重新找回简洁的本质,透过种种附属的思想找回本初思想。这只有在旋律中找到了对音乐所能做的最简洁的设想之后,他才将对这种思想进行补充以在整体上重建艺术。

  这样,在音乐中有时就会看到某种对于所有人来说,在一切时候所共有的语言。这无疑从音乐的框架上来说是对的。音乐的语言有一种特殊的结构,它一方面使音乐的语言同发生的语言相接近(像音素一样,乐音并无内含的意义);另一方面又使音乐的语言远离发声的语言(音乐的语言并没有同词相应的发音层次)。到此为止,夏巴侬的论证始终有其说服力。

  但是,从这种结构的普遍性中,并不会导致音乐的语言除微小差别,无论何时何地都具有相同的内容。夏巴侬在进一步作分析的过程中,不得不往后倒退。在起初,那种包含所有音乐的理论逐渐地缩小为西方音乐的理论,而西方音乐自18世纪起,就脱离了其他音乐而自成一体。夏巴侬对这种现象特别重视,他承认现象有它特殊的历史:“法国音乐为远离简朴的民间歌曲(例如古老的圣诞歌曲)而迈出的最初的步子已使它背离了自己真正的道路。”我们正继续在弄清音乐和言语在形式上的区别究竟何在,但是,同语言不同,各民族的音乐在全世界各地有相似内容这一看法又回到了夏巴侬本不该将它从中提出的虚无中去了。


    三

  当我阅读夏巴侬的着作《论音乐》的第二部分——这部分主要是谈歌剧——时,正逢米歇尔·莱利斯[13](M.Leiris)的《歌剧漫谈》[14]出版,这是一部在他身后发表的集子,搜集了他的一些片断,题名是他自己定的。除了他对中国戏剧,伏都教[15]的仪式,希腊的卡拉安格兹[16]的看法——文中,体现着他的人种学观点——之外,这些随笔充满了精辟的见解。例如,有关真实主义[17]“一种从现实中仅保留了某些极端成分的自然主义”;蒙特凡尔梯[18](Monteverdi)的表现主义;普契尼[19](Puccini)的抒情;《佩利亚斯》中的瓦格纳风格(似乎,这是我经常听勒内·莱博维茨说的话,他曾是我们俩的朋友);有关《帕西法尔》[20]的评论:“若说舞台演出是一种仪式(如瓦格纳所设想),那么把利益的模仿搬上舞台则是完全不可取的”;还有对莫诺梯[21](Menotti)的评论。

  除此之外,有一些看法过分简单化而令人惶恐不解。莱利斯赞赏《道斯卡》中的迫害和折磨主题,因为这些主题又具有现实性。他指责《名歌手》[22]中,“令人讨厌的沙文主义”,理由是汉斯·萨克[23](H.Sachs)曾扞卫德国音乐精神反对外来影响(但在瓦格纳作品中出现的是一位激烈的宗教改革者),形容词Walsch在他看来是指所有的罗曼语民族和天主教徒;我们知道路德(M.Luther)为后来的音乐所带来的一切,瓦格纳为后来的音乐带来的一切:他完全有权利作这样的移植。

  莱利斯的其他一些观点确实令人难以接受。他十分了解普契尼,毫无顾忌地把列昂卡瓦洛[24](Leoncavallo)同普契尼相提并论。鉴于何种理由?列昂卡瓦洛“把这两种主题——笑声中的泪水和戏中真情——汇聚在同一部作品中”,也许显示出了天才。天才,富有天才的,这些词在两页中重复出现了三次,其中,莱利斯只谈歌剧剧本,只字不提音乐。

  这是一件十分令人惊奇的事。在这些从头至尾充满魅力的文章中,作者妙笔生花,评论了50来个歌剧,洋溢着诗意,却没有或几乎没有谈到音乐。

  在《歌剧漫谈》后几个月发表的《日记》中,莱利斯谈他在1954年观看《帕西法尔》的演出印象。其中,有上面提到的评论,除此之外还有两页其他的批评之词。我在《帕西法尔》中并没有比他更多地察觉到剧中散布的迷信色彩。但是,从基督教意义上说,对圣瓶[25]的歪曲并非始于昨天:可追溯到13世纪和罗伯尔·德·波隆(R.de Boron)。对于必须具备一些宗教史概念的人种学家来说,这种传统是极令人尊重的。与其对此恼怒,不如去理解这种传统,把瓦格纳所作的具有新意的改编列入自格列梯昂·德特瓦(Chretien de Troyes)以来的各种本子中。尤其是在读莱利斯的这些文章时,似乎在整个演出过程中,他并不没有深感到音乐的激情。至于我,当我沉浸在《帕西法尔》音乐中时,我不再向自己提出问题了。

  莱利斯感兴趣的是声乐水平、演员演唱的技巧、导演、布景,尤其是戏剧情节。无疑,没有一位作家对歌剧会如此注重趣闻轶事(在莱利斯文中可以看到狄德罗风格)。不管讲的是什么事——请允许我使用这说法——“他都信以为真”。

  他信以为真,而我却紧跟不上。除部分剧本之外——《卡门》;四部曲的剧本,原因已在别处详述,还有《歌唱老师》剧本,这部有关杰作产生的杰作(对此,莱利斯承认他“挑剔”);《贝莱阿斯》(这是又一部莱利斯持某些保留意见的歌剧),对这部作品,我的见解与一般看法不同,我认为它并不有愧于该剧的音乐——绝大部分的剧本对我来说无所谓,我感到需要理解其歌词内容的歌剧为数甚少:我知道了故事情节,可我很快就抛置脑后了。当我再次从收音机中听《拉美莫尔的露契亚》[26]时,我觉得,回忆剧情丝毫也不会增加由六重奏以最强音演奏的乐段所引起的颤抖,在听演唱的狂乱曲子时,激情由此而生。

  我心目中的歌剧又是什么呢?一场历险。我登上一条船,这条船的航行设备运用作曲家所要求的一切乐器和声乐手段取代桅杆、帆、缆索,以完成航程,在3至4小时内演出一场大型音乐会,它丰富多彩,犹如展现出人间万象,但这是一场音乐会(夏巴侬不是强调歌剧“能在同一作品中允许许多种风格,多种方式(……)能属于各种时代的音乐”吗?);这场大型音乐会能把我带到离尘世万里之外的音响世界,犹如漂泊在无际的大洋之上。


  这样,我不再去听歌剧,因为我预感到这条船将在有辱于诗词和音乐的导演和布景的重压下沉没。导演向自己提出的唯一问题(对此,乐队指挥就够了,因为指挥至少了解并尊重作品)是弄清楚作曲家头脑中所想象的东西,并运用我们今天所拥有的技术手段(但不可使用幻灯投影同布景混杂!歌剧是对现实的仿效),将它尽可能好地再现。1876年,瓦格纳说自己对四部曲的上演不满意,因为当时并无能力表现他想象的东西(我小时候还看到过瓦尔基丽[27]乘着罗马式小型战车在斜面上滚动,表示“马队”行进;演出噪音很大)。同现在人们所设想和所认为的相反,瓦格纳对舞台装置有极精确的看法,他要求人们符合这种要求。他写信给《罗恩格林》[28]的导演说:“在布景方面你同我略有分歧,例如第一幕中的河流(……)我本来更希望在城堡的大院里,阳台及从克莫纳特到宫殿的楼梯更多地展现在外(……)可使宫殿的塔楼稍向右边退一点。”关于《汤豪塞》[29]——这场演出他没有观看——他写道:“听人说《拉·桑格哈拉》在柏林取得很大的成功:可是,我不信演出按我对舞台布景的意图去做(因为我无法同意放弃露天拱廊连同楼梯和院子)。”

  我觉得,若轻率地对待这样的示意正如人们冒昧地任意处理歌词或音乐一样地严重。我甚至会希望在戏剧上,古代作品始终如其作者所构思、意愿和理解的那样上演。18世纪的一位名叫哈纳泰尔(Hannetaire)的作者,他本人也是演员,写道:“我们知道,尚梅兰小姐在各种角色中是多么成功地扮演了费特尔这个角色,拉辛(J.Racine)曾逐句为她作示范,据说,若是有符号记录,诗的朗诵本可以写下来并流传下来的。”可是古典的朗诵和布景在演员和舞台监督的任意处置之下,不幸已丢尽。要是服饰的风格和光彩,朗诵的语调由一位像扎米那样的理论者用符号记载下来,今天我们看到能乐也不会如此欣喜。

  一些导演由于没有文化涵养或是观念错误,让瓦格纳作品中的神仙和主人公走起路来步履维艰,他们用这些角色来为当时的意识效力。这粗暴地违背了原作意图。瓦格纳开始时写过历史题材的歌剧。但他没有继续下去,因为他确信只有神话在任何时代都是真实的:历史的真实性在神话之中,而不是相反。

  虽然我对散文家,对诗人深怀敬意,我觉得自己更亲近夏巴侬而不是莱利斯——他对这些弊端视而不见,而夏巴侬对歌剧的看法更为健康。不正是他赞扬拉摩这样的作曲家,即使是歌剧,作曲家的思想也无须由言语来表达?

  在夏巴侬看来,歌剧提出了一个双重性问题。这剧种在权益上是荒谬的,却取得了事实上的成功。而如果说歌剧取得了进展(他说,这种进展如此快以至他同代的歌剧作品同先前的作品已迥然不同),这并不是由于诗作之故——正如拉布吕耶(La Bruyere)所希望的那样:伟大的歌剧节目仅是初露端倪而并未诞生;只有音乐变得更加完美了。

  首先,夏巴侬强调指出,使用音乐同悲剧并无任何不相容之处,悲剧通过道白和动作设法引起观众的恐惧和同情心。角色边唱边做动作,边说话:女人一边缝衣纺纱一边唱,工匠一边干活一边唱,等等。音乐出现在日常生活中,它也同样出现在葬礼和战争这些可怕的悲剧中。但是,歌剧的那种表面上的“莫大的荒谬性”源于那些唱歌的人正是那些厮杀和死亡或正在受难的人。

  然而,在此只有更高层次的不真实性,而不真实性始终存在在戏剧中,“一垛神奇的墙,时间和空间在里面紧缩起来”,后来瓦格纳通过古尔纳芒兹之口说出同样的话,以赋予变幻的舞台一种超越的意义。而“一切产生效果的不真实性具有自身的合理性和优越性(……)音乐又是一种奇事,它赋予他一切事物以真实性”。音乐使舞台演出变得更为庄重,填补了沉思中人物的静穆,通过乐队演奏的多种手段激发起强烈情感的意识(这是主题歌在交响乐中);音乐又通过合唱来表达主角亲信们的闲言碎语,“体现一群激动的人感染旁观者的炽烈情绪”。

  至于第二个问题——只有音乐变得更加完善,而不是诗句——他作了这样的说明,歌剧在其发展过程中,要求诗歌和音乐向着对方的相反方向发展。这便是吕利的歌剧剧本作者的功绩。基诺[30](Quinault)作了创新,他使“悲剧服从于音乐”。他避免各种纠缠,“在主题中”寻找“最美妙的东西”,“在处理这些主题的方式中”寻找“简洁”。

  莱利斯后来也同样说抒情戏剧以其“更多的俗套”拯救了一切;他赞成霍夫曼[31](Hoffmann)要求歌剧剧本的作者做到“观众在几乎不懂一句唱词的情况下,也能根据自己眼前发生的一切来理解剧情”(但是莱利斯稍后又说,若他不懂歌词,也许不会怀着如此激情去听“马哈高尼”的合唱)。真是有趣至极!莱利斯对瓦格纳“又长又复杂”的诗提出批评,正如夏巴侬批评伏尔泰的戏剧脚本一样:音乐本来会要作删减,因为“在抒情剧中,简洁为要”。

  “凡是抒情悲剧站得住之处,它首先采用了简洁和具有神话色彩的主题(……)古人的想象力所开创的这片天地充满着假想,闪烁着快活的幻想光彩,犹如为音乐的魅力事先预备好的领域。”我可把夏巴侬的这些话(过去我并不知道)纳入对《光身人》最后乐章所体现的观点的支持,即17和18世纪的音乐把神话思想的结构为己所用。


  当然,有一些歌剧是历史题材,对此,莱利斯自问:“历史题材的歌剧(……)符合资产阶级欲要进行,正在进行或已经进行的反对暴君的革命的那时代吗?”夏巴侬以更简捷的方式回答了这个问题。根据梅达斯达司(P. Metastase)的诗写成的乐谱令人生厌,因为他用历史取代了寓言诗,由此,“习惯上不在意大利听歌剧。”

  夏巴侬担心欲把歌剧限于美妙奇绝会使他的同代人反感。他本可以求助于巴端,巴端在1746年曾写道,在抒情剧中,“诸神施展出全部超自然伟力,他们像神仙一样行动,凡是非神妙的东西从某种意义上说就不再是真实的(……)歌剧所体现的是美妙绝伦的构思。”(拉布吕西耶已批评过吕利,说他取消了机械设备。夏巴侬做了相应的批评,说吕利把牧歌和平淡无奇的小曲放到歌剧里。)奇景展示在眼前,就像内心的激情那样展现出来。歌剧通过第三种妙法——音乐,把这些奇观汇聚起来。后来,莱利斯说,在戏剧舞台上“场景、音乐和纯剧一齐致力于激起沉浸在其中的(……)观众的情绪”。

  导致歌剧产生的那种演进是符合事情发展的逻辑的。“在法国人看来,在音乐把抑扬的声音同悲剧结合起来之时,高乃依(Corneille)和拉辛早已把悲剧推进了巅峰(……)那个时代欣赏《费特尔》和《奥拉斯》[32](Horace),但并不反对这种创新;当时的观众相信也能为《阿尔米德》[33]倾倒。”我察觉到在夏巴侬对诗悲剧发展到歌悲剧的看法和我本人试图在神话和音乐之间建起连续性的那种方式之间存在着某种相似性,而且,这几乎是用的相同的词,他说:“正当悲剧达到完美至极,并且在其各种组合之中疑无路而趋向衰落之时,音乐以新的形势极力再现悲剧。”法国文学史在较小范围内页同样体现出某种(我早已觉得是)整个西方文明史的典型现象。但是,为何夏巴侬又说:“这件事至少在我们衰落之时是一种安慰?”

  他对追随时尚“风度”怀着极大的警觉,并要人们提防被现代主义弄得晕头转向。“当那种漫不经心的健忘把历时20年的音乐作品的存在抛置脑后时,您就为您作品在不久后自我消亡画了终结号。那些迅速的、接踵而来的消亡为何物?艺术正因此而一部分一部分地被毁掉并最终全部遭难。”倘若我们指责对音乐的判断主观武断,倘若相信矫作的和俗定的美的观念,那是因为每过20年或30年音乐都经历着飞速的演变:“不要将艺术沦为最现代的创作而使其萎缩、枯竭。”夏巴侬对起始的伟大尤为敏感:“艺术的开拓者们所发现的简朴的美特别真实,因为一般来说这些美是无须费力就得到的;这些简朴的美具有某种自然的真实性。”

  对水手和农夫曲调拖沓的音乐,夏巴侬在他作品开头就指出:“他们唱调忧郁内心却是快活的。”同样,在歌剧喜剧院里音乐似乎无法适应滑稽诙谐的情景。音乐始终保持原样:一本正经,甚至在一些喜剧或可笑的作品中也那样。但是,音乐为喜剧服务就应引人发笑,描绘出可笑之处。音乐做不到这一点,因为(见解深刻)笑产生于在精神上引发的突然之中,音乐同笑只有间接的关系。因此,最快活的歌曲也不会使人发笑,而一曲感人的歌却催人泪下。有可能克服这个障碍吗?在一篇有感而发的随笔中,夏巴侬曾作过设想,有必要转抄如下:

  “创造我所谈到的那种新艺术的音乐家(……)会教会演员们以不同于通常的方式来念宣叙调。音乐家用来伴随宣叙调的交响曲经过音群,以及他交融在宣叙调里的曲调要有取乐性,这种特性表现出作曲家的特殊意图。只有具有了崭新的才华和恰如其分的礼仪感情,才可能尝试我所设想的创作。从事这工作的艺术家要培养与他配合的诗人,培养表现他作品的演员,也许还有听歌剧的观众。但是对观众的教育不会很困难的。”

  莫扎特在《后宫诱逃》、《科西》、《魔笛》中不正是体现或将体现这一意图吗?后来不是还有罗西尼以及奥芬巴赫(J. Offenbach)的作品,拉威尔则在《西班牙时钟》中把这类歌剧推向了完美的巅峰吗?

  我不会把《孩子与妖术》列入其中,因为每当我听这歌剧时都无法摆脱这样的痛苦,即拉威尔上了一部智力低下、道德上站不住脚的剧本的当(在这种特例中,听众不可能把剧本撇开,歌剧剧本压抑着音乐并把音乐切割成描绘点缀);剧本中,作者令人作呕地把自己对一名独断专横母亲的颂扬搬上舞台(“想一想,想一想做母亲的不安”),还有孩子——他虽已到了上学年龄,她却叫做“宝贝”——以及脚跟前的一群呆傻动物。

  拉威尔的天才在两幕的前奏,爵士乐公主那场戏以及终曲美妙的合唱中犹可见到。但是,陈词滥调到处皆是;看到第三件家具、“算术”老师进场、二重唱、受伤地面,我们感到很遗憾作曲家如此顺从地听命于剧本作者。


  [1] 雅克布逊(1896-?):俄裔美籍语言学家,音位学创造人之一,《普通语言学概论》的作者。

  [2] 罗西尼(1792-1868):意大利作曲家,主要作品有:《塞维尔的理发师》、《偷东西的喜鹊》等。

  [3] 瓦格纳的作品,作于1841年,剧情取材于北欧的传说,瓦格纳作词、作曲并编剧。

  [4] 希腊神话中的英雄。他击败特洛伊主将赫克托尔,使希腊联军转败为胜。

  [5] 邓肯(1878-1927):美国舞蹈家,她在舞蹈上的研究与创新-反传统芭蕾舞,对现代舞蹈产生了很大的影响。

  [6] 吕利(1627-1687):原籍意大利,一生大部分时间在法国度过。作曲家、小提琴演奏家。法国歌剧创始人,创作十余部抒情悲剧作品及芭蕾舞曲等,还有宗教音乐。

  [7] 古代苏格兰人。

  [8] 马莱尔伯(1555-1628):法国诗人。他的理论着作比诗作有更大影响,主张清晰简朴的文章,为古典主义开辟了道路。

  [9] 盖茨·德·巴尔扎克(1597-1654):法国作家,为法国古典主义散文作出贡献。

  [10] 龙沙(1524-1585):法国宫廷诗人,“七星诗社”成员之一。他的诗作受到马莱尔伯的批评。

  [11] 阿米奥(1513-1593):法国人文主义者,曾任查理第九的家庭教师。他是16世纪法国散文的创始人之一。

  [12] 南美部落。

  [13] 莱利斯:法国作家、人种学家。生于1901年,卒年不详。

  [14] 原文(Operratique),作者的文字游戏,由“歌剧”和“巡游”两个字组成。

  [15] 安地列斯群岛上黑人的一种宗教。

  [16] 木偶剧中的丑角,鸡胸驼背,尖嗓音,该词借自土耳其木偶戏同类人物。

  [17] 19世纪末意大利的一种文艺流派。

  [18] 蒙特凡尔梯(1567-1643):意大利作曲家。

  [19] 普契尼(1858-1924):意大利作曲家。作品有《曼侬·列斯科》、《蝴蝶夫人》,在歌剧《图兰朵》中采用了中国民歌《茉莉花》。

  [20] 瓦格纳作的三幕音乐剧,1877年开始创作,因病拖延至1882年完成,原名为Parsifal。

  [21] 莫诺梯(1911-):意大利作曲家。

  [22] 《道斯卡》(Tosca):根据五幕悲剧改编的歌剧,由布希尼配乐。故事讲的是女歌唱家道斯卡的情人卡瓦拉道西因隐藏革命者而入狱。警察总监要挟道斯卡做 他情人作为释放卡瓦拉道西的条件。道斯卡在她情人获释后刺死警察总监。但卡瓦拉道西未逃脱厄运,道斯卡投河自尽。

  [23] 汉斯·萨克(1494-1576):德国诗人,新教徒。他是瓦格纳的《名歌手》中主人公之一。“名歌手”原是德国宗教社团的成员,他们为宗教仪式唱赞歌,到14世纪中期演变为真正的行会。汉斯·萨克在1513年成了一名名歌手。

  [24] 列昂卡瓦洛(1858-1919):意大利作曲家,作品二幕歌剧《丑角》取得巨大成功。

  [25] Saint Graal:据说曾是耶稣在最后晚餐上使用的瓶,后来用来盛钉在十字架上的耶稣的鲜血。在13世纪有许多骑士小说讲述寻找圣瓶的故事,最有名的有格列昂梯·德特瓦和罗伯尔·德·波隆,他们的作品是瓦格纳创作《帕西法尔》的素材来源。

  [26] 原文Lucia di Lammermor,三幕歌剧。唐尼采蒂曲。卡玛拉诺根据英国斯科特的剧本改编。故事发生在1700年的苏格兰,拉美莫尔的郡主要把其妹露契亚嫁给布克罗 爵士,而露契亚已爱上了与自己家族有世仇的埃德加。悲剧由此而生。该剧所以受欢迎,是因为它综合了许多音乐表现手法,旋律丰富而优美,演唱技巧上处理得 当,使音乐更动人。

  [27] Tetralogie是瓦格纳的四部曲,其中之一是“瓦尔基丽”(Walkyrie),瓦尔基丽是北欧神话中的战争女神。

  [28] Lohengrin,德国神话故事中的人物。瓦格纳在1850年根据神话创作同名歌剧。

  [29] Tannhauser,瓦格纳以13世纪德国爱情歌手的故事为题材编剧并作曲,作于1843-1845年之间。初演时,观众对瓦格纳的新尝试不理解,后来观众才逐渐理解并喜爱它。全剧中心思想表现宗教与情欲之间的矛盾和斗争。

  [30] 基诺(1635-1688):法国诗人,曾写过好几部悲剧,他曾为吕利的剧本写脚本。

  [31] 霍夫曼(1776-1822):德国作家、作曲家,音乐和文学创作丰富。

  [32] 《奥拉斯》,高乃依作于1640年。

  [33] 《阿尔米德》:吕利所作五幕歌剧,基诺写的脚本。


来源链接:http://www.chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=5607

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【刘放、李文】列维·斯特劳斯他的离去,让整个西方文化界若有所失

  列维·斯特劳斯他的离去,让整个西方文化界若有所失

  11年前,克洛德·列维·斯特劳斯过90岁生日的时候,他说,“我没想到会享有如此高寿,这是一生中最令我惊讶的一件事。”4年前他又过生日,接受法国当地电视台采访时称,自己已时日无多,反正这个行将告别的世界“不是我爱的世界”。1年前,他又度过了自己的100岁生日,法国总统萨科齐亲往拜寿,俯首称“我来向您致敬,感谢您为法国人民所作的贡献”。今年,这位悲观、嗜古的法国“国宝”,法国人心目中“活着的上帝”,到底没能迎来自己的101岁生日。上周五,他在巴黎家中去世,本周三下葬时他的儿子才对外公布了消息。他被埋葬于巴黎东南部科多尔地区的一个小村庄,儿子说,“他想要个慎重和冷静的葬礼的愿望……他喜欢到森林里散步,现在他的坟墓就在这片森林的边缘上。”

  专题撰文 本报记者 刘放、李文 实习生郭菲薇

  世界遗产中心通讯员奥索里奥

  1990年10月专访列维·斯特劳斯

  “若人类和其他生物在心灵上不能沟通,没有比这更可悲的了”

  曼努埃尔·奥索里奥:列维·斯特劳斯,您编写了许多世界闻名的著作,而您的名字比您的作品更为人熟悉。我们想代表世界各地的人们问几个关于您思想的基本概念的问题。首先,请问您能否告诉我们您的早期经历?

  列维·斯特劳斯:作为一个作家,我其实是比较晚起步的。我的经历有起有伏。学习法律之后,我曾试过转学哲学,然后转向社会学——我是去巴西的圣保罗大学教社会学的——继而转向人类学。正是在战争期间,我在美国避难时才开始写作的。一方面我用了一些我的关于南比克瓦拉人的野外研究,另一方面通过写《亲属的基本结构》,我开始了我的理论工作。

  曼努埃尔·奥索里奥:这个早期研究想必是伴随着不少担心和忧虑的……

  列维·斯特劳斯:比起担心和忧虑,我更乐意把这种心情称之为不确定,这种说法更准确。我的理论思想有着某个方向,但我并不能看清这个方向。随后,1942年当我在美国的时候,我遇到了语言学家罗曼·雅各布森,由此发现了这些模糊的想法存在于结构语言学的理论之中,于是马上我又得以重新确定。

  那时候我们都在纽约的社会研究新学院教书,那是一所由法国难民学者建立的被流放的大学。我们互相参与对方讲课,在雅各布森的教学中我找到了我所需要的口译指导方法。他鼓励我甚至催促我对亲属制度作更进一步的研究。

  曼努埃尔·奥索里奥:请问您可以根据您的作品《神话学》,为我们定义一下神话这个概念吗?

  列维·斯特劳斯:神话这个概念是非常灵活的。对美国印第安人来说,神话就是人类与动物还未区分开来的时候的故事。我认为这是一个很好的定义,因为尽管犹太——基督教传统作出的努力,在心灵上,若人类和其他的生物共同生活在一片土地上却不能与之沟通,那么没有比这种情况更可悲的了。神话并没有把这些造物的瑕疵看成是永恒不变的。它们把这种情况的出现看成是创造人类的条件。神话,不像乘积方法那样解决问题,它拒绝把难题分解,从不接受一个不完整的答案,它只接受能解释整个现象的回答。

  我曾经尝试去探索神话在一个社会中对人们思想所起的作用。在继续考虑它的社会作用之前,我曾经尝试去了解它的内部逻辑。在所有的科学中,有一个问题是可以用生物术语来定义的,比如解剖学和生理学之间的关系,以及器官的构成与作用的关系。当然,神话在社会里起着作用——它们扮演着某个角色。但在考虑它们如何起作用之前,有必要弄清楚它们是如何被创造的,有必要弄清楚它们的骨骼。如果没有居唯叶(法国动物学家,比较解剖学奠基人——编者注)就没有达尔文,而我的神话学正相当于居唯叶的阶段,我正尝试着去解剖神话。

  曼努埃尔·奥索里奥:回首早期,您怎样评价自己的研究成果?怎样看待自己所走过的路?

  列维·斯特劳斯:我觉得自己一直在做同一件事,因为我一直在用同一种方法尝试着研究不同的领域。一开始我专注于家庭与社会组织的问题。接着事情接踵而至,我被邀请成为民族宗教团体的一员,为此我转而研究宗教,尤其是神话学。

  对话北大社会学人类学研究所教授王铭铭:

  “未来,列维·斯特劳斯比萨特更值得我们关注”

  广州日报:听说您个人一直相当推崇列维·斯特劳斯,您认为他是一个怎样的人物?

  王铭铭:对。在我看来,他是西方自19世纪以来、自有人类学这一学科以来,最伟大的一位人文学者、理论家。作为一个流派的大师级人物,他对人类文明自身的摧毁能力进行了极其深刻的反思,其影响之深远绝非三言两语就可以说清楚。

  广州日报:您听到他去世的消息时,有没有伤感?

  王铭铭:伤感倒是谈不上,毕竟他已经这个年纪了,应该说这是早就在意料之中的事情,只是知道他真的去世了时,还是会有点若有所失的感觉就是了。我想,整个西方文化界应该也是类似的这种感觉吧。

  广州日报:同为二战以来法国思想界的骄傲,列维·斯特劳斯和结构主义在中国的名气远远小于萨特和存在主义,为什么?您觉得包括列维·斯特劳斯在内的那些西方理论范式对我们理解中国的社会、文化有帮助吗?

  王铭铭:较之于萨特,列维·斯特劳斯更加注重研究西方文明自身的问题,更偏向西方的思想传统一些。萨特在中国的名气,很大程度上得益于他的个性解放和个人自由主义层面的东西,恰好迎合了中国那个时间段的需要,而列维·斯特劳斯的理论,看上去暂时没有我们的意识形态所需要的东西。还有就是,萨特有更多文学方面的著作,也为他带来了更多人气。但我个人觉得,未来,列维·斯特劳斯应该比萨特更加值得我们关注和思考,他的一些反思将更有助于我们理解自身的文明和问题。

  广州日报:但是,尽管结构主义在西方曾火热一时,现在却似乎有人认为列维·斯特劳斯的理论已经过时了?

  王铭铭:嗯,自上世纪六七十年代以来,西方学术界对他确实不断有一些批评和质疑,但我认为,事实上没有一位批评者没受过他的思想的启发,迄今为止也没有一位批评者可以达到过他的深度和广度、乃至真正超越他。“过时”这样的说法,是一种浅薄的看法。

  广州日报:如果给读者推荐一本列维·斯特劳斯的“入门级”读物,您推荐哪本?

  王铭铭:那当然是《忧郁的热带》。这本书可以看成是列维·斯特劳斯的“思想自传”,也是人类学历史上的经典著作之一,并且文笔优美。青年时代,列维·斯特劳斯亲访亚马逊河流域和巴西高地森林,在丛林深处寻找保持最原始形态的人类社会,这本书记述了他在卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉等几个最原始部落里的思考历程与生活体验。他把这些部落放在了整个人类发展的脉络之中,提出了引人入胜的相互印证和比较研究,对促进人类自我了解具有罕见贡献。

  他的结构主义理论:

  影响遍及哲学、文学、社会学甚至广告设计

  列维·斯特劳斯曾幽默地说:地质学、精神分析学、社会主义是他结构主义思想的三大情妇,是他结构主义思想产生的基础。这三者之间共同之处,在于所涉及的分别是物质、心理、社会三个不同领域,却都同样强调寻找潜藏在可观察的现象背后的结构因素。列维·斯特劳斯曾说,自己一生致力追求的,就是在现在之中寻找过去。表面上毫无规则的资料,可借结构发现其背后的秩序。对表象背后的秩序,皮肉之下的骨骼的挖掘,正是他结构主义的核心所在。他的巨著《神话学》以博罗罗(Bororo)印第安人的神话为起点,转入对神话内在结构的检视,最终,将南美洲各地的八百多则神话纳入到了复杂的结构变换体系内。例如“生”与“熟”、“自然”与“文化”,“世俗”与“神圣”等二元对立的关系,就是他在一些神话材料中发现的共同逻辑。他的解读方法对后世的文化研究影响深远。

  结构主义的理论方法,曾经在西方哲学、社会学、心理学、文学、艺术甚至广告、设计等多领域引发关注和讨论,20世纪五六十年代是最火热的时期。70年代中期以后逐渐退出时髦的思想前沿。到了80年代初,随着结构主义精神分析学领袖雅克·拉康宣布解散自己的学派团体,结构马克思主义头领路易·阿尔杜塞精神失常,结构主义美学家罗兰·巴特去世,学术界对结构主义的批评越来越多,最大的争议,来自现象背后结构的合理性。这些潜在的结构被认为来自作者本人的预设和建构,而非普遍性的人类本质。

  拥有最多“粉丝”的自传体

  游记《忧郁的热带》

  相比其他作品的艰涩难懂与少人问津,《忧郁的热带》这本自传体游记民族志,文笔流畅优美,充满诗意。从发表之日起在全世界拥有了更多的文艺青年“粉丝”。开篇第一句“我讨厌旅行,我恨探险家”就迷倒了不少异类众生。桑塔格对它赞誉有加:“《忧郁的热带》是我们这个世纪最伟大的著作之一。它生动、细腻、思想大胆,它写得美。正如一切伟大著作一样,它带有鲜明的个人印迹;它以人的声音说话。”台湾作家朱天文的小说《荒人手记》中,“我们是日落之后到日升之前产卵的海生闪光虫,一片闪闪亮白曾经让哥伦布以为那是陆地”等语句,就几乎是原封不动引自《忧郁的热带》的。

  童年:来自根上的艺术气

  列维·斯特劳斯,1908年出生于比利时布鲁塞尔,后来随家人定居巴黎。这位20世纪最重要的人类学家,出身于艺术世家。他的外曾祖父是一个乐团的小提琴手,父亲是位画家,母亲的家族也和画家渊源颇深。孩提时代的列维-施特劳斯常被父母带着去听歌剧,还一度梦想过当作曲家。他的绘画、音乐和文学评论集《看·听·读》,是对作为艺术鉴赏家的列维-施特劳斯最好的注解。而且,列维-施特劳斯学术著作中的艺术性因素,早已不是什么秘密。他的巨著《神话学》,各个章节的标题设置和结构安排俨然是一首乐曲。朦胧的诗意、思维的特质和写作的风格,使列维-施特劳斯在20世纪的人类学家中独树一帜。

  青年:调查印第安文化改变对“原始”的偏见

  1927年,列维·斯特劳斯入读巴黎大学。在该校取得了法学硕士学位以及在中学和大学教哲学的证书。1932年,他得到了在法国一所公立中学当教师的机会。1934年,经校总监博格尔(C.Bougle)的推荐,得到巴西圣保罗大学社会学教授的职务。1934~1937年间,他曾到巴西内地亚马逊河流域的印第安人部落做了几次实地调查,前后有大约五个月的实地工作经历。1938~1939年,他辞去在圣保罗大学的教职,在巴西中部进行了广泛的考察。他在1948年发表的《南比克瓦拉部落的家庭生活与社会生活》、1949年发表的《亲属的基本结构》以及1955年发表的《忧郁的热带》等重要著作,都是以这时期在印第安人部落的人类学田野调查为基础而写的。不过功能学派的英国人类学家利奇在评价他的田野调查深度时,不无幽默地说他只能算是“中度”的调查,他的研究方法更像是《金枝》作者弗雷泽,是摇椅中思辨的人类学。然而这却不妨碍他对非西方文化形成真知灼见。他消解了现代文明对“原始”的偏见。

  壮年:激辩萨特,

  “击败”存在主义

  20世纪五六十年代,列维·斯特劳斯的重头作品《结构人类学》、《野性的思维》和三卷巨著《神话学》相继发表。由他引领的结构主义思潮也在整个西方世界掀起巨浪。尤其是在法国,结构主义的思潮风头盖过了存在主义。最引人注目的,是列维·斯特劳斯与萨特之间的激烈辩论。萨特不同意列维·斯特劳斯的结构主义思想,特别不能接受他有关“共时性”的反历史主义思想观点,更不同意列维·斯特劳斯有关人类思想始终维持同一稳定结构的看法。萨特在他所主办的《现代杂志》中发表一系列批评列维·斯特劳斯结构主义的文章,而列维·斯特劳斯也在《野性的思维》一书中,反驳萨特的观点。这是法国20世纪下半叶最具重大历史意义的理论争辩,对于此后法国思想家们的思想创造产生了直接的影响。

  暮年:唯一以人类学家

  身份入选的“七星活人”

  2008年11月28日,列维·斯特劳斯迎来了自己的百岁生日,法兰西学院为此专门发表声明,宣布其是该院384年历史上第一位活到百岁的院士,法国政府也适时推出一项奖金高达10万欧元的新奖,以列维·斯特劳斯命名,用以表彰杰出的人类学者。此前,伽利玛出版社则以威名赫赫的七星文库封装,推出了列维·斯特劳斯文集。“七星文库”历来是为作家盖棺定论的坐标,一个作家或学者的著作被编入“七星文库”便标志着其文学成就和学术成就得到公认。在有生之年即入选该文库,属于天大的荣誉,因为在漫长的法兰西文化史上,生死皆算上,该文库迄今也只收了198位作家。以人类学家而非诗人或小说家的身份入选,列维·斯特劳斯更是绝对的孤例。列维·斯特劳斯亲自选定了这次入选文集的7本著作,其中包括:《忧郁的热带》、《今日图腾》、《野性的思维》、《面具之道》、《嫉妒的制陶女》、《舍利的故事》和《看·听·读》。文集面市不到3周,初印的1.3万册便销售一空。

  在萨特、罗兰·巴特等思想巨人纷纷“离席”之后,我们时代的思想领域似乎进入了“思想的午夜”,只剩下一个列维·斯特劳斯,在很长一段时间里,扮演着我们这个时代的“午夜守门人”角色,几乎成了一个孤独而无奈的象征。如今,他也走了,以后谁还能扮演那个“午夜守门人”的角色呢?

  转自广州日报http://gzdaily.dayoo.com/html/2009-11/07/content_756656.htm
文章来源:中国人类学评论网

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【张闳】忧郁的结构——为克洛德·列维-斯特劳斯百岁诞辰而作

  

张闳:忧郁的结构——为克洛德·列维-斯特劳斯百岁诞辰而作

  
“他还活着”

  在谈论克洛德"列维-斯特劳斯的时候,大家经常讲的一句话,就是“他还活着”,在这句话的后面,不同的人会加上不同的标点符号:句号、问号、惊叹号, 等等。在人们的心目中,列维-斯特劳斯这个名字即使不像康德、黑格尔那么样的古老,似乎也应该跟海德格尔、萨特等人一起,归为一个已然远去的时代的伟大标 记。事实上,他的论敌(如马林诺夫斯基、保罗"萨特),他的追随者(如罗兰"巴特、米歇尔"福科),乃至他的追随者的追随者(如雅克"德里达、让"鲍德里 亚),都已经相继离世。如今,唯有他仍以99岁的高龄活在我们的时代。这个长寿的人让我们感到欣慰。一枚凝结了整个20世纪的文化精华的“思想琥珀”,让 我们感到那个似乎正在越来越遥远的伟大时代,就在我们的身边,让我们这些文化的“弃儿”不再感到孤单。遥远的精神星光依然在闪耀,照亮了我们这个时代越来 越昏昧、暗淡和寂寥的精神天空。

  列维-斯特劳斯进入中国大陆知识界的视野,应该是1980年代的事情。这个名字随着那个时期的一大堆外国人的名字一起出现,单是人类学方面,就有摩尔 根、泰勒、涂尔干、博厄斯、弗雷泽、莫斯、马林诺夫斯基等好几代人类学家。这个在西方经历了几代人的历史变迁的学科,在1980年代的中国读书人面前,看 上去就好像他们同时在一个叫做“人类学”的班组里一起工作。随着文化空间的移位,历史感消失了,不同的历史节点突然同时置身于同一时间平台,以“共时性” 的形态出现。这在另一角度上也印证了列维-斯特劳斯的那个让萨特深恶痛绝的结构主义历史观。不过,在当时中国的读书人似乎并不计较结构主义与存在主义之间 在历史观方面的矛盾,他们把这些不同时代、不同立场和不同价值的西方文化大师,统统归做一堆,构成那个所谓“新启蒙”时代的精神结构的一部分。

  从总体上看,整个1980年代的中国知识界对克洛德"列维-斯特劳斯及其结构主义所知甚少,他的名字不但冗长,而且结构较为复杂,并不容易记住。连名 字都不易记住,观点更从何谈起?更重要的是,那个年代对结构主义的需求并不迫切。无论文学方面、哲学方面还是历史观方面或是伦理观方面,当时的中国尚且致 力于对古典人文主义理念的恢复。对于结构主义的理解,仅限于一般性的知识介绍。最早出现的列维-斯特劳斯的著作,是1987年商务印书馆的《野性的思 维》(李幼蒸译)。据我所知,这是1980年代中国大陆出版的唯一一本列维-斯特劳斯著作的汉译本。但这本书极易与商务印书馆同一年出版的列维"布留尔的 《原始思维》相混淆。直至今日,依然经常有人将两本书混为一谈,不仅在观点上搞混,在书名上也屡屡张冠李戴。

  1990年代后期,列维-斯特劳斯著作的汉译本开始多起来,如《结构人类学》(全二卷,谢维扬、俞孟宣等译,上海译文出版社,1995年,1999 年),《看"听"读》(顾嘉琛译,三联书店,1997年),《忧郁的热带》(王志明译,三联书店,2000年。该书最早由台湾的联经出版事业公司1989 年出版),《图腾制度》(渠东译,上海人民出版社,2002年)等。2007年,中国人民大学出版社把列维-斯特劳斯的汉译出版推向了一个高潮,14卷本 的《列维-斯特劳斯文集》(李幼蒸、周昌忠等译)出版。14卷本的《列维-斯特劳斯文集》显然是中国人对列维-斯特劳斯百岁诞辰的最好寿礼。我相信,这是 列维-斯特劳斯的思想进入中国的一个重要的里程碑。可以预见的是,中国学术界对于列维-斯特劳斯的关注,将不再停留在道听途说的阶段。

  忧郁的旅程

  1980年代末的一天,有一位诗人得意地向他的朋友们出示他从台湾带来一本繁体字的《忧郁的热带》,他声称这是他所见到过的最伟大的散文作品。等朋友 们散去之后,他发现这本书已经不翼而飞了。他怀疑是客人中的某一位做了“孔乙己”,但没有人承认,于是,他强行挨家搜查。终于在一位嗜书如命的诗人朋友的 书架内层发现了这本书。面对人赃俱获的事实,那位朋友却凛然说:如果你把这本书拿回去,我就与你绝交。诗人在经过痛苦的内心抉择之后,终于认定维持诗人之 间的友谊比占有一本书籍更为重要,于是决定让那位朋友留下这本书,但条件是“自由共享”。

  列维-斯特劳斯在这部“最伟大的散文作品”的一开头,便这样写道:

  我讨厌旅行,我恨探险家。然而,现在我预备要讲述我自己的探险经历。(《忧郁的热带》)

  旅行和历险,从马可"波罗的东方想象,到哥伦布、麦哲伦的环球探险;从19世纪风行于欧洲的“东方快车”式的旅行,到的现代人类学家、考古学家和探险 家的“科学考查”,这一切固然意味着对陌异环境的好奇,但旅行记和历险记,更多地是叙事主体对“他者”文化的想象性的占有。异域风景、原始部落的生活,总 是旅行者或人类学家的浏览和察看对象。从设定的文化“中心地带”出发,边缘和远处的、尚未被高级文明形态所“开发”的异质文化的地理形态、器物、生活方 式、思维形态……,如同旅行家笔下的自然风光一样,在来自文化强势地位的旅行者眼前渐次陈列,构成了强势文化主体的整体结构的烘托部分。“中心地带”的价 值得以更加清晰的凸显。由此建立起来的一套关于异域的想象和话语,宣示着中心主义文化霸权的强制性的逻辑。

  列维-斯特劳斯的“旅行”,从这一文化逻辑的终点出发。这部反旅行的旅行著作,反历险的历险记,它的第一部就叫做“结束旅行”。从结束开始了一场人类 学的旅程,意味着对人类学观念的根本性的否定。这一反向的旅行,也就是列维-斯特劳斯的人类学思想的图示:他试图通过对“他者”文化的考查,否定并穿越其 自身所在的文化的逻辑和结构。

  然而,这位20世纪西方的知识分子和人类学家,却不得不面临着这样一种困境:

  人类学家自己是人类的一分子,可是他想从一个非常高远的观点去研究和评断人类,那个观点必须高远到使他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程 度。他生活与工作的情境,使他不得不远离自己的社群一段又一段长久的时间;由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变,使他染上一种长久不愈的无根 性;最后,他没有办法在任何地方觉得适得其所;置身家乡,他心理上已经成为残废。(《忧郁的热带》)

  这种荷尔德林式的忧郁症,包含者一个巨大的人类学悖论。他在自己的文化家园,如同异乡人,或者说,作为人类的一分子,他并不打算以某个单一的文明作为 自己的精神故乡。与其同时代的人类学家不同的是,列维-斯特劳斯并不把人类学看作是一种以“高级文明”的逻辑去发现和开发(原始)“低级文明”的过程,或 者说,并不把人类历史看作是一种遵循理性时间的线索,由低向高、由远及近、由原始到现代的逻辑进程。他试图寻找一个超越理性时间的结构,这个结构并不依照 某一文化的时间逻辑和发展轨迹而变化。这个结构如同地质断层一样,深植于人类整体的意识深处,在那里缔结着人类共同的理性架构。这样,文明的差异表现为由 相似或相近的结构在不同的文化空间里呈现出来的不同的空间性的表征,而不是时间性的逻辑序列。这样,所谓“野性的思维”就不能归于某个历史阶段,如拜物教 和多神教时代等。列维-斯特劳斯写道:

  (野性的思维)它既不被看成是野蛮人的思维,也不被看成是原始人或远古人的思维,而是被看成是未驯化状态的思维,以有别于为了生产一种效益而被教化或被驯化的思维。(《野性的思维》)

  列维-斯特劳斯努力向人们证明,原始思维并理性的匮乏或缺损,相反,它是现代理性所遗忘了的一种遥远的意识形态。原始思维有其完整的思维结构、逻辑框 架、知识系谱和世界秩序。这是对另一种形态的“理性”的发现,它有力地破除近代以来西方文化中的所谓“理性主义中心”。从这里我们可以看到米歇尔"福科关 于“文明规训”思想的萌芽,这也是后现代主义思潮中关于“现代性”的文化批判的重要精神源头之一。在为众人所诟病的“结构”的冷漠外表下,列维-斯特劳斯 的人类学思想包含着颠覆中心主义文化霸权的激情和结构主义者无家可归的忧郁情怀。

  博罗罗人的巴赫

  1999年,友人从香港寄来一套繁体字版的列维-斯特劳斯的《神话学》,为台北市时报文化出版公司1996年的版本,列维-斯特劳斯的名字译做“李维 斯陀”。然而,令我不解的是,这部著作的译者却是上海市社会科学院的周昌忠先生。大陆简体字版却一直到今年才得以出版,收入《列维-斯特劳斯文集》中,译 者仍为周昌忠。这十余年的时间差,反映出来的不仅是海峡两岸出版业的距离,同时也可看作是出两岸学术上的距离指标。

  这部《神话学》是一部恢弘的结构主义“百科全书”,也是一部伟大的原始神话的史诗。它与我们通常看到的神话学著作大不相同。以往的人类学把原始部落彻 底物化,把原始部落的生活和文化当作一种纯粹客观的研究材料,加以搜集、罗列、编排,作为所谓“文明种族”史前史的“活化石”来对待。原始部落的文化仿佛 是一种尚未完成“进化”的人类胚胎,被浸泡在人类学家的学术“玻璃瓶”中的“文化标本”。列维-斯特劳斯之前的人类学家编辑的诸如《博罗罗人百科全书》之 类的著作,即是这样。

  列维-斯特劳斯则在《博罗罗人百科全书》中发现了了一个活的历史和无比丰富的世界。列维-斯特劳斯把人类文明的始端设定在“生食/熟食”分野的瞬间,在此他找到了文明的“DNA”。这也是其结构主义文化观的逻辑原点,并在索绪尔的句法结构中找到了对应的模式。

  《裸人》一卷列维-斯特劳斯试图以巴尔扎克的方式,编制一部原始部落的《人间喜剧》。这个以花豹、吼猴、浣熊和金刚鹦鹉为主角的原始史诗,呼应着巴尔 扎克笔下的19世纪法国和巴黎,那里同样也存在着复杂的社会关系,各种各样的家庭结构、人际关系、社交仪式和繁文缛节。这一启示录般的奇思妙想,成为日后 罗兰"巴特和让"鲍德里亚的文化研究的理论基础,后者把它延用到对现代社会大众文化的研究,在现代大众文化中,发现了“神话”的结构模式。

  在博罗罗人及其他类似的原始部落的神话中,存在着一种繁复而又近乎荒唐的事物分类体系,它与近代科学中的事物分类(如林耐分类法)完全不同,原始部落 有他们自己的分类学。原始部落的人们会根据味道,把洋葱和芥末归为一类,而现在植物学则要根据花序把洋葱归为到百合一类。原始分类“把直接感觉的东西加以 系统化”,满足了人类理性的“结构化”的要求,同时也满足了美学要求。另一种“事物的秩序”,也就是另一种“世界图式”。至少,博罗罗人没有让世界处于原 始的混乱中,他们在为世界寻找一种秩序,一种不同于化学或植物学之类的科学逻辑的秩序。我们在古代中国的“类书”或诸如《本草纲目》一类的著作中,也可以 看到类似的分类法。有理由相信,福科的《词与物》的基本思想来自这里。

  在《神话学》的第一卷《生食与熟食》的“绪言”中,我惊讶地发现,这位伟大的人类学家却大谈其音乐。音乐总谱以共时性结构来呈现,同时又需要一种历时 性维度的演奏来展开。列维-斯特劳斯把这种奇妙的结构关系,看作是原始神话的内在结构规则和叙事逻辑,神话的构造与音乐总谱的构造之间有一种一致性。列维 -斯特劳斯在博罗罗人的原始神话中发现了“序列”,一种神话体系内部的布局和旋律,主题及其变奏,类似于巴赫式的音乐性。在《生食与熟食》中,列维-斯特 劳斯即用调性音乐的格式来谱写博罗罗人的神话体系:“盗鸟巢者的咏叹调”、“不连续的间奏曲”、“负子袋鼠的独唱”……博罗罗人有他们自己的巴赫,有他们 自己的对位法和和声。也可以说,列维-斯特劳斯发明了一种有关原始神话的叙事结构。

  列维-斯特劳斯认为,“野性的思维是整合的”,既是叙事性的也是几何学的。这一点,预示了当代西方的历史哲学的重大转折。

  音乐之所以同神话相像,是因为神话也克服了历史的、周转性的时间和永久的恒常之间的二律背反。(《神话学:生食与熟食》)

  从辩证理性的角度上看,列维-斯特劳斯认为神话超越了一般意义上的历史主义和形而上学的历史哲学。在结构主义的视域下,历史呈现为一个相对恒定的结构 模态,历史的时间性表现为在这个相对恒定的空间架构中的事物的移动和变化。在这里已经可以窥见日后雅克"德里达“分延”思想的萌芽。

  在我看来,列维-斯特劳斯的《神话学》是20世纪伟大的学术奇迹,一个世纪的思想文化的“活化石”。其在学术界的地位,一如巴尔扎克的《人间喜剧》在 19世纪文学界一样,它至今依然是难以逾越的精神巅峰。这部四大卷的巨著的影响力难以估量,它并不限于人类学领域,在某种程度上说,改变了20世纪后半期 的思维结构和方法论,为整个人文社会科学创造了全新的“范式”。在列维-斯特劳斯之后,罗兰"巴特在文学领域,让"鲍德里亚在大众文化领域,米歇尔"福科 在历史学和政治学领域,乃至斯拉沃热"齐泽克在文化的精神分析领域,对他的思想分别加以充分的发挥,创造了自20世纪60年代至今的思想奇观。对于当下渴 望融合东西方哲学而创造出全新的文化理论的中国学者来说,列维-斯特劳斯的思想更是一部充满神奇启示的“先知书”。

  2007.10.

  转自学术中华http://www.xschina.org/show.php?id=12037
文章来源:中国人类学评论网

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列维 施特劳斯:人文星空的天文学家






  法国20世纪最后一位思想巨人克洛德·列维-施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)10月30日在巴黎家中因病去世。

  列维-施特劳斯是人类学领域结构主义思想的创始人,他强调结构的稳定性,把主体性放在第一位,这对当代哲学有重要的影响。他的人类学理论扭转了西方人类学研究的西方中心主义、逻辑中心主义和种族主义的倾向,他提出的结构主义彻底打破了传统理性主义与经验主义的对立和以建构逻辑主体为中心的主客体二元对立模式,颠覆了西方式的思想定势。

  一个重要电话开启了“哲学之门”

  列维-施特劳斯于1908年11月28日出生在比利时布鲁塞尔,父亲是旅居比利时的法国犹太画家。16岁那年,他开始接触哲学,起初他对哲学可以说浑然不知,但数月后哲学却成了他最期待的一门学科,马克思、黑格尔、康德这些名字使之“眼前豁然呈现一个完整的世界”。

  1926年春,他去了索邦大学。在那里的3年时间内,他取得了双学士学位。他在大学期间发表的几篇文章中,首次道出了“结构”这个词。德尼·贝多莱(Denis Bertholet)在《列维-施特劳斯传》中写道:“他的声望终有一天将围绕它建立起来。他尚不清楚前行的具体方向,却坚定不移地行进着。”

  1928年民族学家、人类学家弗雷泽(James George Frazer)来索邦大学演讲,此时的列维-施特劳斯对人类学还全然没有感觉,也没有去听他的讲座。他在《忧郁的热带》中讲述自己接触民族学经过时谈道,“事实上,直到1933年或1934年,我才豁然醒悟,当时我偶然读到一本已经不新的书《原始社会》……我的思想竟然摆脱了死气沉沉的哲学思辨,如同一股清风吹来,令人头脑为之一新”。

  1934年秋,他接到了巴黎高等师范学校校长打来的电话,推荐他去巴西的圣保罗大学教社会学。他清楚地记得那是一个星期天的早上9点,他称这个电话开始了他“生命中最重要的一段经历:发现巴西”。列维-施特劳斯找到了一门能把他以往所有兴趣爱好结合起来的学科——民族学,这开启了他曾经期盼的“更宽广、更全面的哲学之门”。

  两次美洲之行造就辉煌

  1935—1939年,他生活在巴西的马托格罗索(Mato Grosso)和亚马逊(Amazonie)。在那里,他深入有“原始社会”之称的亚马逊印第安部落,并组织领导了多项人种学研究,极为精彩地描述了他们的生活、习俗和宗教信仰。

  1939年初他回到法国。第二年,由于维希政府的反犹太法令,他成为了“集中营的猎物”,教书资格自然也被取消了。后来因洛克菲勒基金会援救受纳粹威胁的欧洲学者项目,他应邀去纽约的社会研究新学院(New School for Social Research)教学。1941年,他同其他218名避难者登上了去美洲的轮船,在那些流亡艺人和哲学家中,他与马克斯·恩斯特(Max Ernst)、安德烈·布雷东(André Breton)、马塞尔·杜尚(Marcel Duchamp)以及其他超现实主义学者结下了友谊。1942年,列维-施特劳斯重归自由法国。

  在纽约教授人类学这段时期,他与美国著名人类学者有着密切的接触,造就了他“思想最活跃的时期”。“得益于罗曼·雅柯布森(Roman Jakobson)……我在不知不觉中研究结构主义。雅柯布森为我揭示了一个已经创立了的学说主体。”纽约也是重新点燃他对艺术和音乐热爱的地方。

  龚古尔奖的遗憾

  1945年8月,列维-施特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》,阐述了民族学应该如何运用语言学的突破性成果。他把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现,把个别的习俗、故事看做是语言的元素。在说明个别习俗或故事时,他把它们看做是语言的元素,认为它们是一种概念体系,人们正是通过这一体系来组织世界的。

  1948年他再次回到法国,担任法国国家科研中心研究主任和人类博物馆副馆长。1949年,他进行了《亲属关系的基本结构》论文答辩。

  1955年,构思于二战前的“哲学自传”《忧郁的热带》正式出版,这部著作为他赢得了极大的声誉。在本书的开篇语中,他说:“我厌恶旅行,厌恶探险家。而我现在正准备叙述我的探险之旅。这需要多少时间我才下了这样的决心!”所有重要评论家都长篇累牍地盛赞这本书,龚古尔奖评奖委员会当时甚至特为此发表了一份公告,为不能给他颁奖表示遗憾,原因是它不是一部小说,而是一篇论文。

  1958年,他的第一部《结构人类学》由Plon出版社出版问世。这部著作出版20年后,列维-施特劳斯重读《结构人类学》时表示对书中“一些大胆的阐释”感到“战栗不已”。该著作反映的并非一种学说,而是正在形成的思想本身。

  《忧郁的热带》和《结构人类学》的出版,奠定了其在法国思想界的大师地位。他的第二部结构人类学著作于1973年问世。1962年出版的《野性的思维》也是他界碑式著作的组成部分。

  不过自《忧郁的热带》和《结构人类学》等著作出版后,列维-施特劳斯与萨特展开了激烈辩论。萨特不赞同他提出的结构主义思想,尤其不能接受他关于“共时性”、“中断性”的反历史主义思想观点,更不同意其有关人类思想始终维持同一稳定结构的看法。萨特在其主办的《现代》杂志中发表一系列批评其结构主义的文章,而列维-施特劳斯也发表文章反驳萨特的观点。可以说,这是法国20世纪下半叶最具重大历史意义的理论争辩。

  所有人都因之对人和有关人的著作感兴趣

  1959年,法兰西学院社会人类学任命列维-施特劳斯为正式教授,直至1982年退休。其间, 1960年他建立了社会人类学实验室;1961年又创办了法国人类学科研杂志《人》;1973年他接替作家亨利·蒙泰朗(Henry de Montherlant),成为法兰西科学院第一位人类学当选院士。法兰西学院给予了他高度评价,“(在他任教以前)没有任何一位人类学家能产生如此大的知识影响力,使所有学科都对人和有关人的著作感兴趣”。在他百岁生日前夕,法兰西科学院向他表达了敬意,法兰西科学院终身秘书艾蕾娜·卡里埃(Hélène Carrère)认为,列维-施特劳斯的生日对科学院来说,是“一件大事,乃至整个科学院的节日”。而且,法兰西科学院成立以来近400年的历史上,还没有其他任何一位院士如此高寿。

  2006年,原始艺术博物馆(盖布朗利博物馆)的剧院以列维-施特劳斯的名字命名,他还是该剧院的荣誉院长。该馆是展示非洲、亚洲、大洋洲和美洲文明与艺术的博物馆,自喻为多种文化之间的桥梁。在欢庆“世界最伟大的人类学家”百岁华诞之年,人们对他表达了超乎寻常的敬意:由他本人挑选的7部著作,配有从未发表过的大量注释进入声誉卓著的七星诗社文库(Bibliothèque de la Pléiade)的藏书系列。著名的《我知道什么?》(Que sais-je?)系列丛书之《列维-施特劳斯》卷的作者、列维-施特劳斯曾经的学生、女哲学家卡特里娜·克莱蒙(Catherine Clément)称他为“割断人类学与殖民主义之间联系的……健在的最伟大的智者”。法国政府在征得列维-施特劳斯同意后,用其名字设立了一项10万欧元的国家奖,以奖励法国每年在“人文和社会科学领域内的最佳研究者”。

  自认为属于19世纪

  列维-施特劳斯在晚年非常低调,并一直强调自己属于19世纪。他认为,如今这个社会日益庞大,变得越来越复杂。“我们现在所处的世界是一个不属于我的世界,我所了解、所热爱的世界是一个拥有15亿人口的世界。而现在的世界有60亿人口,已经不再是我的世界。”他重申自己仅仅是一个手工匠,他推动了自身领域的发展,而且“还有别人会继续下去,他们有自己的分析框架和更令人满意的诠释办法。这才是永不终结的”。

  列维-施特劳斯去世后,法国总统萨科齐赞誉他是一位不知疲倦的人文主义者,一位不断寻求新知识的学者,一位摆脱了狭隘与刻板教条的人士。

  联合国教科文组织总干事松浦晃一郎在其官方网站上表示,对他的去世深表哀悼,“他的思想改变了人们对彼此的看法,推翻了种族等造成分裂的概念,肯定人类具有共同纽带,以此开辟了通往新视野的道路……(他的去世)是全世界的损失。我们赞颂他的一生,赞颂他致力于启蒙和通过知识获得理解的一生。在很大程度上,是他对人类永不满足的好奇心造就了他的一生,这种好奇心使他涉足世界上一些最偏僻的角落,而这无疑改变了现代人类学”。

  (小乐/整理)

  文章出处:中国社会科学报 2009-11-24
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有个与之有点联系的国内学者叫蔡华,不知蔡先生有何感想?不见有其相关文章呵!
古今多少事,都付笑谈中……

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列维-斯特劳斯:他在最高处独自享受着孤独

尚杰

中国新闻网 2009年12月04日 15:43 来源:光明网-中华读书报

 


  他在顶峰,在最高处独自享受着孤独

  世界著名的法国人类学家列维-斯特劳斯已于今年10月30日逝世,享年100岁。用“著名”来称赞这位具有传奇色彩的学者,似乎已经名不副实,应该称他“伟大”,因为他被世界学术界公认为“现代人类学之父”,名副其实的大师。

  其实,这位出生于1908年11月28日的法国老人,似乎已经被世人遗忘了,他实在太老了。如果考虑到20世纪欧洲大陆特别是法国哲学思潮的主流倾向,是“从结构主义到后结构主义”,那么当下法国人文社会科学界的学者们,几乎都可以说是他的徒子徒孙。列维-斯特劳斯90岁生日的时候,巴黎各大报刊媒体用各种最美好的词语向这位老寿星祝贺生日。而在去年,老人99岁生日时,编辑们实在想不出更好的语言,只好朴素地说:“生日快乐!”

  我注意到一个细节,老人离世的消息是由他的儿子在逝者下葬后对外公布的,那一天是11月3日。也就是说,如果亲属愿意,噩耗能保密更长的时间,这在媒介如此发达的当今世界,也算是个奇迹。  


  能得出什么结论呢?即使是世界级的学术大师,也有清冷的时候,而迈克尔·杰克逊离世的消息,几乎一秒钟都没有耽搁。

  但是这样的“遗忘”,却是逝者崇高的标志。有时候,沉默无言不是由于无话可说,而是想说的太多,不知道从何说起。但我想说的是,抽象的学术,和诱人的歌声,完全是两样东西,它们不具有可比性。

  人类心智的一个明显弱点,就是容易被“鸣锣开道”所诱惑,之后,闪亮登场的人物,似乎会显得高大起来。在我们这个可以用高科技包装的时代,“鸣锣开道”早就算“小儿科”了。我想说的是,在提到列维-斯特劳斯这样的大师时,人们头脑中会下意识地跳出那些具有“鸣锣开道”意味的词语,而普通人会为这些赞美的词语感叹一番——我相信从列维-斯特劳斯逝世后一周,或者半个月,最多一个月内,他又将“被遗忘”,除了他那些安静地躺在图书馆里的著作——这段话的大意,是另一个大师级的法国哲学家雅克·德里达逝世前,对采访他的记者说的,他预言人们将在他离世后几个月内将他彻底遗忘,除了他那几十本“世界上只有不到三十人”能真正读懂的著作。

  是啊,人类更容易获得感官的激动,这才有迈克尔·杰克逊头上巨大的光环。

  列维-斯特劳斯和萨特的时代,或者更早些,18世纪伏尔泰和卢梭所处的知识分子早期时代,是产生大师的时代。到了21世纪,由于种种复杂的原因,“大师的时代”行将终结,甚至还有一本流行西方的书,名字叫《知识分子还存在吗?》。

  这样看来,列维-斯特劳斯之珍贵,无以复加,说他是最后一位20世纪意义上的世界级学术大师,没有丝毫夸张。

  但是,实际上,我们还没有开始读他的书——这对国内绝大多数读者来说,肯定是一个事实。学术的入口处确实令人畏惧,但如果以上的渲染足以唤起你的好奇心,那以下不妨让我们尝试开始进入列维-斯特劳斯之“结构主义人类学”的门口,这样的机会确实不多,看看这次能否令我们泄气。

  萨特的终生伴侣、西方女权主义“之母”波伏瓦曾在《现代》杂志上把列维-斯特劳斯捧上了天,但此后有些迷恋《第二性》的女读者对列维-斯特劳斯非常不满,因为他在《亲属关系的基本结构》中断言男人互相交换女人。列维-斯特劳斯俏皮地回应,“如果我说是女人相互交换男人,女权主义者就能满意的话,那么丝毫不会改变理论,只需用负号代替正号就行了,一切如故。”

  玩笑归玩笑,现代人类学圣殿的入口处,就像地狱的入口处一样,在这里,胆怯和犹豫,毫无用处。一个崭新的思路,就像雷鸣暴雨之前的闪电,瞬间击中了当年的列维-斯特劳斯——现代人类学诞生的理论密码,就在于“乱伦禁忌”。

  在探讨原始部落的亲缘关系时,列维-斯特劳斯发现无论亲属关系如何变化,总是按照一个基本规则“分配男人与女人的关系”,这个规则,就是“乱伦禁忌”,也就是说,在亲属结构中,婚姻可以交叉式地(或者间接地、外部地、横向地)发生在表兄妹之间或陌生男女之间,但是绝对不可以垂直地或直接地发生在亲兄妹之间或者父母与子女之间。在列维-斯特劳斯看来,正是人群中这一最早的交换原则,使人类社会得以诞生,因为正是在配偶关系的基础上,派生出亲属关系,进而建立起复杂的社会关系。在这里,婚姻关系成为按照“乱伦禁忌”规则进行交易的对象:“乱伦禁忌”是一种自发选择的结果,在不同人种中都是如此,因此是普遍的、自然的。但是它同时也确实是一种规范,因而又是社会的、文化的。

  列维-斯特劳斯这个发现的伟大意义,就在于它走到西方传统学术思路之外的一条岔路。传统思路,是把自然与文化对立起来,可是“乱伦禁忌”现象,却是自然与文化的融合,它同时是这两者,它消解了自然与文化对立的假设:既没有纯粹自然的东西,也没有纯粹文化的东西,自然与文化相互隐含,否则,就没有人类和人的文明。

  “乱伦禁忌”是文化的黎明,它的丰富内容并不是在禁忌中消耗殆尽的,它的精髓,是建立起一种交换关系,无论是男人交换女人,还是女人交换男人,只是对同一种现象的不同说法,换汤不换药。更为重要的,还要记住,这条基本规则的本质,并不在于禁止,而在于开放。就像列维-斯特劳斯说的,与其说乱伦禁忌是一个禁止与母亲、姐妹或女儿结为配偶的规则,不如说是一个被迫把母亲、姐妹和女儿奉献给他人的规则,这是一个“捐赠”的规则。

  “乱伦禁忌”与用金钱换亲没有任何关系,女人可以用钱换来,但是不可以乱伦的规则绝对不得违反。为了这个规则,一方面,你娶了人家的女人;另方面,你家的女人,就得奉献出去,给人家的男人当老婆。

  就这样,从这里开始,从早期的亲缘社会过渡到完全向陌生者开放的现代社会,展开了社会的丰富性。

  让我简单回顾一下当代杰出的几位法国思想家离世时在中国的境遇:1980年,萨特逝世。不久,中国知识分子中掀起了“萨特热”,几乎酿成中国的新思潮。随后,批判声响起。但是,21世纪后的“以人为本”默默地为萨特平了反——尽管平不平反,萨特已经一点儿也不在乎。萨特只比列维-斯特劳斯年长3岁,但是整个80年代,在中国,除了“象牙塔”里的几个学者,几乎没有人知道列维-斯特劳斯是谁。

  1984年,福柯逝世,与列维-斯特劳斯当时在中国的命运一样,在当时中国,除了几个人,没有人知道谁是福柯。但绝对出乎意料的是,1990年代后期开始尤其是新世纪以来,福柯的名声在中国青年学子中如日中天,我的单位社会科学院哲学所的年轻学者们,几乎不在文章中引几句福柯,就好像没有学术水平,况且他们的专业还是研究马克思主义。已逝知名作家王小波的夫人、社会学所李银河关于性和婚姻的研究,近年在国内影响甚大,她的理论灵感中的重要资源,也来自福柯;1995年,德勒兹逝世,但他在中国的知名度,也是近几年的事情了,尤其是中国搞电影理论和文学艺术(特别是摄影、建筑、雕塑、绘画)的年轻人,简直对德勒兹如醉如痴,其原因,大约也与福柯曾经说过的一句戏言有关,这位德勒兹的亲密朋友断言:21世纪是德勒兹的世纪;还有2004年逝世的德里达,这位在后现代主义和女权主义者中间有世界名声的法国哲学家,尽管其理论十分晦涩,在当下中国,绝对不缺少“学术追星族”;最后一位,是2007年辞世的波德里亚,一个专门研究网络和消费社会的法国哲学家,时下在中国学界同样非常有市场。那年国内某刊物采访我,让我对波德里亚逝世发表看法,记得我当时说,他的逝世,标志着他那一代思想大师整体离去,他是最后一位。现在看来,我当时显然忘记了他的老师辈儿的列维-斯特劳斯。

  是的,列维-斯特劳斯真是太老了,他在顶峰,在最高处独自享受着孤独。

  当然,我忘记提到名声决不次于以上各位的拉康(1981年逝世),他是精神分析哲学家;还有利奥塔尔(1998年逝世),他是“后现代主义者”;还有已逝的、同样享誉20世纪世界学术界的阿尔杜塞——“结构主义的马克思主义者”,罗兰·巴特——结构主义符号学文学批评家,梅洛·庞蒂与列维那斯——现象学家……

  刚开始,我本想只列举几位,但是,心太慈,因为还有其他大师地位一点不差。可是,现在我突然发现,必须停笔了,否则文章就成了名单表了——这是一件令我们深思与困惑的现象,论人口和国土面积,法兰西只相当于中国一个中等规模的省份,但思想大师的数量远远地……比我们多。

  为什么呢?我们可以靠行政命令,办一件世界规模的大事,因为我们人多;但是,唯有思想大师这件事儿,是命令不出来的,大师要有大师的土壤。

  不知为什么,我突然想到写了《论法的精神》的18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠,让我引一段他的话作为结语,不用分析评论,因为他的意思非常清楚:

  “我首先是人,然后,才是法国人。或者,作为人我是必然的,而作为法国人,我是偶然的。如果某件事对我是有利的,而对我家庭是有害的,我就在精神中排除它;如果事情只利于我的家庭,而不利于法国,我就设法忘记它;如果事情只利于我的国家而不利于欧洲,或者有利于欧洲而不利于人类,我就视它为犯罪。”

  我认为这样的精神境界,才是出大师的文化土壤。

  -尚杰

  (作者为中国社会科学院哲学研究所研究员)

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列维·斯特劳斯逝世:我们终于进入没有大师时代

记者·孙骁骥

中国新闻网 2009年11月23日 13:55 来源:南都周刊





    “知识分子的用处何在?”列维·斯特劳斯回答是:“把精力集中在他所选择的道路上。”


  列维·斯特劳斯逝世:他离去,我们终于进入了没有大师的时代

  “列维·斯特劳斯也许比任何现代法国社会人文科学家都更注意吸收其它国家和其它文化中有益的经验资源和理论资源,包括中国传统思维中的结构主义因素以及马克思思想中的结构主义因素。”

  在即将迎来101岁生日之际,法国知识界最后的思想巨人列维·斯特劳斯却因突发心脏病在家中去世。当初引领时代思想潮流的五位“结构主义大师”,已悉数离开人世。一个厚重时代的大门,最终由列维·斯特劳斯关闭。

  去年的11月28日,为了庆祝人文大师克洛德·列维·斯特劳斯的百岁寿辰,法国文化界发动了一系列种类繁多、精彩而隆重的祝寿活动。虽然老人家的精神头尚足,但毕竟斯特劳斯年事已高,身体状况无法允许他亲自前往巴黎布朗利码头博物馆,出席当天盛大的寿典。


  为此,法国总统萨科齐特地前往列老家中向他祝寿。同时,法国政府还推出了一项高达10万欧元的奖金,用以表彰杰出的人类学者,该奖便是以列维·斯特劳斯的名字命名。

  今天,当人们正热衷于讨论以什么方式庆贺列维·斯特劳斯这位“法国国宝”101岁生日的时候,却传来了一个令所有人感到惋惜的消息。据《纽约时报》报道,10月31日,列维·斯特劳斯因心脏病不治而在他位于巴黎的家中去世。死讯直到3天后才由他的儿子对外公布。而当人们得知这一消息的时候,他已经安静地躺在了位于巴黎东南部科多尔地区一个村落的墓地里。

  “我厌恶旅行,厌恶探险家。”列维·斯特劳斯在堪称他“哲学自传”的《忧郁的热带》开篇这样写道。“我现在正准备叙述我的探险之旅,但这需要多少时间我才下了这样的决心!”这位法兰西学院384年历史上第一位活到百岁的院士,现在已结束了自己这一生的探险之旅,默然地躺在墓地的一隅,供探访者们追忆、评说。

  据列维·斯特劳斯的儿子说,安葬在乡间是他父亲的遗愿,因为“他属于这个地方”。坟墓位于列维·斯特劳斯过去喜欢边思考问题边散步的一片乡间森林附近。如今埋葬于林中的,不仅是这位人文大师的前尘往事,更包含着一个逝去时代里那些思想碰撞最为激烈、最为传奇的岁月。

  周游于纽约流亡知识分子间的法国人

  1941年3月的一个早晨,法国马赛港外排起了长长的队列,队列中那些怀揣着身份证明文件的旅客们,神色匆匆。亲友无法为他们送行,因为手持武器的保安队已经封锁了整个港口,将送行的人远远隔离在了码头外面。

  一艘名为“保罗·勒梅赫勒船长号”的并不算大的汽船停靠在马赛港,而这些旅客将要登上的正是这艘改装过的轮船。他们的目的地只有一个:大洋彼岸的纽约港。

  在这一队准备登船的旅客中,有一位看起来并不起眼、面容有些清瘦的青年。而就在当他被保安放行,顺利登船的那一刻,没有人会想到,这位三十出头的年轻人早在10年前就通过了以艰深闻名的哲学教师资格,6年前就在巴西圣保罗大学教授社会学,并深入原始丛林进行人类学考察。如今,身上有着犹太血统的他在回到法国后被维希政府取消了大学教师的资格,面临着被送入集中营的危险。

  这个几乎可被称作天才的年轻人,就是当年即将踏上流亡生涯的列维·斯特劳斯。

  那正是法军溃败,法兰西第三共和国行将瓦解的年份。在法国知识分子看来,法兰西乃至欧洲“母亲”已经不再纯洁,或去或留的抉择存留于每个人的心间。

  幸运的是,由于在南美期间做的有关印第安人的研究得到了耶鲁大学的阿尔福瑞德·梅特罗与罗伯特·路威两位教授的赏识,列维·斯特劳斯获得了“洛克菲勒奖学金”的资格,得以逃往美国。

  当然,列维·斯特劳斯此次的美国之行也绝不仅仅是避难。作为当时在法国文化界已享有声誉的学者,他希望通过自己在学术界的影响力在大洋的另一端重振法国乃至欧洲的文化。包括列维·斯特劳斯在内的大部分欧洲知识分子都认为,二战法国的战败不仅是军事上的失败,也是一种文化上的战败。

  法国学者艾曼纽·卢瓦耶在研究二战时期法国知识分子的著作《流亡的巴黎》中记述说,在到达美国以后,列维·斯特劳斯凭借洛克菲勒奖学金的关系,与美国的人类学大师弗朗茨·博厄斯取得了联系,并与他门下的学者过从甚密,经常进行学术交流。

  从美国学者身上,列维·斯特劳斯学到了“文化模式”等人类学研究的重要概念,为日后的进一步研究打下基础。此外,他更是从乔姆斯基学者身上学到了无限的探索精神和学术自由的理念。

  不仅如此,在纽约,列维·斯特劳斯还认识了直接影响他结构主义方法论形成的符号学大师罗曼·雅各布森。作为犹太人,雅各布森同样是在法国政府的《犹太身份法》颁布后,被迫流亡来到美国。

  雅各布森将语言学研究的“结构主义”方法推广到文学以及社会科学领域的做法启发了列维·斯特劳斯,使他“茅塞顿开”。他开始尝试将语言学方法运用到人类学研究的领域,而对于结构主义语言学,列维·斯特劳斯再熟悉不过了,因为结构主义语言学的鼻祖索绪尔的儿子,正是他在纽约最好的朋友之一。

  而在来纽约的船上,列维·斯特劳斯便与著名的超现实主义的艺术家布勒东交上了朋友,后者血液中流淌的艺术气息让他们一见如故。他曾经坦言,“我从超现实主义者身上学会的东西是敢于把突兀的、毫不相干的东西拼贴在一起”,并还将自己的结构主义代表作《神话学》视为受布勒东的启发。

  广泛交游于纽约复杂的流亡知识分子界的列维·斯特劳斯,在学术上可谓博采众家之长,终成一家之言。不久,他进入倡导“自由法国”理念的纽约自由高等学院任教,而后出任法国驻美使馆任文化参赞。在自由高等学院这所“一半像索邦大学,一半像法兰西公学”的战时学校里,影响了二十世纪后半叶人类思想的结构主义基石,被这位来自法国的纽约大师奠定。

  反对萨特

  正如艾曼纽·卢瓦耶所指出的,二战期间失去家园的列维·斯特劳斯并没有因此消沉,而是在大洋的另一岸广泛吸收当时同在纽约的那些世界一流学者的思想,以学术的方式,“结合了爱国主义热情和反法西斯斗争的精神,以及始终坚持的对学术自由的渴望。”

  也是出于对学术不受政治干预的渴望,列维·斯特劳斯在二战胜利后主张关闭当时弥漫着戴高乐式爱国主义的自由高等学院,这招致了学院同僚对他的口诛笔伐,最后,列维·斯特劳斯辞去职位,回到巴黎的索邦大学。

  苏珊·桑塔格1963年曾经在一篇文章中将列维·斯特劳斯与萨特并列为那个时代“最吸引人的法国知识分子”。但实际上,标榜革命的萨特在年轻人之中显然有更强的煽动力,而列维·斯特劳斯虽然先后写作完成了大部头作品《结构人类学》、《今日的图腾》和《忧郁的热带》等著作,但他所引领的时髦的结构主义思潮并非年轻人最热衷的思想。

  这期间最引人注目的,是列维·斯特劳斯与萨特之间的激烈辩论。

  自50年代中期以后,随着列维·斯特劳斯多部著作的出版,萨特对结构主义的质疑越发明显。在他所主办的《现代杂志》中,萨特发表了一系列批评列维·斯特劳斯结构主义的文章。简言之,在列维·斯特劳斯的结构主义思想中,人类历史被视为一种稳定不变的结构,起变化的,只是结构所承载的内容。这在萨特看来是一种无法容忍的反历史主义思想观点。

  两人唇枪舌剑之后不久,1968年5月,席卷法国的“五月风暴”来临。当时的学生运动跟工人运动结合起来,掀起了一场蔓延整个法国的学潮工潮。人们都在等待旧秩序的倒塌,期待着一个新的乌托邦到来。当年的法国在短暂的一个月之内,几乎陷入了无政府状态。

  此时,人们以为崇尚自由的列维·斯特劳斯会是萨特的支持者,没想到他却站在萨特当年的同班同学、学生运动的反对者—雷蒙·阿隆这边。在美国的时候,他和阿隆并不认识,战后才开始接触。在他看来,阿隆具有“达到真理的不可或缺的品质”。

  阿隆多年来一直从事有关苏联和西方制度模式的比较研究,对于极权主义进行无情的批判。他认为苏联是一个“极权的国家”,并将“斯大林主义”和“纳粹主义”等同起来,认为这是自由民主的障碍。在这一点上,他与列维·斯特劳斯的观点十分相似,因为列维·斯特劳斯本人,是对一切的暴力与破坏嗤之以鼻的。

  “我不赞同砍倒树木来构筑街垒,我不赞同把公共场所变成垃圾场,那是大家的共同财产。”列维·斯特劳斯这样回忆自己当年在被学生占领的巴黎索邦大学散步时所见的情形。对于学生运动期间,“研究工作和学校管理因无谓的口水仗陷入瘫痪”的状况,他也感到无能为力,于是,他只能躲进图书馆,继续自己的人类学之路。

  专精于学术,使得列维·斯特劳斯并未被学生运动所累,在这一时期他写出了个人学术史上最为重要的三卷本巨著《神话学》,奠定了他在世界社会科学界的崇高地位。1974年,《世界报》向他提出了一个问题,“知识分子的用处何在?”列维·斯特劳斯回答是:“把精力集中在他所选择的道路上。”他选择的道路,无疑是对于人类学研究与学术自由的不断探寻。

  最后的结构主义大师

  巴黎的学潮之后,“解构主义”连同那些需要予以推翻的“旧秩序”一样,已经在年青一代的人们眼中显得落伍。以“解构主义”为名的学术思潮开始兴起。

  但列维·斯特劳斯并未就此赋闲,而是多年来笔耕不辍,1982年从法兰西学院退休以后,他在自己位于塞纳河畔富人区的寓所内继续着自己的写作与思考。直到1996年他出版了最后一部作品,50年间,列维·斯特劳斯创作了超过20部学术专著。所有这些在外人看来极富学术价值的作品,按他自己的话来说,只不过是表现了一种“静谧的悲观主义”。

  在彭博通讯社的一篇报道中,列维·斯特劳斯为自己眼中的世界下了这样一个定义:“人类在宇宙中并不具有特权。在这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在。”

  列维·斯特劳斯的悲观,或许能够这样解释:在福柯、巴特、拉康等结构主义大师故去,德里达等后结构主义思想巨人也纷纷“离席”之后,我们时代的思想领域似乎进入了一个缺少大师的时代。列维·斯特劳斯在很长一段时间里,扮演着我们这个时代的“最后的大师”角色,几乎成了一个孤独而无奈的象征。

  但在越发“孤立”的同时,暮年的列维·斯特劳斯却在法国声名日隆。2008年,伽利玛出版社则以威名赫赫的七星文库封装,推出了他的文集。

  “七星文库”历来是为作家盖棺定论的坐标,一个作家或学者的著作被编入“七星文库”便标志着其文学成就和学术成就得到公认。在有生之年即入选该文库,也属莫大的荣誉,因为在历史悠久的法兰西文化史上,这部著名的文库迄今也只收了198位作家。

  但在这些光环之外,列维·斯特劳斯对人类文化的真正贡献在何处呢?《列维·斯特劳斯文集》的主要译者之一,中国社会科学院研究院李幼蒸先生在列维·斯特劳斯百年寿诞纪念会上的讲话中曾评价说:“列维·斯特劳斯也许比任何现代法国社会人文科学家都更注意吸收其它国家和其它文化中有益的经验资源和理论资源,包括中国传统思维中的结构主义因素以及马克思思想中的结构主义因素。”

  列维·斯特劳斯的伟大,固然毋庸质疑。但随着大师的陨落,这个名字所附带的世俗名声也不再具有意义,真正值得人们怀念的,是这位百岁大师为文化史留下的珍贵遗产。

  记者·孙骁骥

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引用:
原帖由 英古阿格 于 2009-12-2 14:38 发表
有个与之有点联系的国内学者叫蔡华,不知蔡先生有何感想?不见有其相关文章呵!
列维-斯特劳斯:在另一个时空“结构人类”

作者:记者 石剑峰 朱洁树 | 中国民俗学网   发布日期:2009-11-06  



   他强调文化的多样性

  蔡华 (北京大学人类学学者)



  我是1984年去的法国,1985年和列维-斯特劳斯认识。当时我正在做我的硕士论文,论文内容是关于摩梭人的母系社会。他对这个论题很感兴趣,因为他的研究主要是两个方面:一方面是亲属关系,一方面是神话。后来论文写好后也给他看,他很兴奋。那个时候他已经从法兰西学院退休,我则继续在法兰西学院社会人类学系做研究。后来因为做博士论文要去做田野调查,他对我说:“我的美好祝愿永远伴随你。”他人非常的和蔼、亲近,不像其他很多法国学者比较冷漠。后来他还给我出版的博士论文英文版写了评价。

  大家都把他称为结构主义大师,但他本人在很多场合都说过,他从来没有提出过“结构主义”名字,是别人取的名字,但后来一直有一些不太准确的诠释。有一次他在法兰西学院演讲上,有人问他什么是结构主义?他的回答是,结构主义是一种好的方法。

  联合国教科文组织曾经邀请他去做过一个演讲,他演讲的题目就叫《家庭》,其实内容就是关于文化多样性。他强调文化多样性,对各种文化予以尊重和平等。各个文化传统中都展现了他们的价值。

  列维-斯特劳斯以哲学家身份进入人类学领域,一个重要原因是,他说过传统哲学家闭门造车的时代过去了,他希望能引入新的方法进入人文社科领域。列维-斯特劳斯把自然科学的方法较多地引入人文社科领域,这也是他成功的重要原因。


转自:http://www.chinafolklore.org/web/index.php?Page=2&NewsID=6221

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