想要飞的猫

       摘要：家祭礼仪是传统社会家族生活的重要构成。宋明以来，家祭礼仪的发展，深受朱子《家礼》文本的影响。作为家族礼仪范本，朱子《家礼》创制了经典家祭礼仪模式，也深刻的影响了宋明以来家祭礼仪的发展，成为塑造传统社会家祭礼仪形态的重要文本。

      关键词：朱子《家礼》；家祭礼仪模式；建构

      家祭礼仪，又称家祭仪式，是宋代以后庶民家族祖先祭祀礼仪的简称。从历史发展看，先秦时期，祭祖礼仪开始出现，但尚未统一的行为模式。商周时期，以《仪礼》为代表的程式化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪正式形成，但直到宋代朱子《家礼》的出现，才开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章，即庶民家祭礼仪开始出现。

一、《家礼》家祭礼仪模式的提出

      《说文解字》曰：“礼，履也，所以事神致福也”。[1]从字义上看，礼是向神祈福的行为方式，即后世所说的礼之仪。到了宋代，朱熹也认为实践行为是礼的重要组成部分，“所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰礼仪三百，威仪三千”。[2]礼之仪是礼的外在表现形式，人们通过对仪的学习、践行，才能达到传承礼的目的。宋代社会古礼不存，朱熹认为不应该只求礼义，而要将仪与义并重，给予礼之仪以充分的重视，让人们在礼仪实践过程中获知礼义。“古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜……古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有依据。若是如今古礼散失，百无一存者，如何悬空于上面说义。是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一著实，实可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”[3]朱熹认为礼之仪是礼之义的依托，要讲求礼的内在含义，必须先对礼之仪有所了解，否则只是空谈而已。在认识到礼之仪的重要作用的基础上，朱熹对礼之仪进行了审慎分析和设定，编写了多部礼仪著作，其中《家礼》成为影响后世家族礼仪生活最重要的指导文本。

      《家礼》家祭礼仪模式产生于宋代，是宋代剧烈社会变迁中儒家思想复兴的表现，也是解决庶民家族礼仪发展需求的方法。在“礼下庶人”的宋代，庶民家族随着自身力量的壮大，冲破传统礼制的束缚，获得了祭祖的文化权利。在庶民家祭礼仪问题上，朱熹全面总结张载、二程、司马光等人的家祭思想和理论创见，创造性的提出尊重古礼、援俗入礼的新型家祭主张，创制了《家礼》家祭礼仪模式。在新型家祭礼仪模式创建过程中，朱熹特别强调要将古礼和时俗进行有机融合，既沿袭古礼传统，又对其进行适应性调整，只有这样才能满足庶民家族祭祖礼仪发展的需求。为了保证家祭礼仪能在庶民家族中得到推广和实践，朱熹提出四个基本原则，即祭之以祠、祭主诚敬、重大节略浮文、祭物随宜，要求人们按照这四点原则举行祭礼。在坚持基本原则的前提下，为了进一步确保家祭礼仪的可操作性，朱熹又对传统祭礼仪节进行细化、分割、提炼，从祭祀时间、地点、人物、器物、仪节五个主要方面，制定了家祭礼仪基本模式。

     《家礼》家祭礼仪模式的提出，来自朱熹对现实民俗生活中家祭礼仪问题的深入观察与深刻思索，但《家礼》家祭礼仪模式的提出不是对现实生活的简单总结，而是对其进行了开创性革新，朱熹要以一种全新的理念和方式来引导民俗生活的发展方向，创建新的生活秩序。朱熹生活的时代，庶民家族以崭新的姿态崛起于民间社会，在不断获取社会地位的同时，他们的礼仪文化需求也日益增长，且表现形态纷乱无序。如何来引导、规范、统合庶民家族礼仪问题，是当时文人士大夫关注的社会文化问题。在朱熹看来，庶民家族礼仪问题不限于礼仪本身，也关系着家族形态、社会文化发展方向和国家基层管理等问题，于是他要在前人已有的理论主张基础上，将这个问题继续推进，并且付诸文字，形成可以被直接运用于民俗生活、建构起他所期待的生活范式的理论主张。朱熹通过创制《家礼》，从理论高度为家祭礼仪的推行提供保障，引导家祭礼仪的发展方向，从而促进尊卑有序的家族生活秩序的形成。

二、《家礼》家祭礼仪模式的构成

       朱熹编写《家礼》时意识到世俗之家，祭礼久废，人们关于祭礼的身体记忆已经丧失。在这种情况下，想要恢复祭礼，必须从最基本的礼仪行为着手，按照先后顺序审慎制定每个细节，最终建构出一个符合当下社会需求的礼仪模式，以便世俗之家能够依照模式举行祭礼。

       从整体上看，祭礼施行涉及许多问题，如祭礼举行的时间、地点、人物、器物，以及如何行礼。朱熹在编订《家礼》时，对这些问题进行分解、剖析，并提出具体解决方法。在朱熹之前，张载、程颐、司马光等人也曾对如何恢复家祭礼仪提出过具体意见，且编订了《书仪》文本，对祭礼的时间、地点、人物、器物、仪节等构成要素进行了设定。朱熹在接受前人已有研究成果的基础上，进一步援俗入礼，紧密贴合当时的民俗生活，创建了家祭礼仪模式。

     《家礼》文本对祭礼的设定分别放置在首章祠堂和末章祭礼中。根据祭礼举行时间和祭祀对象的不同，可分为四时祭、始祖祭、先祖祭等类型。在设计祭礼流程时，《家礼》分别对时间、地点、祭祀对象与参祭者、器物、仪节五个方面进行了明确规定，形成完整的家祭礼仪模式。下面按照祭礼构成要素进行总结归纳。[1]

(一)祭礼的时间选择

       祭祖仪式以年为周期，按时举行。那么如何选择具体日期？朱熹在编订《家礼》的时候，既重视对传统祭祖时间的遵循，同时也根据时俗特点对部分时间进行了调整。根据祭祀对象的不同，《家礼》中规定每年的四时仲月、冬至、立春、季秋、三月上旬，以及忌日举行祭祀仪式。从祭祖时间分布上看，除了忌日之祭具有不确定性外，其他祭礼时间都有较为固定的时间要求。按照时间发展顺序，一年中的祭祀点分别是立春先祖祭、二月时祭、三月墓祭、五月时祭、八月时祭、九月祢祭、冬至始祖祭、十一月时祭，其中春季三次祭祀、夏季一次、秋季两次、冬季两次。

1.四时仲月之祭
       时祭是家祭礼仪的重要组成部分。《家礼》要求春夏秋冬四季都要举行祭祀仪式。从礼仪来源看，家族举行的时祭礼仪与《仪礼》春祠、夏禴、秋尝、冬蒸的帝王祭仪具有一定的内在关联。朱熹在庶民家祭礼仪模式制定过程中借用了传统帝王之祭，他认为庶民家族也可以举行时祭。这是因为，随着季节的变化，人们在感受自然界荣枯变化的同时会想到自己家族的历史，因时而感，因时而祭，这是顺应自然的表现。

      一年四次祭祖，每次都要在仲月举行，不能使用孟月。“时祭用仲月”，即每年的二月、五月、八月、十一月举行祭祖仪式。孟月是帝王祭祖的月份，庶民不能僭越。庶民家祭以仲月，既不违礼法，又安于人情。

2.冬至之祭
      《家礼》规定人们应在冬至的时候祭祀始祖。冬至这一天是阴阳转换的关键点，此日之后阳气开始上升，阴气逐渐下沉，大地开始焕发生机，因而人们随着物候的变化祭祀始祖。始祖是一个家族的创始人，是所有后世族人得以存在的本源，这和冬至乃阳生万物之始相类似。同时，从古礼角度看，早在先秦时期，帝王就有专门祭祀远祖、始祖的禘祭。到了宋代，程颐曾提出庶民应祭始祖，之后，朱熹发展了程颐始祖之祭的思想，并且将其列入《家礼》家祭礼仪当中，为冬至祭始祖获得社会认同提供了理论依据。

3.立春之祭
      与始祖之祭类似，立春祭先祖既与古礼有关，也与自然物候变化相连。先秦帝王对诸先祖进行合祭，称为祫祭。春天万物更新，大自然一派勃勃生机。在这样的季节里，人们触景生情，感念家族的历代祖先，举行祭祀活动。“立春祭先祖”，是“象其类而祭之”。

4.季秋之祭
       在《家礼》家祭礼仪的时间设定中，秋季有两次祭祀，除了仲月时祭之外，还有季秋祢祭。《家礼》沿袭了程子季秋乃“成物之始”的观点，选择季秋作为祢祭的时间点。季秋时节，万物收获，人们应时而祭，与冬至始祖祭相对应，季秋祭祀家族中晚近的一位祖先，父考。

5.三月墓祭
      在《家礼》中，家祭的地点有两处，祠堂和墓地。三月上旬要到墓地举行墓祭。早在唐代，人们适逢清明时节都要到墓地祭扫。到了宋代，清明墓祭在民间社会十分流行。宋代孟元老在《东京梦华录》中记载清明节时，士庶“自此三日，皆出城上坟”。[1]但是，传统祭礼没有对墓祭礼仪进行规定。朱熹在制定《家礼》的时候注重援俗入礼，他倡导尊重时俗，在清明墓祭已为大众接受的情况下，《家礼》设定人们要在三月上旬择日墓祭。但是从具体日期规定上看，《家礼》并未直接将日期设定在清明节，而是给出了一个更大的时间范围，并将清明节包含在内。

6.忌日之祭
      《家礼》要求在祖先忌日这一天举行特定的祭祀仪式来纪念祖先。

(二)祭礼的空间选择

      在《家礼》中，家祭礼仪的举行地点分别是祠堂和墓地。其中，建祠祭祖是朱熹在祭祖礼仪变革过程中提出的重要理论创建。受司马光“影堂制度”的启发，朱熹认为应该明确庶民家祭场所，以保证庶民家族祭祖礼仪的顺利进行，但是在场所选择和名称方面，朱熹不同意以影堂命名祭祀场所。影堂之名源于其中供奉着祖影画像，对此，朱熹认为十分不合适，他说“按古礼，庙无二主。尝其原意，以为祖考之精神涣散，欲其萃聚于此，故不可以二。今有祠版，又有影，是二主也”[1]。如果祭祀祖先同时使用影和祠版，两者都代表祖先，一个祖先，两个代表，会使祖先“精神涣散”，因而二者决不能共用。朱熹主张只用祠版，不用影。对于是否可以用影，张载说“古人亦不为影像，绘画不真，世远则弃，不免于亵慢也，故不用主”[2]。张载指出用影的两个缺点是画像不真实和时间久远之后被遗弃，这样做都是对祖先的不尊敬，有亵渎之嫌，他主张用神主。因而，用影祭祀受到人们多方面的批评，影堂名称的合理性也被否认。那么如何命名祭祖地点？朱熹提出以祠堂代替影堂作为祭祀场所，区别于家庙。祠堂一词并非此时才出现。早在汉代就有祠堂，有的建造于祖先的墓所，有的用来纪念先贤，祈求福佑。朱熹虽然继续沿用了祠堂一名，但是却赋予了新的内容与功能，祠堂特指作为专门祭祀祖先的场所。“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也。故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼”。朱熹认为从功能上看，祠堂可以作为古代家庙的延续，都具有祭祀功能，但由于使用群体不同，祠堂专为士庶阶层而设，区别于官僚、贵族的家庙。在祭祖礼仪发展历程中，朱熹祠堂制度的提出突破了“庶人祭于寝”的传统礼仪禁令，使庶人获得了相对独立的祭祀空间。祠堂制度的提出，不仅从理论上使庶人祭祖获得了合法性，赋予他们建祠祭祖的文化权利，同时也为新型家族组织创建了标志性符号，有力的促进了新型家族组织的形成、发展。

(三)祭祀对象与参祭者的确定

       家祭礼仪中存在两个群体，一是已经上升为“神”的祖先，一是现世族人。祖先凭借血缘传承关系成为祭祀对象，接受来自后裔们的祭祀。

       在家祭礼仪中，祭祀对象的确定与家祭属性、宗族类型存在密切关联。虽然祭祀对象以祖先为主，但是祖先众多，人们对祭祀对象的选择要经过谨慎思考。程颐认为“冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢。……先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。常祭止于高祖而下”[1]。朱熹继承了程颐的思想，主张祭祀始祖、先祖、高曾祖祢，但是不同的祖先要举行不同的祭祀礼仪。

       在《家礼》中沿袭程颐的观点，指出始祖是一个家族的最初创始者，“此厥初生民之祖也”，是家族最初的“受姓之祖”，理应得到祭祀，规定在冬至这一天祭祀始祖，“今以中冬阳至之始，追惟报本，礼不敢忘”。

       始祖以下，高祖以上的祖先是家族延续的重要人物，也要定期举行祭礼。《家礼》设定在立春的时候对先祖进行统一祭祀，“今以立春生物之始，追惟报本，礼不敢忘”。《家礼》中将始祖作为家族发展的第一人，而后的历代祖先不断的将家族繁衍扩大，这些人都是后世族人祭祀的对象，应集中在立春的时候进行统一祭祀。

       按照家族发展的时间顺序，在始祖、先祖成为家祭对象之后，高曾祖祢四世祖先也成为家祭对象。《家礼》中规定要在四时仲月，对四世祖先进行四次祭祀，称为时祭。高曾祖祢成为时祭对象，这是缘于传统社会小宗宗法观念，四世以上服尽，服尽当祧，因而无论是大宗抑或小宗，每个家族都可以祭祀四世祖先。在将男性祖先作为祭祀对象的同时，相应的女性祖先也是祭祀对象，每次祭祀祖考的同时祭祀祖妣。《家礼》将有血缘关系的祖先及其配偶都列为祭祀对象，从始祖考妣到考妣，包容范围广，具有强大的凝聚力和整合力，这为宋明以来家祭对象的确定提供了重要依据。

       在四世祖先当中，《家礼》特别强调对父亲的祭祀，“季秋祭祢”。秋季是万物收获的季节，为表对父亲的感念之情，故特祭之。在严格的宗法观念下，《家礼》要求“继祢之宗以上皆得祭，惟支子不祭”，并非所有人都有资格举行祭祢仪式。

      《家礼》设定将始祖、先祖、高曾祖祢四世作为祭祀对象，包含了家族所有祖先，因而框定了后世家祭对象范围，后世家祭仪式或是对以上家族祖先进行整体祭祀，或是择其中部分进行祭祀，但都无法超越《家礼》的设定范畴。

       作为家族集体祭祀活动，家祭礼仪需要族人的积极参与。在参与过程中，受家族身份的影响，不同族人在礼仪过程中扮演的角色不同。按照《家礼》规定，家祭礼仪中有“主人”、“主妇”及家族众子妇。主人是嫡长子，也称宗子，是家族的核心领导者，每次祭礼都要由主人主祭。“主人，谓宗子，主此堂之祭者”。在仪式开始时，主人面朝北，立于东阶下，“主人北面于阼阶下”。按照祠堂的建筑格局，以东为贵，只有主人才能走东阶。

       仪式中第二个重要人物是主妇，“凡主妇，谓主人之妻。”在仪式中，“主妇北面于西阶下”。主妇与主人东西并排而立，预示着主妇仅次于主人的家族地位。其他族人，无论老幼都要参加祭礼，根据辈分高低，由前向后，依次排列。

(四)祭物备办的要求与原则

       祭品和祭器是保证家祭礼仪得以实施的物质基础。在器物设置方面，朱熹要求每次祭礼之前都要准备好相应的祭器，包括香案、香炉、香合、束茅聚沙、酒架、桌子、酒注、酹酒盏、受胙盘、茶合、茶筅、茶盏托、盐碟、醋瓶、火炉、汤瓶、香匙、火筯、祝版、盥盆、帨巾、台架、大床等。在祭品准备方面，四时祭礼时需要准备果品、菜蔬、脯醢、肉、鱼、馒头、糕、羮、饭、肝、肉，每种祭品数量不等。

       朱熹根据当时家祭情况，设定了以上祭物，但他同时也提出了祭品随宜的原则，“凡祭，主于尽爱敬之诚而已，贫则称家之有无，疾则量筋力而行之，财力可及者自当如仪。”祭礼当中使用物品的多寡没有统一标准，人们应根据实际情况自行决定，但是祭礼要“尽爱敬之诚”，如果财力允许自当按照以上规定备办祭物。

(五)仪节设定

     《家礼》是朱熹编写的家族礼仪指导文本，是专门针对冠婚丧祭人生礼仪的操作指南，故而对仪节的设定成为核心内容。

       在祭礼仪节设定方面，《家礼》以时祭为代表，详细阐述了仪式的各个环节，下面按照仪式进行顺序进行归纳。

1.祭礼前的准备
     《家礼》规定在正式的仪式开始前，要进行前期准备工作。

       第一，前旬卜日。

       按照《家礼》的规定，每次祭礼之前都要通过占卜的方法确定具体日期。“前旬卜日”，具体日期要通过占卜的方式才能确定。卜筮在古代被认为是与祖先神的交流沟通的方式，到了宋代，这种思想依然存在。“又如卜筮，自伏羲、尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做的事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦是不能远也。”[1]

       第二，前三日斋戒。

       所谓斋戒，要求所有族人“沐浴，更衣”。在这三天中，“饮酒，不得至乱；食肉，不得茹荤”。同时，“不吊丧。不听乐。凡凶秽之事，皆不得预。”

       第三，前一日设位、陈器。

       祭礼前一日，主人要率人准备祭器，主要包括香案、香炉、香合、酒架、酒注、酹酒盏、受胙盘、茶合、茶筅、茶盏托、盐碟、醋瓶等物。同时，主妇率人准备相应祭品，如果品、菜蔬、脯醢、肉、鱼、馒头、糕、羮、饭、肝、肉等物。

      所需物品准备好之后，接下来主人“省牲”，察看祭祀所需牺牲的准备情况。主妇帅人“涤器”，将所需器物洗涤干净，以备祭时使用。在祭礼之前，一定要保证祭品精洁，不被污染，“务令精洁，未祭之前，勿令人先食及为猫犬虫鼠所污。”

      第四，当日备物。

      家祭当天清晨，要再次进行物品准备。首先将祭品摆放整齐，“厥明夙兴，设蔬果酒馔”。祭品摆放完毕后，主人、主妇到祠堂请主就位。男女族人依次序立，主人焚香告祖，然后携主回正寝。将神主放置在西阶桌子上，请出神主。

2.正式祭礼
       一切都准备就绪后，家祭仪式正式开始。朱熹将祭礼程序划分为十四个主要仪节，分列如下：

       第一，参神、降神、进馔。

       仪式的第一个程序是行参神礼。朱熹设定“主人以下叙立，如祠堂之仪。立定再拜。若尊长老疾者，休于它所”。人们按先后顺序站立后，在主人的带领下，向祖先行再拜礼。然后主人焚香、献酒“降神”。

       当祖先神灵来到后，主人、主妇等子孙们要向祖先奉上丰盛的祭品，“进馔”。这样，通过参神、降神仪节，使得祖先来到祭祀现场，再经过进馔仪节将食物奉献给祖先，这为下一步家祭仪式的核心部分——三献礼做好了最后的准备。

       第二，初献、亚献、终献。

       首先，主人向高祖考妣献酒，然后，兄弟三长一人要向祖先进肝，“执事者炙肝于炉，以碟盛之。兄弟三长一人奉之，奠于高祖考妣前，匙筋之南”。

       进献之后，读祝者恭读祝文。读祝在《家礼》初献环节中占有重要位置，每次进献之后都要读祝文。根据祭祀对象多少不同，读祝次数也不同。《家礼》祭祀四世，需要读祝四次。祝文曰“维年岁月朔日子，孝元孙某官某，敢昭告于皇高祖考某官府君，皇高祖妣某封某氏，气序流易，时维仲春，追感岁时，不胜永慕，敢以洁牲柔毛、粢盛醴齐，祗荐岁事，以某亲某官府君，某亲某封某氏袝食，尚飨”。

       读祝之后，进入亚献环节。《家礼》规定亚献“主妇为之，诸妇女奉炙肉及分献，如初献之仪”。从仪节角度看，亚献和初献的环节基本一致，“但不读祝”。亚献与初献的差异主要是进献的人不同，亚献由主妇向祖先进献炙肉。

       亚献之后是终献环节，《家礼》规定由“兄弟之长或长男或亲宾为之。众子弟奉炙肉及分献，如亚献之仪”。终献的仪节安排与亚献相同，只是由兄弟之长或长男或亲宾献礼。

       第三，侑食。

       将所有祭品都奉献给祖先后，主人、主妇开始劝食，希望祖先享用美食。“主人升，搢笏，执注就斟诸位之酒，皆满，立于香案之东南。主妇升，扱匙饭中西柄正筯，立于香案之西南”，之后所有人两拜后复位站好。

        第四，阖门、启门。

       劝食以后，“主人以下皆出。祝阖门”。众人在门外等候，待“祝声三噫歆，乃启门”。所有人再次进入，给祖先奉茶，“主人主妇奉茶，分进于考妣之前；祔位，使诸子弟、妇女进之”。

       第五，受胙。

       点茶之后，主人要接受祖先的赐福,“主人搢笏，受盘盏，祭酒啐酒。祝取匙并盘，抄取诸位之饭各少许，奉以诣主人之左”，这时宣读嘏词，“祖考命工祝，承致多福于汝孝孙，使汝受禄于天，宜稼于田，眉寿永年，勿替引之”。之后，主人受胙，接受赐福。

        第六，辞神、纳主、撤。

       祖先赐福之后，家祭仪式接近尾声，全体族人辞神，送走祖先神。之后，主人将神主送归祠堂，完成祭祀仪式。最后，主妇监管将祭酒和食物收藏起来，“主妇还监，撤酒之在盏注它器中者皆入于瓶，缄封之，所谓福酒；果蔬、肉食并传于燕器，主妇监涤祭器而藏之”。

      第七，馂。

      祭祖仪式的最后一个环节是馂食环节，即祭祖之后，族人饮酒、食肉，分享祖先赐福。

    《家礼》通过划分仪节、设定仪节名称、规范操作方法，完成了家祭礼仪模式的设定。朱熹对家祭模式的设定提纲挈领，简洁明了，便捷易行，这是《家礼》能对宋明以来家族祭礼产生广泛影响的重要原因。

三、《家礼》家祭礼仪模式的历史贡献

       在中国祭祖礼仪发展历史上，《家礼》家祭礼仪模式的提出，改变了祭祖礼仪专属社会上层的分层特性，实现了祭祖礼仪的庶民化、世俗化。宋明以来，在家祭礼仪方面，上至国家礼制制定，下至民间家祭礼仪生活，都在《家礼》家祭礼仪模式框架下平稳、持续的推进，过程中有过增删，但保持基本模式不变。

       首先，《家礼》家祭礼仪模式被明清国家礼典所吸纳，成为制定国家礼制的重要参考文本。从明代第一部重要礼典《大明集礼》开始，《家礼》中的家祭礼仪内容首次被国家礼典引用，《明会典》等多部礼典继续沿用《家礼》家祭礼仪内容。到了明成祖永乐十二年《性理大全》编写时，直接将《家礼》列入其中，与周敦颐《太极图说》、《通书》、张载《西铭》、《正蒙》、邵雍《皇极经世书》、朱熹《易学启蒙》等并列。 “自《明集礼》肯定《家礼》的地位，又特别是《性理大全》收录《家礼》，《家礼》遂被官方礼制所吸纳，其性质也由私人编撰的著作，变成为官方认可、体现官方意志的礼典。有明一代，城乡读书人都把《家礼》奉为金科玉律”[1]。

       其次，《家礼》家祭礼仪模式是文人阶层进行家族礼仪文化建设的重要研讨对象。随着宋明以来社会结构的调整和家族组织的快速发展，家族礼仪文化建设问题逐渐成为文人阶层的关注重点。在家族礼仪方面，《家礼》既是圣人朱熹著作，又受到国家礼典的推崇，成为文人阶层学习和研讨的重点对象。明代丘濬认为《家礼》一书是“万世人家通行之典”。“文公先生因温公《书仪》，参以程、张二家之说，而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也”。[2]

       再次，《家礼》家祭礼仪模式是民间日用知识读本的重要辑录对象。宋元以来，随着印刷业的发展，民间社会出现了大量以辑录日用生活知识为主要内容的日用知识读本。在家族礼仪方面，民间日用知识读本设置了“家礼类”、“四礼门”、“人生仪礼”等类目。其中，祭礼是家族组织尊祖敬宗的精神表达，也是凝聚家族的重要手段，是日用知识读本的重要组成内容。在选择辑录对象时，宋代《事林广记》、元代《居家必用》、《启札青钱》等都日用知识读本都重视辑录《家礼》家祭礼仪模式，肯定了。

       最后，《家礼》家祭礼仪模式为庶民家祭礼仪实践提供重要文本参考。宋明以来民间家祭礼仪实践证明，中国传统社会家祭礼仪是在《家礼》家祭礼仪模式下运行。清代茗洲吴氏家族“立祠堂一所，以奉先世神主。出入必告，至正朔望必参，俗节必荐时物，四时祭祀，其仪式并遵文公《家礼》”。[3]《家礼》家祭礼仪模式成为庶民家族举行祭礼活动的重要文本参考。

        作为家族礼仪范本，朱子《家礼》创制了经典家祭礼仪模式，并深刻的影响了宋明以来家祭礼仪的发展，成为塑造传统社会家祭礼仪形态的重要礼仪文本。

文章原载于《中原文化研究》，2015年第 1期，详细注解请参见原文。

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：李婷婷
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/2mpLiHxowTQj2ayNYGRbRg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 21:00 编辑 ]

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清  明

青门欲曙天，车马已喧阗。
禁柳疏风雨，墙花拆露鲜。
向谁夸丽景，只是叹流年。
不得高飞便，回头望纸鸢。

      清明节是我国中华民族的传统节日，举家祭祖、踏青春游已经成为每年的固定项目。“节日'清明节'指的是被赋予了人文意义的时间仪式。也就是说，作为一个民俗节日，清明节不仅仅是一个时间提示，在这一天，还要举行一些由人所规定的，与时间本身没有什么必然联系的民俗活动，比如扫墓、祭祖、踏青、戴柳之类。”[1]当然也少不了放风筝，今天在这里着重介绍一下放风筝（纸鸢）。

清明节与风筝情定何时？

        清明节放风筝始于何时，并没有可考的文献记载。由于唐朝以前纸的造价比较高，放风筝只能成为少数人的游戏。随着造纸术的普及，放风筝才相应流行起来。

        清明寒食期间放纸鸢的习俗在唐诗中有迹可循。罗隐《寒食日早出城东》诗中便有“不得高飞便，回头望纸鸢”句，说明唐代已经有了寒食日到城外放纸鸢的游艺活动。到唐德宗时期，风筝和清明节正式结缘，而风筝和儿童又有着密不可分的关系，正如《有鸟》中，“有鸟有鸟群纸鸢，因风假势童子牵。”就描绘了一派祥和的儿童放风筝图景。

       南宋时，风筝已在民间广为流传。宋人高承在《事物纪原》把纸鸢列为“岁时风俗类”的民间体育活动。并且据《武林旧事》中载：“都城自过收灯，贵游巨室，皆争先出郊，谓之探春，至禁烟时为最盛……桥上少年郎，竞纵纸莺”，可以看到这时的风筝不仅仅是一项娱乐活动，还是一项竞技活动。在临安有一种“斗风筝”游戏：“以相勾引，相牵剪截，以线绝者为负，此虽小技，亦有专门。”这时候不光儿童，成人也开始加入到了风筝的队伍中来。当然这和宋朝民间手工业的繁荣有着直接联系，这时风筝的制作和销售已经很职业化，京都四百十四行中就包括风筝行。宋朝还出现了一位热爱风筝艺术的皇帝——宋徽宗，他主持编纂的《宣和风筝谱》详细记载了当时市面上出现的各类风筝的制作和装饰工艺。官方对传统岁时节日的重视加速了风筝在民间的普及。

       明清时期，风筝更为普及。民间青花瓷器常以儿童放风筝图案作为装饰，并且产生了潍坊这样的风筝之都，郑板桥曾在他《怀潍县》一诗中写道:“纸花如雪满天飞，娇女秋千打四围，飞彩罗裙风摆动，好将蝴蝶斗春归”，纸花当指风筝，描写的是女性放风筝的画面。另在《帝京岁时纪胜》记载：明清扫墓，倾城男女，纷出思郊，担酌挈盒，轮毂相望。各携纸鸢线轴，祭扫毕，即于坟前施放较胜。也进一步印证了女性在清朝已经加入到了放风筝的大队伍中来。由于受众甚广，当时的清明节又被称为“风筝节”。至此之后，清明节放风筝的习俗就一直流传着。

风筝造型争奇斗艳

       清朝风筝已经相当普及，风筝造型和装饰别出心裁，所以在这里主要列举了清朝的风筝类型。

一、仿生类风筝

       仿生类风筝主要以大自然中的软翅类动物为原型，模仿它们的形状而制成风筝，放飞后风筝随风而动，活灵活现。常见的造型有蝴蝶、蜻蜓、蝉、老鹰和鱼类等软翅类风筝。

二、文字类风筝

       文字类的风筝主要是指风筝的主体图案为吉祥汉字，反映了人们对美好生活的向往和追求。此类风筝属于硬翅类风筝，四周围都由竹条组成，并且中间也有几根骨架支撑，使得成品的风筝看上去平整板实。有的还会在风筝的下方缀上较重的穗子或者麻绳，这类风筝能够承受较大的风力。比如“寿”字、“福”字风筝，风筝表面通常还用白色笔勾勒出传说中的麻姑献寿、麒麟送子等图案，将吉祥的寓意更好的展现出来，这体现了古人高超的制作技艺和绘画技巧。

三、人物类风筝

       人物类风筝多属于硬翅风筝，在风筝中出现的人物一般具有较大的影响力，或出自神话传说，或出自戏曲故事。比如孙悟空大闹天宫、四大金刚、雷公、托塔天王李靖等。人物在画面布局上错落有致，人物表情也各不相同，虽为平面的风筝，但放飞时具有很强的立体感，观感十足！

       在人物类的风筝中，常见的还有孩童戏鱼、仙人图、仙女散花等。儿童戏鱼风筝中，可以看见有红色鲤鱼、莲花、喜鹊、牡丹、如意等吉祥的事物，这是用谐音的方式来传达吉祥的寓意，鱼为余，莲为年，风筝中蕴含着年年有余、吉祥富贵等美好寓意。

四、综合类风筝

       此类风筝结合了上述三类的形状，或人和物、或字与物。无论怎样结合都饱含着人民避邪求吉、祈求吉祥的心愿，有寓喜庆之意的，有寓长寿之意的，有寓意平安之意的，也有寓意幸福与爵禄的。这其中又以求福类图案的风筝为最多。如寄寓长寿的风筝有福寿三多，其中一种造型是用三只蝙蝠和三个寿桃来寓意福寿三多，放飞时风筝呈现骼骸的形状，意在告诉人们拥有再多的福，再多的寿，最终也会离开这个世界，希望人们看开看淡一切。

为什么要在清明放风筝呢？

劳作前的狂欢

       清明前后，种瓜点豆！清明在早期作为时间提示的节点，预示着度过一个寒冷的冬日之后，农忙的季节就要到来了。但在开始繁忙的劳作之前，经过一个冬天的休憩，无论在身体还是心理上都需要做一个准备。所以，人们需要通过举行一些活动来完成劳作前的最后一次狂欢，一方面活动筋骨，另一方面表达了他们对于新一年的美好希冀。

协调阴阳

       在山东滕县，人们认为儿童放风筝应张口仰视，可以泄内热、治抑郁、去烦恼、清肝火。《中国地方志民俗资料汇编》华东卷有云：“三月节为清明，门前插柳，儿童辈放风筝，张口仰视，可以泻内热焉。”原因在于，放风筝可以使人们的筋骨得到舒展，使体内气血畅通，阴阳平衡，达到疏通经络、调和气血的目的，老少皆宜！

求姻缘说

       古代女子大多足不出户，即使在较为开明的唐宋时期，女子外出的机会也很少。所以，在清明节外出时，情窦初开的女子利用这一活动抒发自己的情意，展现自己的青春容貌和美妙身姿，以招来男子的青睐。未婚女子一般在自己的右手中指上系根颜色较为显眼的红色绳子，来表达自己对爱情的渴望。而男子通常会在风筝上写下求爱诗，希望自己的爱意能被心仪的姑娘看到；有的则在风筝升起时剪断线轴，风筝落到哪家就去哪家提亲，把姻缘交给风筝。

祓除说

       中国很多地方都有放断鹞的习俗。有些人会在风筝上写下自己的名字，或是把烦恼之事、病灾之由等写在纸上，绑在风筝上，待风筝飞高之后，乘风剪断线轴，让风筝飘走，认为这样可以驱逐邪气交上好运，达到消灾袪难的目的。在天津，人们多有放飞风筝的习俗。三月间苏州民间也有放断鹞的习俗，清明后因风向改变，风筝不能再放了，所以又称清明日放风筝为“放断鹞”。

       放飞的风筝最好飘在无人居住的地方。在山东曲阜一带放风筝忌讳风筝断线后飘落居民家中，认为这样不吉利。为去凶，会将风筝在磨盘下压三天。

       虽然我们从史籍中找不到任何材料可以支撑“风筝源于祓除说”，但重要的是民众对于放风筝的期待得到了内在的满足，又何乐而不为呢？节日是约定俗成的一致性行为纲领，是不约而同的在同一天共同执行某一行为，是民众共同赋予的特定的文化期待。正如有学者提到的那样，“清明节”指的是被赋予了人文意义的时间仪式。

放风筝小贴士

        首先，要在有风的天气。风向和风力对风筝的升空有决定性的影响。越大的风筝对风力的要求越高。

        其次，要选择一块非常空旷的平地或者草坪。最好没有树、电线杆、高大建筑物的阻碍，这样一方面可以肆意奔跑，另一方面风筝掉了容易捡起来。最重要的是，可以避免风筝挂落到电线杆上引发线路故障，进而造成触电事故。

       最后，放飞风筝。手拿线轴拉着风筝迎风奔跑，相对的增加风速使风筝起飞。直至风筝随风力升上天后就可以停止跑动。这时，根据风筝飞升的情况，有节奏的放线，并时不时的拉扯风筝线帮助风筝保持向上的冲力，直到升至百米。

       当风力忽然转强，风筝摇摆，有翻转栽落的趋势时，要么迅速放线，要么迎着风筝的方向奔跑使风速相对减缓。如果上述两种方式均不奏效，就赶紧收线拉回风筝。当然，如果两只风筝线缠绕在一起，这时要看清缠绕的方向，两方慢慢靠近交换线轴就可以啦！

       收回风筝时要尽量避开有高大障碍物的地方，一边扯风筝一边收线。

       所以，清明将至，你准备好风筝了吗？

参考文献：
[1].施爱东.清明节：拥抱自然的春天仪式.中国民俗学网
[2].萧放.清明节与亲情之结[J].《文史知识》，2000年第4期
[3].杨大鹏，杨志勇.岁时节日期间民族民间体育活动的个案研究——以清明节放风筝活动为例[J].《牡丹江大学学报》2015年01期
[4].齐爽.民俗学视野下的民间玩具研究——以北京地区为例[D].中央民族大学，2006
[5].李文静.清代风筝的造型与装饰探析[D].南京艺术学院，2015
[6].张小妮.唐宋女子清明节时的风筝活动[J].《兰台世界》，2013年06期

（图片来源于网络）

作者介绍：辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生张丽丽。

撰       稿：张丽丽
图文编辑：张丽丽
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想要飞的猫

       远远望去，腰站村群山环绕，安静而静谧。禁不住的让人想起陶公的“世外桃源”。这个小小的村落在平凡中孕育着不平凡。它的平凡在于同中华大地上的万千村落一样过着日出而作，日落而息的生活，它的不平凡在于在日常的生活之外，他们总会举行隆重的节日仪式。传统的仪式，民族的情感，在节日中总会淋漓尽致的表达。2018年4月4—5日，辽宁大学民俗学专业邵凤丽副教授与研究生王静文、闫妍一行三人参加了由抚顺满族联谊会和沈阳满族联谊会主办，辽宁新宾腰站村承办的清明节满族传统祭祀活动。

中国传统村落—新宾腰站村

       1686年，爱新觉罗·阿塔受命从北京回永陵任永陵副总管，行经腰站村时，将随行的六个儿子安顿在腰站定居，只携一子去永陵赴任。腰站六子繁衍成为人口众多的六大支系，使得腰站村成为新宾满族自治县唯一的爱新觉罗皇族后裔肇氏聚居的村庄。因肇氏贵族身份，在清朝时，肇氏男子总是腰系红带子，因此有“腰站红带子”之称。由于腰站村是清皇室后裔聚居村，所以清王朝将腰站村设为历代皇帝东巡祭祖往返的驿站，以此村为食宿驻地，安全可靠。据《清高宗实录》记载：乾隆皇帝于乾隆八年（公元1743）赴永陵祭祖，返回时“九月戊戌（十九日）驻跸腰站村”。《清永陵志》记载，清三朝皇帝乾隆、嘉庆、道光到永陵祭祖途中，13次住在腰站村。因其厚重的历史感与文化内涵，2014年腰站村被列入中国传统村落名录。

清明家祭与公祭

        4日举行的家祭（点香，摆供，领牲）

        5日爱新觉罗后裔肇氏家族代表宣读祭文

        喜登萨满主持献牲仪式。这是满族祭祀过程中最为重要的仪式，祭祀的猪必须是纯毛的黑色公猪，在举行祭祀的前几天从市场上买来，由专门的人负责。

        阿塔后裔来到祖坟进行祭祖，扫墓，插佛陀等仪式。

       插佛陀是满族特有的祭祀仪式，佛陀一般都是由满族族人自己动手制作的，制作佛陀要用上五彩纸做成钱币的形状，下面用上杨柳树枝，远远望去，似一棵五彩树迎风飘扬。在满族人看来，佛陀象征着摇钱树。

       仪式最后大家一起聚餐，在欢声笑语中品尝美味的满族“八碟八碗”。惟愿清明祭礼岁月长存，“以保证家族发展之史得以延续，民族文化之根得以强固，现代乡愁之情得以守护。”

（部分图片来源于网络）

撰       稿：王静文
图文编辑：王静文
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想要飞的猫

      “清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”清明假期，辽宁大学文学院隋丽老师带领研一和研二共六名同学进行了满族清明习俗的考察和田野实践活动。

       在雨雪交加的清明两日，我们踏雪而行，拜访了省非物质文化遗产传承人查树源老人，调查了满乡清明习俗，考察了启运之城——赫图阿拉的历史文化，走近了有着遥远而古老历史记忆的赫图阿拉。

       赫图阿拉是后金都城，又称为兴京，满语作hetu ala，意为“横岗”，在今辽宁省新宾县永陵镇老城村，为清代关外三京之首。作为满族肇兴之地的赫图阿拉，至今还保存着浓郁的满族风情。

围坐炕头听佛托老母的故事

       没想到小长假买票如此困难，经过一番周折，坐了接近三个小时的夜车，4月5日早晨，我们终于按约来拜访查树源大爷。沿途的山坡上，金黄色的松针盖着薄薄的白雪，昭示着北方春天多变的天气。走过凹凸不平的石子路，静谧的平房瓦舍间不时地传来鸡鸣犬吠，刚踏上直通大爷家门的石坡路，便和大爷撞个正着，他满脸笑意紧走几步上前迎接我们，握着大爷温暖的手心，感觉“刚过去”的春天又重新回来了。跨过门槛，属于家的那种热气扑面而来，大爷招呼着我们进里屋，不停地说着：“上炕上炕，赶紧上炕暖暖，已经给你们烧热乎了！”

        我们一个个脱鞋上炕，围着大炕盘腿而坐，暖气从脚心直蔓到心窝。窗外雨雪霏霏，屋内其乐融融，此情此景，不听故事，岂不可惜？

        正值清明，查大爷便说起了满族不一样的清明习俗……

       满族清明最为人们熟知的习俗便是插佛托，说起插佛托的由来，那必定要提到罕王努尔哈赤和佛托老母了:

       佛托老母是老罕王努尔哈赤的师父，传授努尔哈赤武艺。佛托老母的侄女佛三娘是努尔哈赤的结发妻子。在萨尔浒大战中，身怀六甲的佛三娘为丈夫努尔哈赤与明军殊死搏战，身受三伤两箭，不幸早逝。佛托老母遭受失亲之痛，勃然大怒，替侄女报仇，于是点豆成兵，大开杀戒，以致生灵涂炭，尸横遍野，血流成河。

       杀戮过后，佛托老母深感罪孽深重，决定金盆洗手，归隐山林。临走之前将拂尘插到佛三娘的坟头，告诉后辈，以后有亲人去世，不需烧纸点火，插此佛托即可保佑你们天下太平，财运亨通。自此这一习俗便延续下来，流传至今。后人模仿佛托老母拂尘的样式，用五彩纸（代表五行）剪成带有钱币、满文吉祥如意等图案的花形，系在柳条枝上，代表摇钱树，保佑子孙代代富贵；并在最上面系一朵带有花托的大纸花，清明时节插于祖先坟头，保佑族人平平安安。

        查大爷说，佛托，本应为fe（田字头上加一撇）tuo（托）。fe为佛托老母的姓氏，被设为秘姓，不见书，不见传。民间至今还流传着有关此姓的顺口溜和“一字王侯”故事。

      我们有幸目睹查大爷现场制作佛托。

有趣的清明游艺习俗

       查大爷说，从小就听诗中云：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂”，“雨纷纷”可以理解，但“欲断魂”我就理解不了了，因为满族清明不是悲伤，而是要乐呵。不仅要远足（即踏青，要走得越远越好），而且有很多娱乐游戏：

1、打毛球。清明正值牛、马脱毛换季，人们把这些毛薅下来，滚成毛球，分成两大阵营，用一个毛球互相进攻，被打到的人就掉了（出局），最后根据两队留下的人数，分出胜负。

2、扳手腕。比手劲，力气大，压倒对方者获胜。

3、撞拐。单腿站立，双手抓着另一只脚抬到膝盖处，弹跳着去攻击对方，双脚先落地者为输。攻防也有策略，个子矮小的可以攻击对方的下部，使其重心不稳。个子高的，可以凭借撞击力撞倒对方获胜。

4、天下太平，又叫争地。即找一平地划定固定区域为地盘，各占一方，准备两块碗碴子（碗的碎片），一根量尺。双方猜丁壳（就是石头剪子布），胜者先进攻，用己方碗碴子弹射对方碗碴子，弹到即可在此地盘内将量尺一端设为定点，一端绕定点旋转，所画区域则为自己的新地盘。拥有新地盘者可在此地盘内随便找一点放置自己的碗碴子，再次弹射对方，弹射失败，则换另一方进攻，最后地盘划分完毕，得地盘大者为胜。

5、打大老爷。此为四人游戏，将三块砖头并排摆放，中间代表老爷，两边各代表门军（小鬼）。四人站在同一水平线上往出扔砖头，扔的远的人有优先选择想要扮演角色的权利，前三名选定角色后回到代表事先摆好的代表角色的砖前，并说：“老爷归位、小鬼归位”，三者到齐，则由二小鬼架起老爷双臂拉去惩罚。

6、歘嘎拉哈。是动物踝关节上的一块骨头，有大有小，一般选用大小均等的嘎拉哈进行游戏，四面有不同的名称，有弯儿的一面叫"正儿"，背面叫"驴儿"，放平的肚儿叫"包儿"，另一面叫"壳儿"，而且玩法不一，可弹可抓。

       游戏过后，大爷大娘挽留我们在家中吃饺子，我们马上行动起来，添柴火的、剁馅儿的、和面的、擀饺子皮的、包饺子的大家有序分工，一家人围坐桌前，吃饺子，听故事，充满了欢声笑语。

倾听赫图阿拉的历史

       赫图阿拉城地处新宾满族自治县永陵镇，西距沈阳市140公里，是国家4A级旅游景区、全国重点文物保护单位。赫图阿拉城始建于1603年，经历了四个世纪风雨洗礼，成为清前历史的见证。

      4月6日上午，在查树源老人的带领下，我们走进了启运之地——赫图阿拉城。参观了努尔哈赤登基称汗之地罕宫大衙门、罕王寝宫、严冬不封酷暑不寒，“千军万马饮不尽”的罕王井、努尔哈赤出生地、正白旗衙门、先建庙，后建寺的清代第一座关帝庙、昭忠祠等一大批建筑群…..这些建筑是原地复建的，每一个建筑都记载着满族先民辉煌的成就，述说着满族历史和努尔哈赤崛起的故事，神圣的高岗仿佛一座满族历史文化的丰碑。大雪纷飞之下的古城，别有一番历史的庄重与美感，虽寒风瑟瑟，但我们却乐在其中。

       除了参观复建的建筑，我们还体验了地道的满族民俗。观赏满族歌舞表演；看东北有名的满族三大怪“窗户纸糊外头、大姑娘叼个大烟袋、养个孩子吊起来”；品农家小院——国舅府的特色民宿——通铺大火炕、撞色花布帘、匏子腿挂钩、葫芦储物罐；尝特色美食——自制满族大酱、八碟八碗等。

       观赏之余也玩的不亦乐乎！在小院的火墙边上排排站玩游戏，和查大爷围坐炕头打满族规则的扑克牌，欻嘎拉哈，听查大爷讲罕王学艺等故事。

       欢乐的时光总是短暂的，古城之旅也是我们这次田野调查的最后一站，走出景区，天已放晴，但刚才雪中歌舞——《遥远的赫图阿拉》一直萦绕耳旁、历历在目，仿佛穿越历史的烽烟，带我们回到了那个遥远的赫图阿拉。我们看到了八旗士兵的骁勇威猛，看到了格格们拿着手帕婀娜的身影。带着这些古老的英雄传说，触摸这些带有历史感的古建筑，我们仿佛走近了那段历史，走进了那段遥远的记忆。

（部分图片来源于网络）

撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
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想要飞的猫

       摘  要：辽西地区的“李龙王赶香烟”信仰活动源于山东的“秃尾巴老李”信仰。山东移民将其载携“出关”后，在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以了重新建构，并最终在辽西生根扩布。在融入当地的文化调适中，其信仰仪式由“静”到“动”发生着演化，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。以民间信仰的建构与演化机制来看，其在生成与传承演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用其原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为能够为处于新的生境中的民众接收和认同的地方性知识，并且会根据本群体原有的集体记忆，以及对原有信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。

       关键词：秃尾巴老李  山东移民  李龙王赶香烟  演化逻辑  文化策略

       辽西喀喇沁左翼蒙古族自治县（以下简称喀左）地处辽宁省西部朝阳市辖境，是辽、冀、蒙三省交汇地带，辽西走廊北通道要冲。喀左县境内的甘招镇是历史上闯关东的山东移民在辽西的聚居地之一。喀左县甘招镇大杖子村的山东移民有每年农历三月三举办“李龙王赶香烟”之俗，所谓“赶香烟”，即由当地信众恭抬李龙王神像在附近十里八村“走亲访友”，人神联手串亲戚。这种恭请李龙王“出游访亲”的仪式，当地人俗称“李龙王赶香烟”。自清乾隆二十年（1755年）始，这一信仰习俗活动至今已承袭260余年。这些历史上为生活所迫而“闯”居关外的山东民众，以衍生于山东故土的“秃尾巴老李”这一神祇作为在异乡生存发展的保护神，以其为精神信仰的支撑，来应对生境变迁后的文化调适。如今，这一民间信仰及其习俗历经岁月的淘洗积淀，滋育演化，已经在辽西民间形成深广的影响，成为具有辽西特色及移民文化特色的区域性文化传统。

       本文拟通过透视山东半岛“秃尾巴老李”信仰以闯关东移民为载体出关，在辽西地区的扩布与演化，阐释民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能与策略功用，揭示民间信仰在传承与演化中的动力机制及内在逻辑。

一、“秃尾巴老李”信仰的缘起与“李龙王赶香烟”承载的历史记忆

       历史上，我国的山东省是“秃尾龙”信仰的发源地，山东民间将“秃尾龙”俗称秃尾巴老李，也有李龙王、李龙爷、李老爷等称谓。辽西喀左三月三“李龙王赶香烟”与山东“秃尾巴老李”信仰一脉相承，是这一信仰传承至关外的演化形态。

      辽西“李龙王赶香烟”流传区域为喀左甘招镇大杖子村一带，这一地区为历史上山东省闯关东移民的聚居区域，当地民众绝大部分为山东文登县祖籍，其先祖多为清乾隆年间从山东省登州府迁徙至此，定居至今已繁衍有十几代人之多。每年农历的三月三，喀左县甘招镇大杖子村的村民们都要举办隆重的“李龙王赶香烟”活动，当地人俗称“办会”。仪式的开场，会首总要庄重地唱起一段代代传唱、略显苍凉的秧歌词：“三月里来三月三，李老爷出宫赶香烟，狼牙旗前面铜锣开道，黄罗伞保驾在两边”；“三月里来三月三，李老爷圣会代代传，代代相传传至今，追忆来自回龙山。”开场秧歌词中所唱“回龙山”，系指远在千里之外的山东文登境内的回龙山，此山坐落于山东文登宋村镇，为一座平顶孤山。此山虽其貌不扬，但却与辽西的山东移民有着难以割舍的精神关联，连接着他们一段特殊的历史记忆。

       历史上，山东省文登县一直被视为“秃尾巴老李”信仰的发源地之一。清代文学家袁枚曾在其所著《子不语》一书中，较为完整地记载了“秃尾巴老李”信仰在文登的缘起：

       山东文登县毕氏妇，三月间沤衣池上。见树上有李，大如鸡卵，心异之，以为暮春时不应有李。采而食焉，甘美异常，自此腹中拳然，遂有孕。十四月产一小龙，长二尺许，坠地即飞去，到清晨必来饮其母之乳。父恶而持刀逐之，断其尾，小龙从此不来。后数年，其母死，殡于村中。一夕，雷电风雨，晦冥中若有物蟠旋者。次日视之，棺已葬矣，隆然成一大坟。又数年，其父死，邻人为合葬焉。其夕，雷电又作。次日，见其父棺从穴中掀出，若不容其合葬者。嗣后，村人呼为秃尾龙母坟，祈晴祷雨无不应。此事，陶悔轩方伯为余言之。且云偶阅《群芳谱》云：‘天罚乖龙，必割其耳，耳坠于地，辄化为李。’毕妇所食之李，乃龙耳也，故感气化而生小龙。

      查阅清康熙版、雍正版、道光版、光绪版的《文登县志》，其中都有对秃尾龙传说的明确记载。明朝弘治皇帝曾封李龙王为掌管五湖四海九江八河总龙王，清道光皇帝也亲赐李龙王《溥惠佑民》金匾，以颂其德，并将其祭祀列入了国家庙会。除山东文登之外，山东临沂费县、菏泽王浩屯镇、青岛即墨、潍坊诸城等地，也都有“秃尾巴老李”源生此地的各种传说，这些传说各具形态特色，从不同角度讲述了“秃尾巴老李”奇异孕生，断尾离家，孝母佑乡，除暴安良等神功业绩。依托“秃尾巴老李”信仰建造的庙宇，在山东境内也有多处，其中最为著名的便是文登回龙山上的龙母庙与龙母坟，以及山下的龙王殿。这些自明代即修建起来的宫观庙宇，历史上每年都举办盛大的庙会庙会。至清代道光二十八年（1848），朝廷更将每年的三月初二列为祭祀龙王与龙母的正式祀典。故此，文登县回龙山的龙母庙、龙王殿香火之盛，也为其他庙宇所不及。

      历史上，山东地区虔诚的民众们年复一年地在境内这些独特的信仰空间内展演着各种对“秃尾巴老李”的信仰仪式，连同那些广布民间丰富的口头叙事，使“秃尾巴老李”信仰与山东区域的其他文化传统形成一种互为解释之势，映射出一方水土上某些特有的关系、秩序和逻辑，具有了文化标识的意义。在与区域传统及民俗生活的种种密切关联中，“秃尾巴老李”信仰已深入人心，深刻地影响着山东民众的日常生活与精神世界。2008年，山东威海文登市、临沂费县、菏泽王浩屯镇、青岛即墨、潍坊诸城四地市共同申报的“秃尾巴老李”传说被列为国家级非物质文化遗产。

      由于“秃尾巴老李”信仰承载着山东民众关于特定历史情境的文化记忆，故而这一信仰被山东移民载携“出关”后，自然在其聚居的辽西民间获得了认同的合法性依据。“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录。”历史上，远离故土定居关外的山东移民，为消解生境变迁引发的精神焦虑，抒发难以遏制的怀乡念祖之情，迫切需要依托某种文化形式来记忆、传承历史，同时，也需要依托某种文化形式在新的生境时空里能动地创造历史。“秃尾巴老李”信仰携带有故土山东地域历史的丰富信息，含蕴有大量那方水土上滋育出来的历史文化内容，具有浓郁的故土文化象征意味。对秃尾巴老李这一民间信仰和历史记忆的解读，可以发现这一信仰及其关联的记忆真实地反映了山东区域现实的社会关系，是在很长的历史过程中积淀和形成的，其既是一种历史记忆，又是一种现实的生活方式，体现着厚重的齐鲁文化内涵和山东精神的神韵。自然成为定居关外的山东移民抒发怀乡念祖，体认与表述自身文化的首选方式。

二、“秃尾巴老李”信仰出关后的文化调适与演化形态

     “秃尾巴老李”信仰由以山东移民载携“出关”后，在辽西生根扩布，为适应移居关外的自然生境与社会生境，在文化调适中，这一信仰的形态也与山东故土的原生文化发生了演化。

       先看秃尾巴老李信仰在山东的原生形态。据山东文登县志记载，回龙山上的龙王庙始建于清康熙五十三年（1714），因相传秃尾巴老李当年曾在此地显灵为母迁葬，因此当地民众虔诚来此烧香还原，捐资建庙，使回龙山成为远近闻名的庙会圣地。过去，每年三月初二龙母诞辰日，文登一带方圆百里的民众都要前来回龙山为龙母祝寿，往往聚集数万人。庙会历时五天，仪式十分隆重，许多前来赶会的村落都有自己的仪仗队。村民们持旗、幡、伞、盘在前，后面紧跟着高跷、抬阁、鼓乐、舞狮、秧歌等，排开长蛇阵，鞭炮开道，锣鼓喧天。当地一位老者曾回忆说：“从我记事起，每年三月初二赶山，五天会，老远的都来赶山，烟台、牟平的都来，山上有戏楼，唱戏唱五天。”值得注意的是，除三月初二之外，山东文登民间还有一个重要的祭祀日期——六月初八，民间相传这天是李龙王生日，当地在六月初八的仪式活动就是“蒸大饽饽”上供。无论从仪式规模还是持续时间上，李龙王的生日远不及三月初二的龙母诞辰。当地民众也说：“龙王最厉害，但咱这里都信他妈。”故而，李龙王的诞辰日反倒不热闹。

     “秃尾巴老李”信仰由以山东移民载携“出关”后，在辽西生根扩布，为适应移居关外的自然生境与社会生境，在文化调适中，这一信仰形态与山东故土的发生了明显的变迁与演化。

       喀左县大杖子村村民宋殿武家中至今有保存完好的家谱，上面记载了宋氏祖籍为山东登州府文登县回龙山积善堂，宋氏家族于清乾隆四年（1739年）出关外四个支系，其中第三支系便落户辽西喀左宋家店大杖子村。值得提及的是，宋氏家谱鲜有地记载了宋家先祖1739年从山东省登州府文登县回龙山积善堂启程闯关东时，为确保迁徙平安，临行前特地在老家文登恭请了一尊以柏木雕刻长约三尺的李龙王神像，一路背负到关外喀左大杖子村。这尊李龙王神像，初时供奉于喀左甘招镇鸡冠山上仙佛洞内，后被移至大杖子村所建小庙之中，再后又被移至由当地乡民修建的寿山寺内供奉。

据宋氏家谱记载以及当地老者的口述，闯关东的山东移民定居大杖子村初期，耕种养家之余，强烈的思乡念祖之情难以排遣。1755年的农历二月，由大杖子村的山东移民发起，开始组织筹划举办“三月三李龙王赶香烟”庙会。因民间俗信农历三月初二为龙母诞辰，为表达对山东故土及祖先、亲友的思念与眷恋，这些移居关外的山东移民依托对李龙王的祭祀，创造性地谋划出带有浓郁“省亲”意味的“李龙王赶香烟”这一独特的庙会仪式。具体为：

        每年农历二月末的最后一天（小月二十九日，大月三十日）是为李龙王设祭坛日，又称铺坛；

        三月初一，村人恭抬李龙王圣驾（神像）去临近的公营子镇三官庙拜谒李龙王之舅；

        三月初二，恭抬李龙王圣驾去甘招镇宋家店拜谒李龙王之姨；

        三月初三，恭抬李龙王圣驾去卧虎沟乡榜石沟北梁龙母庙拜谒李龙王之母。

       李龙王前往拜谒的公营子镇三官庙、甘招镇宋家店、卧虎沟乡榜石沟及其沿途村落，皆为山东移民聚族而居的村落，李龙王圣驾一路巡游，为来自山东的乡亲驱灾、避邪、降福，同时也接受乡亲的香火，联络老乡亲友间的感情李龙王圣驾巡游时，每路过一个村庄，在村外就要燃放三眼枪，后改为燃放爆竹，以告知乡民。李龙王赶香烟庙会的阵容由三个部分组成，按前后顺序，一为仪仗队伍，二为演艺队伍，三为龙王圣驾轿舆。沿途村庄无不倾村出动，村民都们热情地出村迎接，燃放鞭炮。李龙王圣驾安放后，会首要打表文，化纸上香叩拜，村民们捐钱捐物，观看秧歌表演。时近中午，各家各户纷纷招待赶香烟的队伍到自家吃午餐。及至三月初三去北梁庙拜谒，是日，来自辽西各地乡间的民间艺术、秧歌演艺荟萃北梁庙前，伞头秧歌、耍会、地方戏、驴皮影，你方唱罢我当场，庙会上人山人海，做小买卖的摊贩多时能摆出几里路远。

       将喀左大杖子李龙王赶香烟与山东文登回龙山秃尾巴老李庙会比较，不难看出，秃尾巴老李信仰从关内到关外、从“源”到“流”，已发生明显变化，这种变化集中体现在信仰仪式的操演上：在原生地山东，信仰对象李龙王母子是稳坐于宫观庙宇享受香火——“山上有戏楼，唱戏唱五天”；而在信仰流播地关外辽西，李龙王母子已经不再同处一个信仰空间，分处两地，在龙母诞辰日，身为龙子的李龙王要走出庙宇“巡游串亲”——探舅、探姨、探老母。对于山东与辽西两地在信仰形态上一静一动的变化，即使不做细究深考，亦能明显感知到此中的象征意味。

       以往学术界对民间信仰的研究多专注于该信仰形态的呈现及其演化，而忽略深入关注持有这一信仰的文化主体经由了怎样的历史境遇或曰生境变迁，然而恰恰是某种独特的历史境遇及生境变迁，才导致原有的民间信仰出现了某种重构与调适。

       历史上，我国关内向关外的数次大移民锻铸了“闯关东”这一“地方性话语”，闯关东中的“关”，指的就是山海关，从这一话语形成的语境来分析，一个“闯”字隐喻和包蕴了无数生存的风险。今天人们通常所说的“闯关东”，多指从清顺治八年（1651）到1949年这一段时间内的山东人前往东北的迁移，据统计，此间大约有3000万人参与了迁徙与流动。至清中期，山东的移民已经遍布于东北各地，这些山东民众主要是奔着到东北种地去的，因为重农抑商一直是中原地区悠久的文化传统，大批山东民众闯关东多是因在山东失去了赖以生存的土地的无奈之举，东北肥沃的黑土地在这些失地农民的眼中宛如至宝。自清末废除了实行几百年的柳条边制度之后，山东民众到东北谋生的越来越多，这些贫苦的山东移民为东北地区的垦殖与开发做出了重要的贡献，“荒野之化为田园，大半为彼辈之功……东北沃壤悉置于鲁人耒锄之下。”“鲁人之勤勉耐劳，为各省之冠。而农业知识也为他省人所不逮……一旦警弛缓，其移置开垦，自呈突飞猛进之观也。”

       这些闯关东的山东移民在关外多聚族而居，故“其语言风俗一仍旧贯”，同时，祖籍故土原有的一些信仰也以这些移民为载体在关外得到了承继与传播。从宏观上看，特定的民间信仰总是生成于特定的历史情境，生成于一方水土上的民间信仰常常可以将“小区域”与“大社会”联系起来。将李龙王赶香烟的内容与传承的主体结合起来审视，在洞悉辽西区域的山东移民依托这一民间信仰仪式承载怎样的“历史记忆”的同时，也可以发现山东移民如何理解和阐释“秃尾巴老李”这一民间信仰记忆中的“历史事实”，以及如何利用“李龙王赶香烟”这一与故土原生民间信仰具有“接续”性质的历史话语，建构起有关闯关东移民“我群”的文化记忆，激活并调动起利于群体生存与发展的文化潜能。

       秃尾巴老李信仰出关后，其信仰仪式由“静”到“动”发生的演化，有着多层面的历史与文化动因，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能与策略功用，对此进行审视与剖析，可以识察民间信仰在传承与演化中的动力机制及内在逻辑。

三、“李龙王赶香烟”的象征性标识与移民群体的文化建构

        区域社会是民间信仰存在和传承的具体时空，因此，任何民间信仰必然含蕴着与区域社会相匹配的空间特质。

        如果说辽西喀左地区偏远的地理位置和封闭的自然环境较为完整地保留了李龙王赶香烟的素朴风貌，那么，这一信仰习俗能够在辽西形成绵延不衰的文化传统，则还有其内在的动因。

       辽西的自然生境与社会生境是这一民间信仰得以在关外继续传承的背景，同时，也是促使其发生变迁与演化的动因之一。

       历史上，由于种种原因，辽西区域的自然生态环境曾发生较大变化，日趋恶化，自清代中期，已经属于干旱地区。故此，当地民间久有祈雨的传统习俗。至今，喀左境内有名的龙王庙多达三十余座，而各村自建可代行祈雨职能的无名小庙更是难以计数。山东移民移居关外之后，主要持农耕为生计，降雨量严重不足自然成为包括山东移民在内的辽西农耕民众最大的生存焦虑。因袭山东半岛的民间信仰传统，辽西的山东移民普遍崇信李龙王，把李龙王奉为祈雨、驱邪、避灾的保护神。据大杖子村老会首介绍，古往今来，当地除三月三举办李龙王赶香烟外，寻常年景月份若逢严重旱灾、虫灾或大瘟疫发生，也都要举办李龙王赶香烟活动，祈求李龙王降雨、灭虫、除瘟灾，保佑这一方水土风调雨顺、五谷丰登、人畜安康。另据大杖子村宋殿武家中保存的家谱记载，1947年辽西大旱，是年大杖子村举办的“李龙王赶香烟”最为隆重，喀左境内众多村落积极响应，多村联动，大规模求雨。其时，各村各路会首计24人齐聚甘招镇，不仅参与求雨的民众最多，声势也最大。人们抬着李龙王圣驾，手持皇家仪仗，威严显赫，求雨队伍所到地方覆盖喀左境内多个乡镇，数百民众一路随从，队伍浩荡。据宋氏家谱记载，这次祈雨颇为灵验，祈雨表文升疏不久，便天降大雨，使辽西一带解脱了旱情。至此，李龙王的威名流播甚广，深入人心。

      宋殿武的祖父宋尚志老先生（1886——1958）生前系李龙王庙会会首，其曾精心保存有一批有关李龙王庙会的表文和对联，弥足珍贵。经整理，计有自清朝光绪、宣统年间，中华民国时期及袁世凯称帝的洪宪年间、日本侵略统治我国东北时期的伪manz**国年间，直至中华人民共和国成立至今的不同年代的各类庙会表文58篇。表文种类有：平安表1张，进香表文2张，三月三拜龙王庙表文9张，三月三赶香烟表文4张。童子会表文4张，女会表文3张，求雨表文17张，关帝庙求雨表文4张，谢降雨表文6张，还愿表文3张，还替身表文、祭雹神表文、祈退虫表文和谢退虫表文各一张。这些表文既是辽西区域民间信仰传统的真实记录，同时也折射出山东移民定居的辽西区域自然生境与社会生境，是研究辽西区域自然、地理、气象、灾害、社会历史及文化等难得的文史资料。

       需要指出的是，对于大杖子村人而言，世代相传的李龙王赶香烟既是作为移民群体的历史记忆存在，又是作为一种地方性知识而被不断加以建构的。通常，民间社会在建构某种神祇信仰的过程中，往往会尽其所能地赋予信仰的对象以某种象征资本与灵验隐喻，以使其发挥重要的文化认同与凝聚作用。根据大杖子村宋氏家族的说法，其祖先在清代乾隆年间从山东文登迁入此地时，大杖子村已经形成村落，如果联系辽西区域社会的历史，这一时期也恰好是山东移民大量涌入辽西之际。如果将大杖子村的李龙王赶香烟与同一时期辽西移民的生存史相联系，便不难发现，在特定的历史背景下，闯关东的山东移民群体是在极力运用“秃尾巴老李”这一象征性资源，以实现对移民社会秩序的整合及建构。山东移民依托李龙王赶香烟仪式，强化“秃尾巴老李”这一民间信仰的象征性符号，将其建构成为一种充满正义性和凝聚心灵意义的意识形态权力性话语，以对抗移居地的种种生存压力，包括来自强大的辽西原住民群体的文化排斥。

       在辽西地区的田野调查中，常常可以听到当地老人讲述历史上闯关东的山东移民初来辽西时，多没有土地，也没有开垦权，他们只能在移居地的土著民那里“为佣”、“为佃”，以代人耕作为安身立命之本，同时，还常常遭受当地土著群体的排斥，因境内适宜居住和耕作的土地皆为本地人所占据，山东移民只能退居土地贫瘠的山地和偏远地区。即使这样，在日常生活中，时常遭遇当地人“欺生”，为此承受种种不公。在这种社会生境中，外来的山东移民只有抱成团，紧密团结成一个强大的群体，才能形成与外界的抗衡之力。历史上，山东人素来重视地缘关系，而“秃尾巴老李”便是极具同乡情结的民间信仰符号载体。在山东境内，普遍流传这样的民谣：“官向官，民向民，秃尾巴老李向咱山东人”。在辽西的山东移民，其骨子里早已深植了这样的观念意识：李龙王是一位神通广大、惩恶扬善、有求必应又十分认亲的神祇，在山东，在辽西，他都将保佑山东人。辽西民间便流传着这样的说法：“大庙里甭管多少神，顶数李老爷最灵。”辽西民间广泛流传有众多秃尾巴老李在关外如何行侠仗义、维护山东老乡利益、危难之际如何显灵应验救苦救难的传说，如：《秃尾巴老李的传说》、《李老爷黑龙江大战小白龙》、《五大连池战白龙》、《五大连池护宝》、《李老爷浇菜园》、《一棵高粱打满场》、《一把报恩伞》、《三场私雨，独断专行》、《李老爷送鱼的故事》、《“李督龙君”称呼的来历》等等。这些传说既映射着辽西移民社会的生境历史，也抒发着山东移民对故土祖先的缅怀，宣示着文化的自信。在两个多世纪口耳相传的过程中，辽西的闯关东移民们笃信，只有凭借李龙王的神功伟绩，他们才得以在辽西安居乐业；也只有依靠李龙王的佑庇，他们的后世子孙才能在辽西旱区拥有相对安稳的农耕收成与生存年景。

      上述传说以及赶香烟仪式对李龙王神力的刻意渲染和强调，目的就在于通过对李龙王的崇信与祭祀，强化山东移民群体成员共同的集体记忆，不断增强群体的认同感和凝聚力。正如哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)所指出的，集体记忆(collective memory)可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。由于一些记忆让另一些记忆得以重建，因此许多社会活动都是为了强调群体的某些集体记忆，以延续并巩固该群体的凝聚。由此可见，能够加强群体凝聚的集体记忆常常被人们所强调，所以，任何社会群体的历史都是该人群共同体对特定历史情境作出选择性记忆与叙述的结果，而选择的标准通常就是特定社会现实所造成的群体利益需求。当外在的利益环境发生变迁时，群体通常会重新调整记忆中的历史事实，并且不断发现或创造新的集体记忆与历史叙述，以激发起群体新的认同和凝聚。

四、民间信仰传承扩布的动力与策略

       任何一种民间信仰的生成，都是特定的文化主体在具体生境中的文化应对与历史表述；而民间信仰的变迁与演化，也有其内在的文化逻辑，与文化主体所处生境的变迁密切关联。“秃尾巴老李”信仰出关后，移居辽西的山东移民在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以了重新建构，有机地融入了生境变迁后的调适性应对，从秃尾巴老李信仰到李龙王赶香烟，这一信仰在辽西的演化形态，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。

       以民间信仰的建构与演化机制来看，其在生成与演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用其原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为能够为处于新的生境中的民众接收和认同的地方性知识，并且会根据本群体原有的集体记忆，以及对原有信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。前面提到，至清代中期，由于山东移民的大量涌入，辽西区域原有土著民众现存生活世界的固有平衡被不断打破，对区域内自然资源的利用与争夺，对劳动力市场格局利益的失衡与重新划定，不断酿就土著民群体与外来移民之间的矛盾与冲突。对于在区域人口比例不断扩大的山东移民群体来说，在原有历史记忆的基础上建构一种新的民间信仰，以重新配置移民群体在辽西区域生存博弈中对自然与社会资源的权力占有，无疑成为平衡辽西区域内社会矛盾、保障乡村社会秩序安定的策略性应对手段。从这个意义上看，喀左大杖子村的山东移民对“秃尾巴老李”这一文化传统资源的重组、修正与强调，对“李龙王赶香烟”活动的发起、完善与传承，实为一种文化策略，可谓与闯关东群体的生存利益密切相关。

       当然，辽西地区的山东移民在发起李龙王赶香烟仪式之初可能并未意识到这一信仰所具有的文化策略性质，也不一定清晰地认识到“秃尾巴老李”信仰是一种在辽西民间建构“我群”边界与历史，在移居地的生存博弈中扩大话语权，做强族群形象及集体记忆的可资利用的象征性资源。但是，当“李龙王”这一具有权威性的神祇形象通过各种渠道进入辽西民间社会之后，对于饱受干旱之苦的辽西各族农耕民众而言，自然而然地就成为了具有法力依据的信仰对象，得到区域内不同社会阶层民众的普遍认同。事实上，在对原有民间信仰的这种调适、转化、建构过程中，这一象征性资源已经成为山东移民群体强化认同与内聚力的文化利器。从这个意义上说，民间信仰就是一个群体在特定历史情境下所建构的一种历史记忆与历史表述。它是群体对所记忆的历史事实的理解和阐释，是为强化群体认同和巩固群体凝聚而进行的策略性表达。

       需要指出的是，辽西的山东移民在上述对于自然与社会生境变迁的策略性应对和记忆性表达中，移民群体中的“民间精英”——会首发挥了至关重要的作用。

       大杖子村既是这一李龙王赶香烟信仰仪式的肇始之地，又是这一信仰习俗的核心传承区域。大杖子村村民宋殿武近年来一直担任“李龙王赶香烟”活动的会首，其祖父宋尚志（生于1886——1958）生前也系李龙王庙会会首。在辽西民间，会首是具有文化权威的乡村生活领导者与民间精英。他们掌握着丰富的区域知识，比一般民众对本族群文化有更清醒的认识，也表现出更高的文化自觉，同时，他们也是文化传统基因的积极携带者。从最初的文化建构到后来的文化传承，他们都起到至关重要的作用。大杖子村的首届李龙王赶香烟活动就是由少数民间精英发起的。在宋殿武家里保存完好的家谱中，清楚地记载了“李龙王赶香烟”这一文化事件的发生和延展，宋氏家谱罗列有当地自民国以来历届会首的名单和祭祀李龙王的58篇表文，宋氏家族的老会首还精心保存有一批历年来当地李龙王赶香烟的表文和对联。这些经过数代因袭保存至今的珍贵民间文献，不仅给今人留下难以磨灭的印象，成为研究区域文化是的重要依据，而且已经成为宋氏后人以及当地村民历史记忆的有效实证与活态遗存。

       民间信仰是人类文化史的重要组成部分，是了解人类心智活动的切入点之一，是从民间生活的视角进入的一种对历史的叙述。“民间信仰作为民众心理结构的一种物化形态，真实地展示了特定历史阶段民众的生活风貌及心路历程。故事独特地伴随着历史，越是古老的信仰仪式，越具有历史的粘着和多层的积累，经过不同时代的传承，往往打上不同历史时代的印记，因而具有特殊的文化史价值。定居辽西喀左的山东移民及其后裔没有忘记历史上为开发东北作出重大贡献的移民前辈，没有忘记这些前辈落脚关外之后经历的痛苦而惨烈的生存适应过程。大杖子村“李龙王赶香烟”以民间信仰仪式与习俗传统的形式记录下了这一重要的历史，并将继续以这一形式承传着这一历史。

（文章原载于《中原文化研究》，2016年第6期，详细注解请参见原文。）
（图片来源于网络）

撰       稿：江    帆
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/04SQuqM4RhwBy0pqUe3z6A


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-12 17:55 编辑 ]

想要飞的猫

       燕子来时新社，梨花落后清明。清明祭祖源远流长，寄托了后人对先辈的缅怀与感恩之情。

      今年的清明时节伴着微凉的细雪如期而至，透露着些许肃穆。突然的寒冷并未扰乱人们祭祀祖先，慎终追远的热情。2018年4月6日-7日，在辽宁海城小新村尚王陵园内，一场隆重的清明祭礼活动如期举行，辽宁大学文学院邵凤丽老师与祝何彦、金丹妮两名研究生参加了尚氏家族祭祖活动，在浓厚的氛围中，感受清明祭礼活动的悠久传统和浓浓的家国情怀。

      尚氏家祭自清朝至今，已有三百余年的传承历史，被誉为“东北第一祭” 。就像国家不能没有历史、民族不能没有记忆一样，家族不能没有祭礼。清明祭祖在于表达对祖先的缅怀与感恩，保持对传统的敬畏与尊重。无论古今，家都是一个充满生机的文化衍生体，家的发展不仅仅是一个个生命延续的历史，更是传统文化积淀与传承的历史，是形成优良家风、家训的历史。形成于清康熙年间的海城尚氏《祖训》，修己、读书、报国、孝亲、兄弟、惜福、立业、世系，这些优良家风对尚氏家族、海城地方社会的文化生活和社会发展都产生了不可替代的积极作用，也成为传承和发展中华优秀传统文化的深厚土壤。2012年，尚氏家祭仪式被列为沈阳市非物质文化遗产。2014年尚氏家族墓被列入辽宁省第九批省级文物保护单位。

      2018年尚氏家族清明祭祖活动分为两天举行，4月6日，开展文化大讲堂活动，由尚德新先生为大家讲述尚氏家族的历史文化，在生动的讲述中传承家族的优良传统，弘扬以孝文化为核心的传统家族文化精神。4月7日，清明祭祖活动在尚王陵园内举行。祭礼现场热闹非凡，与往年不同，今年的祭礼活动邀请了海城德利宫剧院的演员们为大家表演《尚王出征》剧目，精彩的演出淋漓尽致地展现了尚王征战时的英勇气魄，引得阵阵喝彩。

       尚德新先生代表尚氏家族致欢迎辞，小新村书记王世贵代表小新村欢迎大家的到来。

       祭礼仪式正式开始，首先鸣锣开道，伴随着鞭炮的鸣响，一支身着清代官服的仪仗队伍向王祠缓缓走来，他们表情肃穆，手执香亭、容亭、仪仗牌、兵器、镶蓝旗帜，浩浩荡荡的队伍再现着尚氏家族的辉煌历史。悠扬的迎神乐曲回荡在陵园内，众多族人簇拥在威风凛凛的游行仪仗队伍两侧，感受着庄严的仪式为陵园所铺陈的肃穆氛围。

通赞：“执事者各司其事！”
通赞：“吉时已到，行戊戌年清明尚氏家族祭祖大典！”

通赞：“迎神！奏《迎神乐》！恭请先王、先王妃！”

通赞：“行初献礼！奏《初献乐》！”
通赞：“恭颂祭文！”
通赞：“恭颂祖训！”

通赞：“行亚献礼，奏《亚献乐》”
通赞：“行终献礼，奏《终献乐》！”

通赞：“撤馔！奏《彻馔乐》！”
通赞：“送神！奏《送神乐》！”
通赞：“恭送先王、先王妃”（仪仗队伍缓缓出场）

      仪式的最后，族人们享用丰盛的祭祖宴，把酒言欢，共叙亲情。

      清明节是“根的节日”。有了清明祭礼，有了祖先，中国人才能找到自己的根，自己的家，自己的乡愁。尚王陵清明祭祀，岁岁举行，因为这是一份永恒且意义重大的历史文化遗产。每年清明时光，众多族人从五湖四海赶来陵园祭祀祖先，尚王陵园已成为族人共同的精神家园，年复一年的祭祖典礼业已成为族人维系亲情的重要纽带。传统的清明节日，为民众提供了缅怀祖先，思亲感恩的文化时空，清明扫墓祭祖的活动，不仅弘扬了孝亲敬祖的传统文化，更为中华传统美德的代代相承提供了不竭的精神力量，使爱得以延续，使传统的精神得以传承。

（部分图片来源于网络）

撰       稿：祝何彦
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/gamvf8PUA7umc4BIl7E_xg

想要飞的猫

       这个故事年头可就长了。 “路遥知马力，曰久见人心。”这句话字面儿上的意思是说，路途遥远才知马的脚力；人处长了，才知道对方的心。要说起来，这句话是有来历的，这里头有一段故事。

       过去，有这么一对好朋友，一个叫路遥，一个叫马力。他俩是同学，从小一块儿长大，互相投脾性，处得比亲兄弟还亲呢！马力生在一个员外家，家里趁钱。地有上百垧，房有上百间。路遥却是个穷孩子，父母早没了，只剩他自己，是乡邻、亲戚们把他拉扯大的。过去也没有学校哇，有钱人家都把老师请到家里教孩子念，马力家有钱，也给他请了个老师，又怕他学习没有伴儿，就让路遥过来和马力一起读书，路遥念书的钱都是马力家给付的。

       两个人虽说是一个老师教的，可路遥念书比马力强多了。穷人家的孩子懂事呀，知道用功。几年以后两人的书都念成了。这时候路遥都二十多岁了，还没娶上媳妇。马力虽说比路遥小两岁，人家都结婚两年多了，家里有钱，媳妇也好。

       那时候的人结婚早，男的一般十六七岁，女的多数要比男的大两三岁，也就十八九岁吧。这一天，马力就和路遥说: “大哥呀，你都二十二了，你要考功名也不能耽误婚姻大事儿啊，还是说个媳妇儿成个家吧。” 路遥赶忙说：“不行呀，兄弟，我自己这衣食住还靠你接济呢，哪有钱娶老婆啊，就算娶过门儿来了，我拿啥养活她呀。还是再等等吧。

       马力说：“还等啥啊，这事儿兄弟给你办。”

      马力为给路遥订媳妇可没少费心，四下托人说媒，说是要给路遥说个好点的媳妇，最后可算把媳妇给定下来了。姑娘二十岁，长的挺俊俏，比路遥小两岁，和马力同岁。

       接下来就是开始张罗操办婚事, 不用说, 结婚操办的一切费用，也都是马力给拿的，里里外外花了不少钱。

       结婚这一天，路遥吃完团圆饭，喝了两盅酒心里有点伤感，就和马力说:  “兄弟啊,你看我从小到大,都是借你的力呀。连娶老婆都是你帮我办的。哥哥成天都想报你这大恩啊,可我现在也没能力, 哥一想这事心都不自在呀。” 马力一听，当时就说:  “那行,你如果打算报恩的话,今晚就让我和新娘子睡这头一宿，你只让我这一宿，咱俩就两清了。”路遥心里“咯噔”一下子，但还是硬着头皮说：“行啊！”

       两人就这么说定了 。那时候结婚不像现在, 那时候结婚之前，新郎、 新娘两个人根本就没见过面，都是媒人介绍，父母做主，就是结婚当天，新娘子也一直要蒙着红盖头，这两人还是互相瞅不着。 所以新娘子也不知道新郎官长啥样。

       到了晩上入洞房的时候，路遥跟马力说:   “你进去吧， 头一宿让给你 。” 马力笑嘻嘻地说:  “你要让就让个彻底的，你那新郎官儿的衣服也让我穿一宿吧。”

       路遥心里这个不是滋味呀，但也不能表现出来呀,就和马力換了衣服。马力披红挂彩,大揺大摆地进洞房了。到新房里一看，新媳妇正在炕上坐着呢，蒙着个红盖头。他进屋后，头不抬眼不睁，拿本书就到一边儿的书桌旁坐下，把灯拨一拨，就开始看书，一看就是一宿。新娘蒙个红盖头，听声知道新郎人进来了。可她左等右等，也不见新郎来接红盖头。咋回事呢？新娘偷摸把盖头撩开一点，看见新郎一身大红衣服，在一边看书呢。新媳妇放下盖头，就想，好啊，你不吱声，我也不吱声。

       那时有个说法，说两个人洞房花烛之夜，谁先说话，到老谁就先死。所以，洞房里新人谁也不爱先说话，都憋着劲儿。一晩上，马力一直看书。这新媳妇也挺能绷，怎么累也挺着。一声不吱，就在那坐着，一坐坐到天亮。

       天一亮，马力就把书本一合，出去回自己屋里吃饭去了。

       在道上，他正好碰见路遥了，就嬉皮笑脸地说:：“我嫂子确实不错，对我挺热情，人长得也好。这回你不用心里不自在了，我睡这一宿咱俩就清了。”说完，就把新郎官的大红衣裳给路遥脱下来了 。

       路遥脸都有点不是色儿了，心里有苦说不出啊：马力啊马力，你是对我有大恩，我路遥也不是知恩不报的人，可是这事你做得不地道哇。 咱们都是读书人，你不知道“能穿朋友衣，不沾朋友妻”的古训吗?

       又一想，路遥啊路遥，你太完蛋了，挺大个人没本事养活自己，娶媳妇还靠别人，受了人的恩，人要和自己媳妇儿睡第一宿，你是啥也说不出来呀。他心里这些憋屈也没个人说，和谁能说出口哇?

       又到晩上了，路遥穿着那身新郎的大红衣服进洞房来了。看见新媳妇在炕上低头坐着，他就又想起马力来了，心里这个窝囊呀，也没心和新媳妇说话，就拿本书到桌子前拨拨灯看书。这媳妇一看，新郎官又没搭理她，又开始看书了，心里是又生气又憋屈。

      熬到半夜的时候，她实在挺不住了，也不管谁先吱声了，气呼呼地说：“相公啊，昨天你不想吱声也就算了，你看了一宿书，我也陪你坐了一宿。可你今天咋还看书呢?你要看自己看吧，我可挺不了了。”说完， 自己觉得挺受屈，就哭了。这边儿路遥听傻了：怎回事？昨天就看一宿书？这么说，马力没跟我媳妇儿睡觉啊, 几天以后，路遥和媳妇儿闲唠嗑。 路遥说：“结婚头一天晚上我酒喝多了，回来之后迷迷糊湖的，进屋就睡觉了。”

       他媳妇一听.就说：“你睡啥觉了?你搭理都没搭理我，坐那看了.一宿书，害得我也陪你坐了一宿，第二天忙忙活活的待了一天客。我都累得直不起腰了，你可倒好，晩上还要看，我可跟你熬不起！”路遥其实就是想探探话儿，确定一下。这下他可彻底放心了, 马力真的是啥也没干啊 。

       这一晃儿又过去一年多 。这一年.正赶上京城科考。路遥念书念得好, 一肚子学问就等着这科考呢。果不其然,他一考就中了进士，当下就被分配到苏州当知府了。

       路遥要带着媳妇离家上任去了。马力来送他，哥俩是互相舍不得。马力说:  “哥呀，咱俩从小一块儿长大，还没分开过呢。”路遥心里也不好受，就说:“兄弟你放心，哥以后给你写信。你有闲空的时候就上我那去啊！”说完路遥就走了 。

       说话快，这一晃儿又过去了三年。再说马力这头。这年刚开春，他家这地方就发大水了，那洪水大得邪乎，地里庄稼全涝死了。也该着马力家倒霉，水灾刚闹完，家里又遭了一把天火，烧得是片瓦不剩，所幸的是一大家子的人都没事。接下来怎么办哪? 一大家子的人得吃饭啊，虽然还有点儿地，但大水刚过去，屯子里都忙着搬家，逃荒，谁还买地啊，想卖也卖不出去，马力上火呀，家里这么多人哪,怎么活呀?

       看看没法子，马力媳妇就说了：“你不好去找你路遥大哥呀，当初咱没少照顾他，供他念书，媳妇都是咱给他娶的。现在咱有难了，你去找他借点呗。

       我和他这么长时间没见面了，一去就找他借钱，也不好哇。

       他媳妇说:“那有啥不好的，他上回来信不还让你去么，你就去一趟吧，再说咱家这些亲戚朋友的都受灾了，现在也就他能借点力了。”马力一寻思，也是。就把家里雇的人能打发的都打发了，剩下的就求亲戚给照看照看，自己带点干粮去找路遥了。

       一路上走哇走哇 , 这天, 终于来到苏州知府的大门口了, 马力拾头一看，哎呀，高墙大院的，我哥住的房子真带劲儿啊！他心里也挺高兴 。把门儿的家丁就问马力找谁，马力就说他叫马力，找他哥路遥来了。

       把门的进去传话，路遥一听是马力来了，这个高兴啊，赶紧出去接马力。哥俩挺长时间没见面了，这一见面可亲了，进屋之后都坐下了，马力就和路遥说:“哥呀，你和我嫂子都过得挺好的呀?” 路遥说:“都挺好。上回我给你去信挺长时间了，你也没回，怎么回事啊?”

       马力这眼泪儿就下来了，说：“哥你可不知道哇，咱家这灾呀，都连上了。”就开始讲他家怎么遭大水怎么闹天火，现在就剩几垧地，啥也没有了 。

       马力说，哥呀，给我逼的都没法儿了，我这回来呀，就想管你借俩钱儿，你兄弟媳妇儿和你大侄儿都得吃饭呢。

       路遥说: “ 兄弟你先在这住吧, 钱的事咱过几天再说。”

       马力也不好说什么呀，就住下了。路遥是上顿鸡鸭鱼肉下顿鸡鸭鱼肉，尽拿好吃的给马力，可有一宗，就是老也不提借钱的事。马力也抹不开面儿问。就这样，在这又住了些日子，马力在路遥家虽说吃香喝辣，可他惦记家里呀，老婆孩子也不知啥样了。看看路遥还没动静，马力一咬牙，就找路遥直说了：“哥呀，我在你这都待这些日子了, 也得回去了, 多少你借我俩钱儿, 你兄弟媳妇还等着呢。”

       路遥说:  “哎呀，兄弟，现在不行啊，明天我得上别的地方办差去。这么的吧，你再待些日子，等我回来就给你筹钱。”

       路遥就走了, 一去又是几个月。你说把马力急的，着急也没法儿，没拿着钱怎回家呀。

      这一天，路遥可算回来了。马力脸面儿就是再薄，这回也得说话了:  “哥呀，这回我真得回去了，家那边还不知道怎么回事儿呢。” 路遥说:  “兄弟呀，那我也不留你了,你就回去吧。”钱的事儿一句也没提 。

       马里心想，我哥可能把这事儿忘了，就说：“哥呀，你兄弟媳妇还等着用钱呢。”哪知不提这茬儿还好，路遥这脸一下就撂了下来，说，兄弟，你这事儿就不对了，你在咱家一住好几个月，哪天我不是好吃好喝的供应你。你知道就你吃着饭我得花多少。我虽然当个知府，可是两袖清风啊。管完你吃喝，还哪有钱照顾你全家啊。”

       马力一听这话，心凉半截，是又惊又气！说:“哥你说的是人话啊。我在你家待这么长时间，不就是因为你老也不提借钱的事儿么，我没有钱怎回家呀。早知道你不给拿钱，我还不稀罕在你这待呢。”说完，他就气呼呼地出了路遥家的大门。马力可真气坏了，浑身都直哆嗦，心说，路遥啊路遥，咱俩一块儿长大的，你没钱的时候，我待你是啥说的也没有，你现在出息了，发达了，就什么都忘了。你忘恩负义啊！你，你那良心都让狗叼去了。马力越想越伤心，也不知道自己走的是不是回家的路。走着走着，就来到一个大树林子里。这树林子里正好有一棵歪脖树，马力也走累了，一屁股坐在歪脖树底下，心里寻思我这一分钱也没带着，家里老婆孩子一大家子人拿啥养活啊，还都指望路遥能救济救济呢，哪成想啊，他是这德性的。怪我马力眼瞎呀，交了一个白眼狼。

       马力是越想心里越没路儿，越想心里越窄，一抬头，看见身后的歪脖树，就想：我是命该如此啊，这样回家，连老婆孩子都养活不起了，到这份儿上，还不如上吊得了。马力想到这，一狠心，就把裤腰带解下来了，搭在歪脖树上，自己做个了套儿。

       这上吊的套儿啊，是里属阴，外属阳。怎么讲呢？脑袋没伸进去，就属于阳间，要伸进去，这人就完了，就属阴间了。
  
       马力手里拽着这个套儿，就冲天喊：路遥啊路遥，你真绝呀，我马力今天就是叫你逼死的呀。说完，他就一抬脚，要往套儿里钻。  

       就在这节骨眼儿上，下面有人说话:“哎，你这人怎么要寻死呢?你在这树林子里头吊着，还不把个过路的吓个好歹儿啊。下来!下来!有啥想不开的。”

       马力朝下一看，底下站着一个四十多岁的男人，就把套儿放了下来。

       那男的问：你遇啥事了，要寻死上吊？

       马力说：“别提了，我该着啊。就把以前和路遥怎么相处，家里怎么遭灾，路遥怎么待他，叨咕了一通，反正我回家也没路了，干脆上吊得了。”

       那人说：“你上吊也不是法儿啊，你一死，家里老婆孩子谁管呢，你还是回家吧，兴许以后日子能好呢。”

       路遥眼泪汪汪地说：“咱家离这还挺远呢，我身上一分钱也没有，怎回呀?”这人问:  “你家什么地方的?”“山东的。”“哎呀, 那正好, 我正要上山东卖马去。 山东那边发大水，把牲口都冲跑了, 现在种地没牲口，我去了能卖个好价儿。这么地吧，咱俩一块儿走，你帮我带一匹马，你骑着就行，我供你路费。” 马力一看，旁边儿还真有两匹马，鞍子都备得好好的。那敢情好了 。”

       马力问他叫什么名字，那人说:  “我比你大,你就叫日久大哥吧。” 马力觉心里有了点热乎气，世上还是好人多啊。

       两人骑着马奔山东走，一走走不少日子。 一路上连住店带吃饭，全是日久付的钱。到了山东地界，又走了一阵子。这一天，终于到马力家住的那个堡子了。马力说:  “日久大哥，这就是我堡子了，你下来到家歇歇啊。日久说: “我还有事儿呢，不歇了。你回家吧，咱后会有期。”

       马力心里挺过意不去, 说:  “日久大哥呀，咱俩非亲非故的，你帮我这么大一个忙，以后我马力有能耐的时候，一定能找你。”日久一笑:  “这点儿小忙不算啥。兄第，我走了啊。”

       送走日久，马力就先上亲戚家接他媳妇儿，正好路过被大火烧塌架了的他家的宅院。一看，嗯？谁在他家的房场新起了一所大院套儿啊。新盖的大砖瓦房，高高的院墙，黑色的大门，真带劲。马力正琢磨呢，有个小丫环从大门里出来，一看:  “呀!这不是俺家员外回来了吗? 咋不进屋呢?” 马力这一愣:   “这是咱家啊”? “怎么不是咱家! 快进屋吧。”

       马力跟小丫环往屋里走，这工夫，他媳妇也从屋里出来了，夫妻相见，别提多高兴了 。进屋他媳妇就说:   “你呀，心可真大，咱家盖房子这么个大事儿，里里外外都是人家路遥大哥张罗的。你可倒好，在那儿喝上酒就不回来了 。” 马力一听，直眼了,说:   “什么?路遥给咱家盖的房子？”

      “啊，你咋还不知道呢?路遥大哥说你知道啊。大哥不光装了房, 又送来那么多钱和东西啊。 ”

       马力还想再问，这时, 有个小丫环进来说，门外有个叫日久的人要见马员外。马力一听，说:  “快请进来”。 日久一进门就哈哈大笑，说:  “马员外,你这回明白没呀？我是路遥知府打发来专程送你回家的 。”

       马力说:   “这到底是怎么回事呀？”日久说:  “他就让我告诉你四句话:你闷他一宿，他闷你一春，路遥知马力，日久见人心。”

       马力这才回过神儿来，也笑了。这就叫路遥知马力，日久见人心，这句话就是这么来的。

故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（部分图片来源于网络）

主播介绍：高志伟，辽宁大学文学院2015级中文二班。
图文编辑：张丽丽
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/3kAp8QQPM25vFFnPL_C9hg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-13 10:46 编辑 ]

想要飞的猫

       春节回母亲的老家过年，舅舅一接到我们就兴奋地说：“这次你们回来可赶巧了，咱们确山县在举办民俗文化节，正好可以去看看咱地方上申遗成功的打铁花。”

       打铁花对于我来说一直是个只闻其名不得见的存在，终有机会一览其芳容，心中自然颇为激动。或许没见过、没听过打铁花的人会问了：铁花是什么？怎么打？知道你们心中的疑问，所以贴心的小编可不会只顾自己观赏，现在就将这一民间技艺分享给大家。

神奇浪漫的铁花传说

       小时候，我经常缠着姥姥给我讲故事。记忆中关于打铁花的由来，有着这样一个动人的传说：北宋年间，确山县发生了一次严重的旱灾，百姓们都为此发愁，却又无计可施，于是便将希望寄托于神灵。大家伙儿自发地捐钱修建庙宇，请来乐山道士设坛求雨，并且准备合铸一个铁钟，以记求雨显灵的主事和捐赠人姓名。于是到了傍晚，各家各户都拿来铁器准备熔铸铁水，就在此时，不知从哪飞来一群乌鸦盘旋在树上乱叫，怎么也赶不走。正当大家伙儿无可奈何时，太上老君化成了一位白胡子老人出现在人群中，只见他从地上捡起两根柳木，蘸上熔铸好的铁水，猛地向上击打铁汁，霎时铁花四溅，在天空中如繁星般降落，树上的乌鸦受惊飞跑，白胡子老人也瞬间消失。人们都为这奇观所惊叹，认为这是太上老君带来的福泽，能够保佑大家驱邪避凶。

        自此以后，确山百姓将这种打花技艺流传下来，逐渐演变为民间喜闻乐见的用于表演、以求吉利的庆祝仪式。

历久弥香的确山铁花

       虽然民间传说无法得知真伪，但这个神奇而浪漫的传说，却也说明了确山铁花的流传之久。况且，确山铁花可谓是根正苗红的传统技艺。
                    
       据考证，确山铁花起源于北宋、兴盛于明清，距今已有千年的历史。那为什么打铁花出现在确山县且历经千年而不衰呢？当然是有其内在原因的。首先呀，确山县有着较为丰富的铁矿资源，这就为打铁活动提供了原材料；其次，它与本地的老乐山道教文化有着密不可分的关系。史料记载：乐山在隋唐朝时已经建有道观；北宋时期，信奉道教的宋徽宗曾多次敕封乐山，使得乐山香火盛旺，乐山道教影响力达到鼎盛；在明朝，和尚出身的朱元璋每至道教重大庆典，都要举行祭神活动，常常吸引周边各省份的朝圣者前来登山祈福。源于乐山道教的打铁花，在此时受到官方的推崇和民众的喜爱。

       如今的打铁花是民间传统的活动，表演者、观赏者都是来自民间，但确山铁花走向世俗化也经历了一个过程。早期的打铁花，充满了道教色彩和五金行业特点。民间流传着这样的歌谣：“道长、匠人是一家，老君堂中有缘法，师兄师弟同叩首，保佑平安打铁花”“金银铜铁锡，家家少不了，老君众弟子，财运步步高。”这是因为在古时，社会上的金、银、铜、铁、锡五门工匠，与道士们共同供奉一位祖师爷——太上老君。就这点来说，道士们和工匠们可谓是同门师兄弟，彼此间团结互助。而打铁花是他们举行祭祀活动时必不可少的表演形式。每年年初，五金匠人开业之前，工匠们和道士们就会一起协商，共同组织祭祀活动。择定好吉日，道士们和五金匠人共同跪拜老君爷。等到夜幕降临，工匠们开始表演打铁花。

       那工匠们进行打铁花表演的意义是什么呢？其一，他们以此来献祭太上老君，祈求获得祖师爷的庇佑；其二，工匠们利用打铁花表演来展示本行业的高超技艺，取悦百姓，扩大影响力；其三，因“花”同“发”，人们取“打花打花，越打越发”之意，希望新的一年生意兴隆，红红火火；其四，含有镇宅辟邪、驱鬼怪 、保平安的愿望。除了工匠和道士共同组织的较为隆重的仪式表演之外，民间的小作坊、小炉匠以至寻常百姓家也会自发地举办小型的打铁花。只是过程较为简单，主要是将各家自愿拿来的废铁熔铸铁水，选择一颗柳树，绑上鞭炮击打铁花。这种自娱的民间活动，对当时物质水平落后、精神娱乐匮乏的百姓们来说，是日常生活的调节剂，往往能够带给他们无限的欢乐。

惊险神秘的打铁技艺

       第一次近距离的观赏表演，我就被确山铁花所震撼。这是一场属于勇敢者的表演，它往往需要高超的技艺和过人的胆识，整个过程可以说是在险中求美。

       夜幕降临，观赏者们翘首以盼。终于，铁花表演在众人的欢呼声中开始了。只见壮士们手拿“花棒”（一根为上棒，一根为下棒，区别在于上棒的顶端掏有约直径3厘米的圆形坑槽，以便往里注入铁汁），迅速跑至花棚下，用手里的下棒奋力击打盛有铁汁的上棒，铁汁即刻抛向花棚，遇到顶端的柳枝条迸散四射，瞬间形成火树金花，光彩夺目。打花者一棒接一棒，一人跟一人。一时间，铁花飞溅，若万鸟飞鸣；壮士稳步如飞，出没于火海金涛之中。花棚左中右三个方位的铁花时而一齐绽放，时而此起彼伏，引得观赏者惊声喝彩，聚精会神，不忍错过每个精彩时刻。因传统铁水打出来的烟花颜色较为单一，为了表演舞台更加绚烂，后经打花艺人的创新，在花棚顶端绑满各种鞭炮、烟花等。这样，在表演过程中铁花点燃棚上的鞭炮和烟花，霎时间，鞭炮齐鸣似两军交战，烟花绽放赛百花吐艳，互相映衬，炫彩斑斓、震天动地。整个表演美轮美奂，热闹非凡，形成一种气势磅礴、喜庆吉祥的独特表演风格。

执着勇敢的打铁艺人

       这惊心动魄、如绚烂花雨般的铁花表演背后，是打铁艺人们的坚守与勇敢。为了每晚仅半小时的表演，这些铁花艺人往往要准备五、六个小时。清炉、制炉、起炉、熔铁、烘烤打花用具……每一步都马虎不得。在熔铁时，温度需要达到1600℃（直到铁水能够迸出铁花来），因而为了防止衣服被降落的高温铁水点着燃烧，打铁者在零下十几度的寒夜全部赤裸着上身，仅带一顶印有道教八卦图的瓢帽作为防护。他们来回穿梭于铁花下，原始粗矿又诗意无边，配合着阵阵鞭炮声和铁花绽放声，这些勇士仿佛是焰火下的舞者，演奏着冰与火之歌。打铁花对表演者的身体和心理素质要求极高，耐得住高温只是最基本的。他们还需要勇敢、大胆、细心，最重要的是那份坚守。一位确山打铁花传承人曾说：“前几年我试过一次徒手打铁花，烫得满手是泡，至今心有余悸。但是看着父亲一辈的打铁花人渐渐老去，我不想看着这份记忆在我们这代人手上流失。”是啊，确山铁花这朵来自中原的民间艺术奇葩，靠的就是一辈辈打铁艺人的执着与坚守，勇敢与细心才能长久绽放！

铁花纷纷，老君降临，逢凶化吉，百邪远遁

铁花纷纷，遍地生金，风水宝地，平安顺心

铁花纷纷，虎啸龙吟，朱紫满堂，福荫子孙

铁花纷纷，喜庆盈门，福寿康乐，日进斗金

       颜色不一样的“烟火”，在铁水扬起处绽放。确山铁花作为中原地区传统的民间焰火，蕴含着道教精神、打花技艺、社火表演、祈福愿望等多重文化内涵。打铁花的传承意义不仅仅停留于观赏层面，它与中原地区劳动人民的生产生活、宗教信仰和节庆礼俗等紧密相关。近些年，许多地方禁止烟花炮竹的燃放，使得最具有年味的声音符号逐渐消弭，人们或多或少的都会有些不适应，也会怀念烟花的绚烂和鞭炮的声响。打铁花虽不如烟花那般异彩纷呈，却在某种程度上能够使人们从民间传统艺术表演里，唤起现代文明进程中失去的最初记忆，让每个观赏者真正用心地体会民间传统技艺的魅力，了解到民间文化遗产的深层底蕴。

       看到如繁星般的漫天铁花，你心动了吗？

参考文献：
[1].朱东亮.文化奇葩，确山铁花[J].安徽文学，2009.
[2].杨蘩.古老而又传统的烟花——铁水打花[J].人民司法(天平），2016.

（图片来源于网络）

撰       稿：闫    妍
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/lQQY5MY94ZQlsUyKiFL4jw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-16 11:17 编辑 ]

想要飞的猫

       马头琴是蒙古族历史上较为悠久的一种弓弦乐器，因琴首雕有马头而得名，蒙古语叫它“潮尔”。马头琴从它产生那天起，就成为蒙古民族喜爱的乐器而广为流传，它伴随着蒙古民族走过了1300多年的历史，已成为蒙古民族文化生活中不可缺少的伴当。

       马头琴是蒙古民族乐器之一。它的琴杆上头雕着一个精美的马头，顾名思义——马头琴。可是，它为什么要雕一个马头呢？传说，很久以前，在那金色的阿拉腾敖拉山麓，有一个银色的月亮湖。湖畔居住着一个勤劳勇敢、诚实善良的小牧民，名字叫苏和。他和妈妈过着清贫的生活。

      有一天，小苏和出来放牧，在山坡上做了个奇异的梦——看见从天上腾云驾雾飞来一个美丽的姑娘，对他说：“我知道你想得到一匹可心的马，我告诉你，北边湖边有一匹白骏马，善良的人哟，你快去把它牵回家吧！”说完只见一道白光，姑娘无影无踪了。苏和“啊”的一声惊醒揉揉眼睛一看，阳光当头。他想起刚才梦里听到的话，站起来不由地向北一看，果然湖边站着一匹小白马，苏和欢快地向它跑去。从此，苏和就有了一个形影不离的伙伴。苏和精心地喂养、调驯小白马，教它练走、练跑。很快，小白马就长成了一匹膘肥体壮、跑起来四蹄生风的骏马。

       有一天，苏和到湖边放牧时，不小心踩进沼泽地的一个泉眼越陷越深。白骏马看见后，长嘶一声向主人跑去，咬住主人的袖子往外拖，苏和抱着白骏马的脖子被救了出来；一天夜里，一只野狼冲进了羊圈，苏和急忙挥棒向恶狼打去，恶狼张牙舞爪扑向苏和。这时白骏马一声长嘶挣脱缰绳，扬起前蹄向狼刨去，只听得“嗷”的一声，恶狼脑袋开了花。苏和心里一阵感激，跑过去爱扶地拥着白骏马的头不知说啥才好。

       一日，苏和在野外放牧时，远处跑来几个骑士，气喘吁吁地来到苏和跟前说：“小兄弟，你能不能帮我们的忙啊？王爷命令我们活捉一只梅花鹿，如果捉不到，我们回去要受惩罚！” 听说他们的处境，苏和二话没说，跨上白骏马向山里飞驰而去。不大工夫就追上了梅花鹿，用套马杆将鹿套住了。苏和把鹿交给王府兵后说：“兵哥们，按你们的要求，我把梅花鹿帮你们捉来了。可是我有一个要求，你们回去后，可千万别说这只鹿是我骑白骏马给追到的呀！”可是“草原上有一匹能追上飞禽走兽的白骏马”的消息还是不胫而走。王爷听后垂涎三尺，露出了贪婪的笑容。

       一开春，草原就传开一则消息：在王府驻地要举行“那达幕”大会，各项比赛优胜者都将得到奖赏。另外，还说王爷的女儿要选一个最佳的骑手作女婿。苏和兴高采烈地去参加比赛了。

       苏和和白骏马果然得了第一。可王爷的姑娘一看领先的是个贫穷的牧羊娃，她垂头丧气地走了。奸诈狠毒的王爷凶相毕露，他对来领奖的苏和说：“赏给你一只羊吧，把你的白骏马给府里留下。”苏和不从，家丁就擒住他拳打脚踢后又五花大绑把他捆了起来，并把苏和的白骏马牵回了王府。王爷得了白骏马后如获至宝，选了个好日子摆酒庆贺。当地富豪官吏都来道喜。王爷得意洋洋，命令家丁把白骏马牵来，他想在众人面前炫耀一番。可王爷刚一跨上马背，白骏马突然向前一跳，向后尥了一蹶子，王爷被吓得尖叫一声倒栽葱跌了下来，摔了个嘴啃泥。白骏马风驰电掣般地飞奔而去。

       王府卫兵倾巢出动，跨上快马，手持弓箭，奋力追赶。可白骏马如箭离弦，兵丁无法追上。于是他们拉开弓箭“飕飕”地向白骏马射去，可是白骏马依然跑得飞快，不久就没了踪影。王府兵丁只好垂头丧气地返回向王爷禀告：“白骏马中了数枚毒箭跑了，肯定死在路上了……”王爷只好作罢。一天夜里，一声长长的马嘶划破了寂静的夜空。苏和急忙跑出去一看，是白骏马跑回来了。苏和又惊又喜，借着月光仔细一看，白骏马身中数箭，已经奄奄一息……苏和心如刀绞。白骏马因箭伤过重死在了自己主人的面前。苏和抚摸着白骏马忍不住泪如泉涌。失去了白骏马后，苏和整天无精打采、伤心欲绝。有一天，他在梦中又见到了白骏马，它说：“主人哟，你不要伤心落泪了，你用我的皮、骨、鬃、尾做一把琴吧，让我永远陪在你身边 ……”

       于是苏和就按白骏马说的话做了一把琴，在琴杆上端按照白骏马的模样雕刻了一个马头，并起名叫“马头琴”，永远带在身边。每当想起白骏马苏和就拉起马头琴，琴声响彻云霄，好似万马奔腾。从此，马头琴便成了草原牧民的安慰。

       蒙古族牧民一听到这美妙的琴声，便会忘掉一天的疲劳，久久不愿离去。 成吉思汗西征的时候，大规模移民将马头琴在内的蒙古文化传到了欧洲，俄罗斯也就有了马头琴，并受到人们的欢迎，直到今天。 不管怎样的传说，都赋予了马头琴充满灵性而又神秘的色彩，或多或少地记录了蒙古人不屈不挠，与命运抗衡、与邪恶斗争的光辉一页，表达了蒙古族人民追求美好爱情，渴望幸福生活的心声，彰显着蒙古族人与马头琴的渊源关系。

故事来源：摘自新浪内蒙古旅游网

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：周敬，辽宁大学文学院2015级中文一班。兴趣广泛，尤其喜爱阅读能引起共鸣的书、表演、网球和NBA，希望自己能做一个以诗词为心的元气少女。
图文编辑：王静文
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-1 11:44 编辑 ]

想要飞的猫

       满族说部是满族及其先民女真人自辽、金以来在北方民间传袭的古老的长篇说唱艺术，满语俗称“乌勒本”( ulabun) , 以讲唱部族英雄业绩为基本主题，内容涵盖满族及其先民社会生产、生活和氏族发展的广阔历史图景与生存轨迹，是中国北方民族共同的精神财富。近年来整理出版的数十部满族说部作品气势恢弘，内涵厚重，代表着满族及其先民口承叙事文学的最高成就，已被列为中国首批国家级非物质文化遗产名录。

       笔者由于承担国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”课题所故，近年来，对满族说部叙事及其历史传承语境做了多方位的审视与探析。在对这一古老的满族民间叙事传统的意义予以呈现和阐释的过程中，笔者受其触动，常常追索着这样一些问题：古往今来的满族历代民众为何要创造并沿袭着“说部”这一叙事传统？换言之：满族民众为何叙事？所叙何事？如何叙事？随着课题的深入，上述一些困扰笔者的问题也逐渐有所破解。可以说，一部部厚重的满族说部，犹如历史的多棱镜，映照出千古风尘，世代人性。研究者潜心其中，大可“横看成岭侧成峰”，以下是笔者在研究过程中的某些案头断想：

1. 满族说部系列叙事包蕴着它所生成与“生长”的特定“历史情境”的大量信息，

是满族根性文化的重要遗存，堪称满族民众用心记忆、凭口流传的民族兴衰史。

      满族说部以史诗般的气势曲折地反映了从南北朝至清末民初1500年间满族社会的历史发展进程，其内容的建构与播衍蕴含着丰富的族群历史及文化变迁的质素，是我国北方民族生命意识的艺术展现与诗化歌颂。对满族说部进行深层透视及剖析，可以在一定意义上复原和再现满族文化自然积累、发展的原生形态，引导现代人另辟蹊径进入北方民族历史文化的深处，以一种独特的视角洞悉满族社会发展及族群文化变迁的历史轨迹。同时，通过对叙事中深蕴的历史文化信息予以观照与解读，可以弥补正史之不足，使满族民间思想与话语在以往满族文化史构建中“缺失”的现象得以匡正，为当代社会重构满族“真正意义上的历史”提供一个多元的视角。

2. 满族说部是满族及其先民建构国家和民族历史记忆的文化策略与有效手段。

       满族说部是以满族特定的历史与生境为背景建构起来的，是满族及其先民在与自然和社会的多维对话中逐步完善的，是满族及其先民以口承方式记述的族群历史。在历史上北方民族社会复杂的生境演替中，满族说部夯实和传递了满族关于祖先与族群的历史记忆，有效地强化了族群认同，增强了民族凝聚力，实践了建构国家和民族历史记忆的文化功能。

3. “文人”与“精英”联袂是满族说部传承人的文化特质。

       满族说部系列叙事之所以能够成为让世人惊羡的泱泱巨著，除北方族群社会与历史的独特背景因素之外，历史上或在当地为官、或流放到北疆的一些满汉齐通的大家、学士、编修等有较高文化的人士的参与润饰，是不可忽视的重要因素，他们堪称满族说部创作、传承与完善的文化推手。可以说，满族说部叙事是满族及其先民社会中的一些“文人”与“精英”联袂，为保存本民族或氏族的历史记忆而创造出来的，是北方民族及族群以口承形式保存的珍贵历史记忆，是无数位“文化精英”与民间讲述者、听众一起共同完成的与民族历史及文化构建相关的历史记忆书写。

4. “史实加故事”及“类型化叙事”是满族说部的叙事谋略。

       满族说部系列叙事基本都带有“史实加故事”的叙事特点。一部部说部叙事亦真亦幻，叙事的情节既因依附于某些史实而显得真实可信，又使处于沉积状态的族群历史因为黏着了故事、赋予了人性与情感的温度而显得更为生动，便于记忆和传承。

       满族说部的叙事谋略不只显现在“史实加故事”的叙事内容层面，还体现于可以称之为“北方族群文化特质”的传统之中。在满族社会历史的漫长孕育中，满族说部系列作品犹如一个个不断“生长”的生命体，大都历经有由幼稚走向成熟的演化过程，但发育成熟或曰定型后的叙事文本，在内容与形式上几乎都清晰地显现出承袭传统的特征。此中，“类型化叙事”是突出表现之一，也是满族说部的重要叙事谋略。满族社会的文化传统以及历代满族听众的审美汰选是满族说部类型化叙事特征的形成动因，正是古往今来无数说部讲述者与听众的“合力”，使得满族说部的文本内容与叙事形式呈现出今日之完善与考究。“蓄积”成势的类型化叙事模式，在凸显满族说部的叙事传统与特点的同时，也强化了满族的民族传统。

       满族及其先民社会的“文化传统”是催生众多说部叙事的“文化酵母”，既“生发”出数十部说部叙事的主题，也是其文本“产生意义”的根源所在。由于每一部说部叙事的内容含蕴及艺术表现力都紧紧依附于一个充满活力的、有着雄厚根基的北方族群文化传统。因而说部叙事的特殊意义与价值已经超越了讲述者个体。

5. 满族说部的叙事旨向不在于表述历史的真相，而在于真实袒露满族历代民众的心灵历史。

       满族说部创作者及传承者的叙事旨向可以概括为以下方面：展现北方民族或族群的苦难历史；勾描北方族群社会历史演进的轨迹及进程中的跌宕与延展；讴歌民族或族群英雄，表现其坎坷的命运与百转千回的人生际遇；揭示民族精神与道德兴衰的动因；彰显对生命存在意义的叩问，对自我与人性的省察与反思；等等。在满族说部叙事的深层结构中，可以体味到此中所凝聚着的民族心智、哲学思考与理想祈向。

6. 满族说部对历史本文具有激活与重释之功用。

       满族说部是由特定的人、带着特定的目的，以特定的思想观念和情感态度，在特定的历史条件下，记述和组织起来的民间叙事，其对历史的表述，带有鲜明的北方族群的思想与文化印记。满族说部是满族及其先民用自己的声音记述的族群的历史，对满族及其先民各个部落、氏族重大事件往往有生动描写与细致记录，此中大都是有据可考的真实历史，是满、蒙各部族祖先的亲身经历，很多历史事件与实事鲜为人知，具有见证历史的特殊价值。然而长久以来，由于民间的许多历史记忆与宏大历史不相干，往往被从历史中排除，这种情况从本质上说是反历史的。事实上，历史是合力作用的结果，应尝试从更多的角度、以更多样的方法复原和阐释历史，将以往忽略的底层社会的历史、普通民众的历史、日常生活的历史和民间文化史掸去灰尘，重新放在适当的位置上。

7. 承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本。

       作为北方民族世代传承的民间叙事，满族说部系列叙事虽然历经了若干世纪众口铄金的反复传讲，但叙事的主题与情节结构却并没有发生大的改变，究其原因，概缘于满族说部的叙事主题彰显了满族社会普遍认同的价值观念，叙事中的英雄模式符合满族社会的基本观念意识与伦理规范，叙事模式根植于满族社会的文化传统，并且在某种程度上强化着满族社会的精神伦理与价值取向。通过对满族说部系列叙事的深层解读，还可进一步发现，满族说部叙事的价值与意义已不止于上述，在多重历史语境的孕育中，承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本，今人应直面这些有价值的信息，对一定历史时期的社会意识形态与文化建构作出当下的价值评判。

       当然，上述罗列也只是笔者对此研究的某些断想。确切地说，气势恢弘的满族说部叙事，犹如从历史深处走来的老人，负载着厚重的历史文化资讯，已经矗立在我们面前，而我们对其的审视、解读与研究，还仅仅是开始。

       本文为国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”的研究成果，该课题现已结项出版。

(文章来源：江帆、隋丽：《满族说部研究：叙事类型的文化透视》，北京：中国社会出版社，2016.10. ）

（部分图片来源于网络）

撰       稿：江    帆
图文编辑：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/BOhuMThczFgRfHxYgi84-w

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:21 编辑 ]

想要飞的猫

       有言“物无定味，口适者珍”，对于山西人而言能称得上“珍”的无疑就是醋了，我因求学身处异乡，每次吃面食、饺子等食物时，下意识的就会找醋壶儿，不然总觉得缺点啥。吃面来点儿醋也构成山西饮食文化的一大特征。

       每当偶遇远赴山西的游客，他们总是对陈醋充满好奇，满街嗅着飘香寻找“老字号”，待初尝时竟被那股子酸味儿激得两眉一皱、身子打哆嗦，直呼“太酸了...但余味好香啊...”，身旁卖醋的小哥儿随即自豪地扬声：“那可不，我们这儿的老陈醋那可是全国都有名儿的，至少得酿一年呢！”

       的确，山西人不仅爱吃醋，更善于酿醋。可谓是“家家有醋缸，人人当醋匠”，素有“老醯儿”（制醋的醴子）之称。说道酿醋，这不得不从其历史溯源说起。

一、前世今生溯陈醋

       相传，山西人从先秦时就开始酿醋。《周礼·天官冢宰》典籍里记叙了酿造发酵的全过程。春秋战国时期，制醋打破公室独造格局，逐渐已经遍及城乡。西汉时期，《礼记·曲礼》篇中总结了一整套较为科学完整的“六个要点”酿造经验。北魏贾思勰所撰写《齐民要术》中详细记述23种酿醋法。到了宋代，《山西传统食品》记载了壶关县新寨村有位李醋匠，因向宋王朝献醋有功，被提升为传令官。发展到明代，山西醋已成为朱元璋之孙宁化王朱济焕的王府贡品。明清时期，山西酿醋在晋商闯天下的同时也进入了一个鼎盛的发展时期，先后涌现出一大批酿醋作坊的同时，山西酿醋技艺也日臻成熟，居全国领先地位。

      如今，人们挖掘出老陈醋的药用、医用和保健功效，研发出保健醋、药用醋等。老陈醋经过黄土地上祖祖辈辈勤劳和智慧的沉淀已经成为山西地域的标签，成为晋文化绵延传承的重要载体和华夏农耕文化的璀璨明珠。

二、传统工艺化五谷之魂

以纯粮食酿造，化五谷之魂；

历五大步骤，久存不腐。

     “蒸”:传统制醋原料包括晋中盆地的高粱、麸皮和谷糠，构成了北方食醋典型的芳香，以区别于南方以稻壳为填充料的米醋。传统工艺采用固态蒸粮，加热水冷却，液态法酒精发酵。

     “酵”:大曲为糖化发酵剂。制曲原料严格，包括地产大麦以及杂色豌豆；制曲工艺相对机密，要依次经过十余道工序，至少八个月以及大量纯人工搬运翻动的劳力，才会变成大曲。

     “熏”:熏醅是醋获取熏香味的重要工艺措施，也是醋液色泽主要来源。

     “淋”:“熏”、“淋”两道工序源自清顺治年间介休县王来福，他将高粱发酵好的醋醅用炉火熏烤使之糖化成焦糖色，再入醋醅发酵、淋制，使原始色泽为白色或黄酱色变为我们今日所看到的酱色。

     “陈”:“夏日晒，冬捞冰”突出了老陈醋的精粹“陈”字。夏季醋缸在院子里受暴晒，冬季需要天天捞冰，即“隔年陈酿”工艺，最终酿制陈年老醋。
       虽然现代生产机械化已经局部代替传统手工，但是酿醋过程的繁杂依旧离不开兢业的匠人。老陈醋工匠技法传承中，通过拜师礼仪来告诫徒弟“师尊”观念。拜师礼仪越隆重说明师傅技艺越好，新来徒弟要经过一到三年的杂活学习期，后续才慢慢进入制作食醋的核心区。正是这些师承有道并脚踏实地践行传统智慧的匠人，老陈醋制醋工艺才得以绵延至今、享誉中外。

三、传说彰醋韵

       地方空间中流传着的传说故事、技艺口述彰显着老陈醋的语言叙事功能。有人将老陈醋比作山西人，“死死黏在内壁不想走出瓶颈盖儿”，以此来调侃山西人保守、恋家的程度至深。此外，地方也存在着丰富有趣的传说故事以及民间信仰。

1“吃醋”典故

       据说，唐太宗为了笼络人心，要为当朝宰相房玄龄纳妾，大臣之妻出于嫉妒，横加干涉，就是不让。太宗无奈，只得令大臣之妻在喝毒酒和纳小妾之中选择其一。没想到房夫人确有几分刚烈，宁愿一死也是不在皇帝面前低头。于是端起那杯“毒酒”一饮而尽。当房夫人含泪喝完后，才发现杯中不是毒酒，而是带有甜酸香味的浓醋。从此便把“嫉妒”和“吃醋”融合起来，“吃醋”便成了嫉妒的比喻语。

2老陈醋的祖神信仰

       酱醋业供奉的祖师很多，其中不乏虚构的人物，如酱祖、醋姑、姜太公等，但“醋祖”究竟是谁，无从得知。但每逢大年初一、正月十五各地根据传说，民间会焚香请“醋姑姑”，以期盼着酿制上好口感的老陈醋。过去的醋作坊还会祭拜火神、井神、风神等，如今在醋厂中已少见，更多敬奉财神、菩萨。

3打醋炭

      民间仍流传着祭拜醋炭神的歌谣：

      醋炭神，醋炭神，封神榜上你为尊，今夜除夕来家内，驱除邪魔离室庭。一不打天，二不打地，三不打门臣户尉，四不打家神灶君，五不打吉耀财神，六不打福禄寿星，七不打三代祖宗，八不打过路贵人，九不打平民百姓，十单打的是瘟魔疫病，波神乱鬼。醋炭有灵，扫除疾病，保佑全家，如意吉庆。

       民间传说的醋炭神就是姜子牙。传说姜子牙助武王伐纣后，自封为醋炭神。如今打醋炭习俗，即除夕之夜各家主妇在铁勺里放几块烧红的炭块，再倒入点鲜醋，到各屋角落走一圈，被认为可以驱灾免难。如今我们用科学解读为是种有效的消毒方法，幻化在人们心中，便是辟邪驱魔的一种精神力量。

4“酸儿辣女”之说

       山西地域内广为流传着这种说法，而醋和生育是如何联系在一起的呢？敦煌出土书中的“难产符”上曾写:“此符难产，随年纪与否，桃汤下，以醋点汤。七粒桃仁，去尖。此法极秘，勿传。”唐代《子母秘录》记载:“有胎死不一，月未足者，大豆煮醋，服三升，立便分解。未下再服”。因此，历史上醋与生育两者密切相关。后来“醋”逐渐被人们视为生育男孩的象征。比如家中女子怀孕后，如果特别想吃醋或是酸食，会被认为生男孩的几率大，这便是“酸儿辣女”之说。醋与生育的结合寄托了人们传宗接代的愿望。

酸香绵甜五谷魂、醋韵馥郁飘四海。

来山西，不尝口浓郁醇香的醋怎么叫来过山西呢？

参考文献：
[1] 颜景宗.浅议山西老陈醋的文化与传承[J].食品工程.2015年6月(2)
[2] 马 欣 .山西清徐醋业的文化体现及其特色功能[J].太 原 师 范 学 院 学 报.2014 年 9 月(5)
[3] 张梅梅.地方空间文化下的老陈醋[J].大众文艺.2018年2月28日

（图片来源于网络）

小编介绍：闫晓娇，辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生。
撰       稿：闫晓娇
图文编辑：闫晓娇
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rt2jNPOPuZfwr2vE-b2_LQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:31 编辑 ]

想要飞的猫

       内蒙鄂尔多斯的朝格日布与辽宁喀喇沁左翼的武德胜都是具有代表性的蒙古族故事家。虽然这两位故事家已离开我们多年，但因他们的故事均采录于20世纪80年代中期，其时我国各地民间讲故事的“语境”还未受到现代化的明显冲击，故而两位故事家留传下来的众多精美且几近“原生态”的蒙古族民间故事，在今天已似陈年的老酒，虽岁月弥久却愈发甘冽醇香。尤其在当下，重新审视评估两位蒙古族故事家留下的这笔民间文化遗产，其价值更是难以估量，弥足珍贵。众所周知，蒙古族素有讲述故事与演唱史诗的文化传统，此中对于蒙古族英雄史诗的调查与研究，中外学术界历来关注较多，成果可谓丰赡厚重。相形之下，对于蒙古族民间故事的调查采录与研究，尤其对蒙古族民间故事传承人的研究，囿于种种原因，长期处于清寂而薄弱的状态。对此，专注于蒙古族民间叙事研究的陈岗龙教授近来曾撰文就这一“失衡”现象进行了论及，这里不再赘述。基于上述原因，当我们重新翻阅并品味20多年前采录编辑的朝格日布与武德胜两位故事家的故事集时，难免会发自内心地慨叹：这两位身处蒙古族文化之“源”与“流”不同位点的故事家，已然以其各自的故事成就，成为蒙古族民间故事长河上耀眼的“双子”灯塔，其散发的璀璨光芒，至今仍辉映着现代社会与我们的身心世界。

       今年是朝格日布老人诞辰100周年，武德胜老人诞辰94周年。在朝格日布老人的家乡——鄂尔多斯市鄂托克旗党委和旗政府筹备“纪念蒙古族故事家朝格日布诞辰100周年全国学术研讨会”，并以蒙汉两种文字公开出版《蒙古族故事家朝格日布故事集》之际，笔者拟就朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的故事特征作以简略的分析与比较。

一、朝格日布与武德胜的基本信息概述

       世人对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的了解与关注当始于20世纪80年代中期。

       朝格日布是内蒙古鄂尔多斯市鄂托克旗宝日和硕苏木海岱嘎查人，1912年出生于一个贫苦牧民之家。他8岁当喇嘛，45岁还俗。朝格日布一生喜欢听故事和讲故事，他的故事主要是从喜欢讲故事的喇嘛师傅那里听来的，还有就是他多年来四处留心八方倾听各地流传的各类故事。朝格日布喜欢故事已近痴迷的程度，从小到大，他走一处，听一处，讲一处，年积月累，掌握的故事类型丰富多样，讲起来滔滔不绝，是当地蒙古族民众喜爱的故事家。除讲故事之外，朝格日布还擅长佛教查玛舞的表演，是其家乡附近几座寺庙最好的查玛分（跳神领舞）。1982年，朝格日布在内蒙鄂托克旗有关部门举办的讲故事比赛中获奖，随后，伊克昭盟文联民研会对朝格日布老人的故事进行了为期一个月的采录整理，出版了内部资料集《老故事家朝格日布讲述的故事》，收入老人讲述的各种长短篇民间故事54则。此后，朝格日布讲述的一些故事还被陆续收录进其他民间文学作品集中。据统计，朝格日布生前仅有59则故事公开出版，而他肚子里究竟有多少故事，至今已无人能说清。

       武德胜是辽宁省喀喇沁左翼蒙古族自治县东哨乡十家子村人，1918年出生于一个农耕之家，1997年7月去世。武德胜生前不仅务农，还是个技术高超的瓦匠。他头脑聪明，多才多艺。能写善画，还会“抓像（泥塑佛像）”，精通蒙文，懂藏文，能读汉文，其故事都是用蒙语讲述。当然，他的最大天赋以及人生的乐趣还是在民间叙事的演唱方面。武德胜能讲述209则故事，演唱112首蒙古族民歌。他的曾祖父双喜、祖父札木苏、父亲宝音额木格其都是名闻遐迩的“好力宝”，歌手，都擅长讲故事。武德胜的故事主要是从祖父、父亲那里听来的，同时，他还向同村福寿寺内名为五斤的喇嘛学唱民歌和吹、打、弹、拉，又曾拜民间艺人特西日夫为师，大大提高了演唱民歌和讲故事的技巧。武德胜有一副高亢明亮而又婉转甜润的好嗓子，家有祖传的四胡，他常常自拉自唱，能连续唱一个通宵。有一次武德胜与一位民间歌手赛唱，两人从太阳落开始演唱，一直唱到第二天太阳出，那位歌手的歌已悉数唱尽，但武德胜的歌还滔滔不绝，此事在当地一时传为美谈。武德胜生前每到三伏挂锄或数九隆冬农闲季节都应邀到附近各艾力以至外乡去讲故事，唱好力宝，往往一冬天不着家，直到腊月过小年才赶回家去祭火。他在各地演唱好力宝，讲故事的同时，注意留心收集当地流传的故事，然后将这些故事融会贯通，精心打磨，使其更加完美完善。1987年，喀喇沁左翼蒙古族自治县民间文学集成办公室编印了《武德胜故事集》，收录他讲述的84篇故事，由朝阳市地方志办公室干部乌忠恕采录并翻译成汉文。

       将两位故事家视为蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔，主要基于他们的故事成就及其特殊的学术价值。朝格日布与武德胜都堪称蒙古族的优秀故事家，两人讲述的故事不仅数量众多，且质量皆在上乘，两人的故事活动影响皆辐射其家乡方圆百里，深得民众喜爱，广受赞誉，之于蒙古族民间叙事的传统有一定的代表性。这种水准的故事家在今天已属凤毛麟角。若就这一组个案的学术价值而言，在当下中国学术界的研究视域，更是可遇而不可求。

二、朝格日布的故事与蒙古族文化之“源头”景观

       从文化发生学的角度来看，民间故事本是人们的行为和思维在其所直观感知的生活世界的一种构形，人的行为和所处的时空背景相互作用，相互阐释，从而才产生故事的意义。因此，故事文本中展演的一定区域内的民众生活图景便体现为一种文化的行为体系，故事空间也可以视为区域性“小传统”社会的缩影。

       作为同一时代、同一民族、几近同龄的两位蒙古族故事家，朝格日布与武德胜故事的总体根系虽然具有一脉相承的蒙古族文化特点，但两人在具体故事的展开与处理呈现方面，却又分别体现出蒙古族文化“源”与“流”不同位点的特征，可谓“各美其美”，相映生辉。

       朝格日布是土生土长的鄂尔多斯草原之子，是具有代表性的游牧蒙古族故事家。他的故事根基深扎于蒙古族游牧文化的古老土层，若依据故事的来源属性划分，可以说既有源于书面的故事，也有传统的口头故事；既有源自印、藏的民间故事和汉族民间故事，也有地道的蒙古族本土故事。此中后者蕴含有大量的蒙古族原生文化要素，凸显着蒙古族文化“源头”的特质。

       朝格日布的故事大都取材于蒙古族传统的游牧生活，情节带有切近生活的特点，一些故事源头久远，蕴含着独特而深厚的蒙古族传统文化内涵，折射着草原游牧蒙古族对区域历史和自然生境的生态认知与生存体验，体现着蒙古族的一些古老的思维与哲学思想。

       以《求子的老两口》为例，故事讲的是无子女的老两口在神通的喇嘛帮助下有了一个女儿，女儿成年时，父亲许诺谁能猜中女儿的名字，就把女儿嫁给他。恶魔蟒古思耍手段猜出了姑娘的名字，想娶姑娘为妻。姑娘听从家中骏马的话逃跑，女扮男装，却被识破性别，嫁给一位王子，后生下金胸银臀的儿子。然而蟒古思继续以偷换信件等手段对她进行加害，姑娘被迫携幼子出走沙漠。骏马死去，姑娘按照马的吩咐，割下马头埋葬，马头上神奇地长出一棵檀香树，母子俩爬到树上，追来的蟒古思砍树，狼和狐狸来骗蟒古思，最后喜鹊给姑娘的家里送信，从小陪伴姑娘长大的两条狗赶来，在危急时刻咬死了蟒古思，母子最终获救，过上了幸福生活。陈岗龙教授在《简论蒙古族故事家朝格日布讲述的故事类型》一文中对这篇故事的类型特点予以了分析，将其定位为复合型魔法故事。若以这篇故事的内容特征来看，可以说这是一篇带有鲜明蒙古族文化印记的故事，从中可以提取诸多反映蒙古族古老意识与文化观念的母题及关键词，诸如：未卜先知的喇嘛、恶魔蟒古思、猜少女名字、神奇宝马数次救主、父亲十八岁时用的磨刀石、母亲十八岁时用的梳子、成年少女的镜子、宝马施魔法建造蒙古包、女主人公生下金胸银臀的儿子、马头骨长出檀香树、动物与鸟类助人、爱犬为主人除害等等。而这些母题及关键词，在朝格日布讲述的《安岱莫日根和额日勒岱博格达》、《国师》、《尼姑敖敦巴拉的故事》、《宝如勒岱老人的儿子》、《每天早晨谈论昨天的梦的父子俩》、《得到三个宝物的故事》、《阿日吉·宝日吉汗》、《喜地呼尔》等魔法故事中都有大量表现，这类叙事情节的推演基本上都表现为借助某种“超人间”、超自然的神奇力量来处理人与自然、人与社会以及人与人的关系，情节也多是以变形、禁忌、魔术、感应、咒语、灵魂不死等古老观念为基础构建的，这正是蒙古族文化传统的突出表现。

       众所周知，蒙古族民间故事受印、藏故事，特别是佛经故事的影响较深，这种影响主要源于佛教在蒙古高原长久而又深广的播布。借助于喇嘛僧侣们的讲经及注释佛经故事的多种编著文本，大量印、藏故事尤其是佛经故事在蒙古族民间广泛流传。朝格日布本人当过30多年喇嘛，他讲述的许多故事都可以追溯至佛经故事的古老源头。陈岗龙教授对朝格日布的故事进行研究发现，《尸语故事》、《三十二个木头人的故事》、《育民甘露注释如意宝饰》等文献是朝格日布讲述的印、藏民间故事的主要来源，在朝格日布生前出版的59则故事中，源自《育民甘露注释如意宝饰》的便有《被狐狸奚落的裸妇》、《麻雀的故事》、《冤枉的七只虱子》、《猫喇嘛念经》、《在青色油漆上打滚的狐狸》、《乌龟和猴子》等11篇故事，约占其出版故事总量的五分之一。朝格日布在讲述这些源自印、藏的故事和佛经故事时，注意将其本土化，结合蒙古族地区的生活特点和人们的欣赏趣味作了一定的世俗化处理，使这些外土的故事无论从人物形象塑造到生活环境的描绘，从情节的构成、表述的风格及至主题的呈现等方面，均带有比较浓郁的草原生活气息与蒙古族文化韵味。

        美国人类学家沃德·古德纳夫指出：文化存在于文化持有者的头脑里，每个社会的成员头脑里都有一张“文化地图”，该成员只有熟知这张地图才能在所处的社会中自由往来。人类文化研究的主要对象就是这张“文化地图”。朝格日布的故事向我们逼真地勾勒了草原蒙古族社会的生活镜像及“文化地图”。游牧族群的衣食之源都是向草原索取，草原上的动物及牧放的牲畜是人们赖以生存的食物和生活资料，因而，对动物形貌和习性的认知，是获取生存资料的必要条件。以游牧为生计的蒙古族民众，久已形成了对各类马匹的丰富认知，能够准确识别马的各种门类及毛色，谙熟马的各种习性，在蒙古族文化体系中，大量的文化符号也是以马作为“表现体”的。在朝格日布的故事中，动物故事占有相当的比重，尤其故事情节的演进与“马”的关联很多，对马的称谓繁复别致，饱含感情。诸如：水清草美中嬉戏的蜡白草黄宝马，四蹄生风的亮鬃草黄马，套沁花斑马，绿獠牙笼头金黄马，风轮雪里站枣骝马，金黄色毛的坐骑，二岁子铁青马……这种表述，在汉民族民间叙事中是难以想象和无从寻觅的，在长期的生存适应中，草原蒙古族民众已经建立起对生境中各种事物的认知系统和范式，草原生境中的多种物类各得其所，并逐渐衍化出各成系列的文化象征符号，此类表述在朝格日布的故事中可谓比比皆是。例如，游牧群体出于逐水草而居的生计需要，往往对居处地的方位有比较准确的把握，朝格日布的故事中常见这样的描述：“东南日出方向的宝日勒岱老头儿有个儿子叫宝日胡。西北方向的白噶日玛萨迪可汗有个女儿。跟她相比，我们连人家一根手指头都不如啊”；“日出东方察合台汗的独生女长的像阿米岱佛一样美丽，像满月一样生辉”；“与西北落日方向的白噶日玛萨迪可汗的女儿指腹为婚”；“去迎娶日出方向的娜仁仙女”；“黄昏十分，让儿媳骑一头黑驴，戴上一顶纸帽，绕着皇城反转三圈。最后，把她往不好的东北方向放逐……”再如，游牧群体对动物有着特殊的感情，许多动物不仅是牧人的衣食之源，也是其精神信仰中崇信的神偶与对象。朝格日布故事中的一些描述经常以马、牛、羊等动物作为表现体：描述时间过了很久——“只见拴在檀香树上的白马已经瘦得没法看了”；描述英雄的绝艺——“能把奔跑中的黄羊的舌头拔下来，卧着的兔子的睾丸摘下来，而且能做到让它们浑然不觉”；形容英雄的神功——“能追踪十天前走过的蜘蛛脚印，二十天前走过的蚂蚁足迹”；渲染英雄的武力——“额日勒代博格达抓住一头青牤牛的犄角，往两边一掰，抖搂清理它的内脏，在火上烤着吃……”还有一些故事借人格化的动物来表述蒙古族民众的是非善恶观念，情节鲜活而又生动有趣，极富讽喻意味。

       不难看出，朝格日布讲述的故事带有浓郁的游牧蒙古族文化特色，他的故事中的画面几乎囊括了草原日常生活的全部场景。由于这些故事寄托着游牧蒙古族民众的精神期待，表达了他们理想的人生模式，涵盖了草原社会的意识形态特点，因而也构成了特定区域民众用以解释社会与人生的解释学体系。

三、武德胜的故事与蒙古族文化之“流变”样态

       与朝格日布相比较，武德胜是具有代表性的农耕蒙古族故事家。他与朝格日布集散故事的文化背景有着很大不同，而背景分析是理解人类行为的基础。

       武德胜的祖上系蒙古族乌梁哈部落，该部落自1635年便从阿尔泰山迁移到东蒙地区，在辽西建立起喀喇沁左翼旗，迄今已370多年。东蒙区域的蒙古族族众由于长期与汉族农耕民杂居共处，早已顺应所处的区位生境，放弃了逐水草而居的游牧生活，习汉民定居一处，主要从事农耕生计。武德胜是土生土长的东蒙族群后裔，其家族数代与汉民族杂居共处，文化彼此交融，其故事的根基既与蒙古族原生文化盘根错节，又吸收有汉民族与农耕文化的滋养，蒙、汉文化及游牧与农耕文化混合杂糅的影响十分突出，其故事凸显着蒙古族游牧文化的“流变”样态。

       东蒙民间素有“讲故事解心闷，猜谜语显智慧”之说，当地民众酷爱听讲故事和好力宝。武德胜出生于演唱好力宝的世家，他秉承了蒙古族擅讲乐唱的民族天赋与传统，在讲故事方面尤其体现出较高的文学修养和艺术才华。作为蒙古族后代，武德胜的故事仍保留有较明显的游牧文化的叙事风格与韵味。以他讲述的《一个斑秃和七个亮秃》故事为例，这是一则地道的蒙古族传统故事，属于AT1535《富农民与穷农民》类型，与朝格日布讲述的《七个好吉格日和一个莫吉格日》是同一个类型的故事。会唱好力宝的武德胜讲起故事来这样开头：“在须弥山还是一个土丘的时候，在参天大树还是一棵小草的时候，在大海还是一个小洼的时候，敖包的东边住着一个斑秃，敖包的西边住着一个亮秃。他们都以打造勒勒车为生……”不难看出，武德胜的这种讲述风格，依然保有蒙古族演唱史诗的叙事古风。而此则故事中将从龙宫获取的宝物设置为马群，表述的仍是游牧民族的价值观。还有，故事中的勒勒车工匠、偷马贼等人物，以及马群、套马杆、皮口袋等器物，也系草原生活景观的写照。毋庸置疑，抱守和延续蒙古族游牧文化的古老传统，仍然是武德胜故事的特征之一。武德胜讲述的《太阳和月亮为啥是两口子》、《爱唱歌的牧日根》、《哈莫日玛额吉》、《铁木真和雪莲花》、《蒙古人为什么供关公》、《桑布和龙女》、《马蜂、老虎、猴子和塔日沁》等故事，都蕴含有蒙古族文化的某些原型与核心观念，彰显着人类文化原型的恒定性。

       民间叙事的传播是以人为载体的，可以想象，武德胜的先人们当年负载至东蒙地区并传给后代的，应该是带有蒙古族游牧文化特征的民间叙事作品。同时，人类的文化心理是在长期的社会历史中产生并形成的，作为一种深层心理结构，也具有某种稳定性与承继性。在东蒙的土地上，由游牧生计转为农耕的蒙古族民众虽然面对的自然生态环境发生了变化，但是其在原有生境中形成的文化心理结构却很难改变，仍然在人们的生活中发生着作用，并在相当一段时间内继续影响着族群的文化建构与走向。从宏观上看，武德胜与朝格日布的故事在主题与文化观念方面仍然暗脉相通。草原游牧文化的恒久影响，使得两人的故事主题都较多地缠绕在人与自然的关系以及人性善恶的冲突方面，重教化，尊传统是两位故事家大部分故事的叙事宗旨。

       然而，蒙古族乌梁哈部迁移东蒙之后，毕竟远离了逐水草而居，守草原行猎的生存条件，东蒙区域的地理条件与资源结构，使其只能以耕读世其家。在与汉民族长期的杂居共处中，汉族文化与农耕文化的长期浸润，使东蒙地区蒙古族民众的文化心理自然融入了汉族农耕文化的观念与意识。与此同时，在历史长河的淘洗颠簸中，一些曾孕生于蒙古族游牧文化“营养基”的古老神话、传说与故事，由于在东蒙的农耕生计中失去了附着物而渐渐湮没；某些在蒙古高原上曾风云一时的历史人物，在东蒙地区，也由于文化土层瘠薄鲜为人知而渐渐失传。没有湮没和失传的，是那些蕴含着蒙古族文化古老观念的传统故事。这些故事至今仍流淌在东蒙的蒙古族民众口耳之中，其生生不息的传承动力，即在于这些故事隐括了蒙古族民众最基本的情感模式。

       将两位故事家的故事稍作比较，便可看出，武德胜讲述的许多故事已同草原游牧蒙古族的文化拉开了某些距离，呈现出“流变”的样态。例如，武德胜的家乡是印、藏佛教信仰的辐射地带，武德胜与朝格日布的人生经历不同，他没有当过喇嘛，在他的故事中，我们虽然依旧可以捕捉到弥漫于蒙古族社会的佛教信仰传统及其精神制约，但同时也能领略到东蒙的蒙古族民众在这些信仰和制约面前表现出的或庄严、或轻慢、或敬畏、或戏噱的复杂心态。尤其一些故事还借助叙事题材，表露出迁移东蒙的蒙古族民众对“本土”蒙古族的某些带有世俗性的复杂看法。以《二喇嘛驱鬼》为例，故事开头这样说道：

       喀喇沁有个不学无术的酒肉喇嘛，在本地吃不开想到坝后去糊弄老蒙古（东蒙地方性话语，对游牧蒙古人的称呼，笔者注）。正走着，碰上一个土默特的喇嘛，原因和他一样，也想到坝后去骗钱。因为他听说坝后老蒙古心实，好糊弄。两人商量好互相配合，一个冒充葛根活佛，一个冒充徒弟。两个喇嘛招摇撞骗，来到坝后……

      再以武德胜讲述的《额尔敦扎布和神蛙》为例，这则故事讲述的是敖木伦河里的神蛙保佑着两岸风调雨顺，民众生活美满。外国的鬼头企图盗走敖木伦河里的神蛙，神蛙在善良的蒙古人额尔敦扎布的帮助下，最终除掉了外国鬼头，额尔敦扎布也因此得到了神蛙的酬报。从这则故事的内容与形式来看，应该说还保有蒙古族故事传统的叙事套路与叙事风格。但在故事的深层结构，即故事隐含的思想观念与价值取向方面，却已悄然发生变化。这种变化集中体现在故事的结尾，武德胜这样描述神蛙对主人公的酬报：

      “额尔敦扎布家里很穷，别说猪，家里的耗子都饿跑啦。他哼哈地答应下来，闷闷不乐地回到家里。夜里，突然一阵猪叫声把他吵醒了。他急忙到院子里一看，嗬，满院子都是挤挤喳喳的肥猪，少说也有二百口哇！额尔敦扎布这个高兴劲儿就甭提啦！他连忙杀了一口肥猪，请了一桌客，找到河滩主人，写了文书买了地，他把其余的肥猪卖掉，换回来米面布匹。转眼日子就富裕起来。这年夏天，敖木伦河发了场大水，在河滩上淤了一尺多厚的黑泥。上千亩的沙滩一下子变成了肥沃的良田。嘿！那土头儿才壮呢！攥一把嘀嗒油。额尔敦扎布全种上了荞麦、黍子。他牢记白胡子老头儿的话，勤勤恳恳干活，莳弄庄稼，偏赶上这一年风调雨顺，到了秋天，千亩河滩获得了大丰收。他一下子打了千石粮食，盖了一片瓦窖似的房子，拴了四套骡子车，小日子过得扑腾扑腾的。”

        显然，故事的落点张扬的已是宗法制小农社会的人生理想，与游牧文化传统的个体价值、人生理想、财富追求全然没有了干系。

       武德胜的故事讲述风格和朝格日布相似，两人在讲故事时皆重绘声绘色地语气渲染，都属于那种能从容地利用故事结构来牵制听众，以情节取胜，颇具风度的大故事家。武德胜讲起故事来可谓字字珠玑，谚语、俗语、名言、俚语随口而出，俯拾即是。如形容官吏之坏，他随口说：“诺谚信不得，湿柴烧不得”；讲到交通行走，他说：“与其骑劣马，不如拄拐棍儿”；在他的故事中，更有大量脍炙人口、具有蒙古族文化特色的哲人睿语，格言蒙谚，诸如：“驴见了灰堆总想打滚儿”；“狼咋饿也不吃白菜”；“狐狸找不到肉便说自己修好封斋”；“让你胖起来的是羊肉，让你穷起来的是白音”；“白音谈姑娘，穷人谈饥荒”；“跟野狗打架保不住袍子，跟王爷打架保不住脑袋”；“只要你老老实实，坐牛车也能撵上兔子”；“吃掉的青草能长出来，吃草的牙齿却迟早脱落”；“人只要活着就能使金碗喝水”……

       这些美不胜言的带有民族语言风格的表述，使武德胜讲的故事格外具有艺术感染力。

       同为蒙古族民间故事的传人，朝格日布与武德胜分别为我们提供了文化的固守与移动对文化主体及其发展有何影响的两种鲜活形态。解释人类学的代表学者克利福德·格尔茨认为，“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”，因而，对“文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”故事家由于彼此生存环境、经历、信仰、价值取向不同，性别、年龄、文化、个人资质各异，在故事活动中，无一例外地体现出各自的风格与特点。从这一意义上看，也可以说，每一位故事家所展示的“文化之网”都是独特的，因此，我们在对故事家进行研究时，不仅要对其进行现象的、客观的、直观的意义的研究，即研究他们故事的文本、类型、数量以及故事风格、传承线路、听众反映等方面的特点；同时，还应由表及里、由此及彼地转向对非直观的、对故事家的传承活动具有深层的制约与影响作用的某些相关因素的探讨。诸如：故事家的知识构架对故事文本具有怎样的作用与影响？故事家是依据怎样的文化原则对文本进行重构的？故事情境对文本有着怎样的作用与影响？作为区域性民间文化的代表人物，故事家所展示的文本世界折射着该地域民众怎样的一些文化观念及文化心理等等。若循此思路追问与探究，对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的审视、比较与研究还可以在更多的维度展开。对这两例个案的解析，可以为学术界提供一种超越地域与民族的局限而具有普适性价值的研究范例。但限于篇幅，本文在此只能作一孔之窥。

文章原标题：蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔——朝格日布与武德胜的故事特征比较
（详细注释请参照原文）

文章来源：《故事家朝格日布讲述的故事》
白音其木格、策·哈斯毕力格图 搜集整理
乌云格日勒 译
内蒙古出版集团、内蒙古人民出版社，2012年版。

撰       稿：江    帆
图文编辑：张丽丽
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/MpWRT_D4lKN7xLyj8ChI1g

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-1 11:50 编辑 ]

想要飞的猫

        犹记小时候在灶台边打转。蒸汽缭绕间满屋子弥漫着豆香。我凑近锅盖使劲的嗅了嗅，问妈妈这是做什么用的。妈妈答道：“下酱”。于是在今后的日子里，我见证了他们打酱块、裹纸、切酱块、撒盐等一系列流程。如此，年复一年。

       每每提起大酱，总是让一大批人拜倒在它的脚下。它算不上是什么稀奇珍贵之物，甚至平凡的不能单独被称作是一道菜，可它却是东北人饭桌上必不可少的东西，是饭桌上其他菜肴独具特色的点缀。当人们吃腻了大鱼大肉，尤其是夏天到来时，一碗大酱再配上一盆蘸酱菜，绝对是下饭的好伙食。说它是东北人的“饭魂”也一点不为过。

       大酱是东北特有的一种酱料。在今天东北的农村，仍然能看到家家户户的房檐下、园子里放着一口酱缸。就连城镇里的住户都会想尽办法找个地方安置酱缸，可见东北人对大酱的喜爱之深。传说，东北这种独特的饮食习惯与当年努尔哈赤征战有关：

       努尔哈赤统一了女真部落之后就开始了对明朝的征战。由于长期缺盐，八旗将士们的体力明显下降。不久，努尔哈赤就想出了解决军中缺盐的办法：他们每到一处作战，就要向女真部落征集豆酱，着急了就打饭包吃。这样既方便又快捷。于是，大酱就成了八旗军中必须保证的给养之一，行军打仗时也总是让军厨带上大酱。从此便留下一句俗话：兵马未动，大酱先行。大酱这种副食既方便又营养，八旗军的战斗力因此而得到了提高，并且打了许多胜仗，大酱也立了头功。后来满族入关，为了不忘老祖宗创业之艰难，便立下一条不成文的规矩，在清宫御膳中，常常要备有一碟生酱和蘸酱菜。

       其实，不仅今天人们有下酱、吃酱的习惯，早在汉代时期，豆酱就成了人们日常生活中的必备品，并且在相关文献中对酱的制作还有一定的介绍。如：王充《论衡》中曾记载：“做豆酱恶闻雷”。汉·应劭《风俗通义》说：“酱成于盐而咸于盐。”《急就篇》唐·颜师古注：“酱,以豆合面而为之也”。颜师古甚至认为：“食之有酱，如军之需将，取其率领进导之也。”可见，人们将大酱摆在了很高的地位。再如《礼记·曲礼》说：“醯酱处内。”虽然酱不是作为日常生活中的主食而存在，但如若没有酱的提味,总会让人觉得这顿饭少了点什么。

      满族人做豆酱的历史也十分悠久。《北盟会编》中记载：女真人“以糜酿酒，以豆为酱”。此外，东北人与酱的联系也十分密切。《双城县志》记载：“又有豆酱，为家家四时必需之物。”《宝清县志》中也提到：“豆酱为家家常需之物。”可见，酱在东北人的生活中已经十分普及，它已融入民众生活的血脉之中，成为民众生活密不可分的一部分。

点点滴滴忆酱香——酱的制作

       “烀黄豆，摔成方，缸里窖成百世香；蘸青菜，调菜汤，叨上一匙油汪汪。”这首童谣就生动的展现了东北大酱的制作过程。

        东北人做酱非常细致，并且十分注重原材料的质量，这在一定程度上决定着一缸酱的好坏，因此做酱首先要做的事便是精选黄豆。要用筛子过滤掉瘪黄豆，留下那种粒粒饱满的才好。其次，将黄豆放在锅中，加入清水将黄豆煮熟并在锅中捣碎。紧接着，将捣好的黄豆做成块状，用牛皮纸或报纸包住防止灰尘进入。再将做好的酱块用秸秆吊挂在房梁上风干发酵，晾制三个月直到4月18日（或28日等）这天再拿下来正式下酱。其实，东北人做酱不只是做酱，而是把民众的智慧也融汇到了其中，大家选择在这个时间段下酱，是因为这个时间段气温比较低，没有苍蝇的干扰，能保证大酱在良好的状态下发酵。下酱那天，把风干好的酱块洗刷干净，剔除表面生长的毛后再切成小块状放入酱缸中，按比例加入水和盐，用布在酱缸口封好，做到每日捣酱，存放两个月之后便可以食用了。

       当然，东北各地大酱的制作也是存在着差异的。辽宁省沈阳市的胡素琴阿姨和她92岁的母亲李凤鸣老人就向我们讲述了他们家独特的做酱方式。在老人家里，做酱要从阴历10月份开始，据老人说十月是双月，在这个时候做酱吉利。首先将新黄豆簸净挑好用水浸泡膨胀，然后放在锅里用水煮，煮到用手一捻就碎并且锅里只剩下一点水为止，捞出来放在盆里用粗擀面杖捣把整粒捣破，而后将捣好的黄豆在面板上反复摔打形成方方正正结结实实的大酱块。“也有做成圆锥形的，但方形好摔打，它连接的非常紧密严实利于发酵。”老人这样说道。同时，老人对于酱块的个数也有要求。酱块一定要做成双数，这寓意着家庭人员安全、和气。之后便将做好的酱块放在有缝隙的盖帘儿上吊在房梁上晾干，盖上纱布防止落上尘土。

       到了第二年清明节，酱块外表变硬，里面变成深橘色，这时将酱块砸碎。把砸碎的酱块泡在过滤过的盐水里，盐水要没过酱块。酱块用盐水泡过之后弄成小块，用磨磨成流动的稀稀的大酱，放在缸里蒙上纱布再盖上酱棚，每天早晚两次用木质酱扒上下搅动。大酱在阳光照射下持续发酵变成金黄色，大约一个月左右就可以一碗碗端上饭桌了。

      值得注意的是，酱缸上蒙的纱布要用螺丝钉将四个角拴住，以保证纱布自然下垂老老实实的待在酱缸上。另外，酱缸外要用酱帽子（即酱棚）盖住。酱帽子呈圆锥形，一般用高粱秸秆制成，它通风性极好，能够防止大酱腐坏。并且圆锥顶处用铁皮包住，在下雨天圆锥形的酱帽子能够保证雨水快速落在地下而不是灌入酱缸之中。就这样，东北民众关于做酱的经验代代相传。直至今日，东北的农家小院里那一排排酱缸也算得上是不同于别处的一道亮丽的风景线。

      一家大酱一个味。这每一缕独特的酱味里飘着的都是人们的汗水、智慧与细心。

口口留香品酱味——酱的运用

        “一缸大酱就是东北人一年的盐酱，尤其是在冬天和春天，地里没有菜，一家十几口人全靠着一缸大酱来提味。”92岁的李凤鸣老人这样说道。

       大酱在东北民众的日常生活中扮演着至关重要的角色。在东北，酱的颜色与味道甚至成为衡量主妇合格与否的标准。如若哪家主妇做酱的手艺好，做的酱好吃，便会引来其他乡邻纷纷的夸赞。东北的冬季是寒冷而漫长的，在漫长的冬天，人们少有新鲜的蔬菜，于是就创造出了独特的保存蔬菜的方法。每到秋季，家家户户便用白色的棉布缝制成一个酱口袋来装萝卜、薄荷、白菜、黄瓜等蔬菜，再将酱口袋放入酱缸中腌制。足够的盐分让酱在寒冬中不冻结的同时又充分利用酱中的盐分来腌制咸菜，这就是东北人越冬的宝贵菜肴。不仅如此，由于酱的存在，东北也发展出了不同于其他地区的特色美食：酱茄子、酱土豆、酱小鱼等。大酱中有着充足的盐分，同时又有着一种独特的酱香，用大酱调制出来的菜肴可是具有着独特的味道的。所以在东北的农村我们经常可以看到主妇们在一些炒菜中要用到大酱来爆锅，甚至饺子馅中也要用大酱来调和味道。

       不仅下好的大酱可以用来制作可口的菜肴，就连制作大酱的过程中人们也发展出了特色的副食品：清酱和清酱豆。晾制好的酱块在用盐水浸泡过后，把盐水撇出来放在锅里再放上泡膨胀的黑豆、茴香、大料、花椒、葱、姜等佐料，将这些食材在锅里烀熟再把它们捞出来，这就成了春天的下饭菜——清酱豆。同时，把烀豆水舀出来，放在坛里，就是一年的清酱（相当于现在的酱油）。老人说：“清酱味道十分鲜美，在没有蔬菜的阳春三月，拿过一碗高粱米饭，蘸上一点荤油再加上一碗清酱就着高粱米水饭别提多好吃了。”

       有人说大酱之于东北，好比花椒之于四川，陈醋之于山西。可见，大酱对于东北人来说就是灵魂伴侣。还有人说如果非要用一种味道来形容东北的话那一定是大酱咸。没错，就像四川的辣、江浙的甜一样，属于东北的独特的味道便是那浓浓的大酱咸。“酱者，百味之将帅。帅百味而行”，那黄褐色的酱液里流淌着的不仅是东北民众辛勤劳作的汗水更是那代代相传点点滴滴的智慧。

（部分图片来源于网络）

受访人：胡素琴，辽宁省沈阳市。
             李凤鸣，辽宁省凌海市班吉塔镇。
时间：2018年4月21日。
地点：辽宁省沈阳市。

参考文献：
[1] 孙立军.满族传统美食——大酱[J].满族研究.2010年4期.
[2] 迟秀才.老乡话东北[M].吉林人民出版社.2007.
[3] 孙机.中国古代物质文化[M].中华书局出版社.2014.

小编介绍：辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生王鹤铮。
撰       稿：王鹤铮
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5DRUkEXNpOHf7hriXuEDIw

想要飞的猫

       各位同学大家好，我是中文一班的孙莎，来自辽宁大连。所以今天讲的故事，是大连的来历。

       故事的开头，都是这样。从前有一个穷小子和一个苦丫头，这穷小子叫大海，这苦丫头叫小妹。大海彪呼呼的，憨憨厚厚，双臂有力气。小妹长得平平常常，细眉细眼，可却不讨人嫌。所以庄户人家都说“宁嫁大海吃苦，不嫁老财主享福。宁娶小妹受累，不吃老财主的山珍海味。”

       这老财主是谁？老财主是大海和小妹的主人，家有好地上千顷，若问地片有多大，马拉的车，三天三夜都跑不到边儿。还有奴仆无其数，所以大海跟小妹就是两个身子埋在苦海里的苦疙瘩。这大海呢，从早忙到晚，送了太阳迎月亮，夜晚躺在草席上，暗暗想着心事儿：要是我有一片土地该多好啊，我把它们都种上庄稼，勤施肥勤浇水勤锄草，一小块地打的粮食，比地主家的一大片还要多。想着想着，他就睡着了。忽然，他觉得有人在扯他的衣角。只见小妹站在床前，他一高兴就醒了，大海翻身坐起来，想着梦里的情景，觉得好笑。过了一会儿，他听见有人对他说，“大海哥，你笑什么？”大海慌了神，这不是小妹吗，“你，你有事？”小妹羞羞答答地说：“方才，我在梦里梦见了你。” 大海忙说：“我，我这不是梦吧……”“不是，大海哥，我不是小妹吗？”大海把小妹的双手捧在心口上，一句话都说不出来。“大海哥，咱们走吧，离开这个鬼地方。”“我也是这么想的。”于是，两个人就趁着天黑，人不知鬼不觉地走了。

       他们先是向北，又向东，走了七七四十九天，寻了好多个主人，可是没遇到一个好心肠的。于是又向着大雁南飞的方向走，一路上捕鱼打猎，跋山涉水，到了春暖花开的季节，来到了一个山清水秀的地方。这地方三面环海，一面临山，树林里有采不尽的野果，打不完的野兽，大海里有捞不完的鱼虾。于是两个人在一块平坦的山坡上安了家。坡上放着一些铁杵铁铲，石锅和铜碗，好像是特意给他们备下的。大海和小妹都笑了，说“这是一个好地方”。从此，大海天天拿着铁铲，上山开荒，小妹也不闲着，磊石砌墙，挖野菜，采野果。日子虽然有点苦，可是两个人恩爱得，跟蜜似的。

       一天，大海走在山路上。忽然迎面吹来了一阵海风。风过后，有一样东西绊住了他的脚。他拾起一看，是个破褡裢，大海随手就扎在腰上。地是一片好地，就是没有种子。小两口瞅地没法儿。一天，他们站在海上，望着大海，自言自语：“褡裢啊褡裢，财主的褡裢满满的，我的褡裢空空的，什么时候我们穷人的褡裢也装的满满的就好了”。说着说着，破褡裢忽然鼓了起来，只见一些金黄的苞米粒儿从褡裢里流了出来。大海简直不敢相信自己的眼睛，忙招呼小妹快来看。小妹一看，乐毁了，连说：“哎呦我的傻哥哥啊，这是宝褡裢啊！”她把褡裢贴在心口上祷告着：“宝褡裢啊宝褡裢，你可救了我们的命了。”从此两个人再也不为种子发愁了，只需说一声“种子”，那种子就会源源不断地从褡裢里流出来。就这样，两个人高高兴兴地开荒播种，心里美滋儿的，说不出有多高兴。

       荒凉的山岗上有人烟了，长满野草的土坡变样了。他们从山上挖来野葱，栽在房前，从此有了青菜下饭。从林子里把野杏连根搬回家，栽在房前屋后，从此有了果子解馋。大海带上山珍海味，跋山涉水，换回猪马牛羊。还领了一些穷哥们到这里安了家，荒山野岭，一天比一天热闹起来。听说能发财，许多财主就像闻到鱼腥的猫，纷纷来到这里，其中，就有大海跟小妹的老财主。这老财主听说大海跟小妹有个宝褡裢，立刻红了眼，他找到大海，恶狠狠地说“你和那丫头，都是我家的长工。这褡裢，当然也是从我那偷来的，把它还给我就算没事，不然的话，我把你们都抓回去，送到官府问罪。”说着，他一把把褡裢夺到手，扭头就走。大海急了，追上去和老财主争夺起来。小妹也上去帮忙。老财主抓住褡裢的中间，大海和小妹抓住它的两头，你争我夺，僵持不下，一下子就把褡裢给挣断了。大海和小妹各抓着半截褡裢，忽忽悠悠地向空中飞去了。大海和小妹越飞越高，飞着飞着，两片褡裢粘到了一起。这时，褡裢越拉越大，在空中变成了一座大山，轰隆一声，大山落了下来，把老财主压在下面。褡裢的两头变成了两座高山，两座高山连着一条窄长的陆地，中间环抱着一个大海湾，形成了一个褡裢形状的半岛。海湾里的鱼虾多极了，捕也捕不完，捞也捞不尽。山上长满了各式各样的野树，从那以后，人们便在这块土地上，开荒种地，生儿育女，日子越过越兴旺。大海和小妹呢，人们再也没有见过他们。从此，人们就把这个地方叫做褡裢，那个海湾就叫褡裢湾，叫来叫去，就叫成今天的“大连”了。

故事选自《中国民间故事集成——辽宁卷》

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业本科生孙莎。
图文编辑：闫    妍
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/4VEcTagEPO9bb8UpVQIvrw

想要飞的猫

       我这个老人，没有什么太惊人的故事，都是普普通通山野间的故事，因为我来自民间，最后可能走着走着还走回民间，我这一生就是做民间工作的。当听到社会学界最近几年都在热烈地讨论顶层设计的时候，我曾经很着急地想着，谁能跟我一起做做底层设计啊?大家都趋之若鹜、锦上添花地去讨好顶层设计，我总觉得，这等于在制造空对空的导弹。我们在中国大地上走一圈，随便旅游也好，考察也好，或者只要回到你们家乡去转一圈，你们就知道，那比所有的顶层都更值得人们关怀，因为它们是底层。中国这个底层在全世界是最大的。习主席可以在布鲁塞尔跟欧盟对谈，欧盟整个加起来也没有中国大。所以我们国家是被世界关注的一个国家。我们的民族呢，又是那么古老和伟大，人口众多，资源雄厚。现在我们走在世界前列了，过去欺负我们的，现在也都来找我们帮帮忙，救一救他们。这是我们很自豪的，但是也应该看到山山水水的背后，沟沟岔岔里还是那么穷!有的地方想喝一口水都没有——至少在宁夏，一大批生态移民的孩子都喝不上水，小毛驴喝的是污染了的水。

       所以今天我讲的题目，对我们的国家和今天的现实来说，应该是社会学里面比较沉重的话题。我们现在正处于社会转型期，但是这个社会转型很不容易。不像我们有的年轻孩子说，我们很快就转成现代化了。反正至少咱们90后的孩子现在是在这样转型的(挥手)，这是什么姿势呢?达人秀的时候，中国好声音的时候，都会出现这个，一片地欢腾，一片地激情，“我爱你，华仔!”。我真的为你们高兴，因为你们生活在这么一个时代。我生在军阀时代，长在抗日战争时期，长大懂事以后，又经历了解放战争和抗美援朝。我们是在战争和动荡中过来的。当你们听着重金属音乐的时候，我是被重金属把耳朵震聋了。但是我也喜欢，我也要摇滚起来，要玩微信，我也是要赶在前面的。

       1985年我在日本玩上了电脑，当时中国还没有一个文科教授见过电脑。因为我在日本去讲学的时候，第一堂课讲砸了。那个时候日本正是第二大经济体，是他们最辉煌、最牛的时候。索尼、松下争着上，满街都卖的是小录音机、照相机等等。第一堂课，东京大学请我讲中国神话学。日本没有一个教授是研究神话学而成名的，因为日本的神话是天造大神的神话，那是皇家神话，很神圣，不能掰开揉碎了讲，因此他们都只研究西方神话学。我去讲神话，讲了三皇五帝及其前后，讲了女娲造人。女娲造人跟埃及的哈努姆造人，或者希腊神话里的造人都是一致的，中国跟古印度的神话，文化上是共通的。所以他们很希望有神话学者去给他们讲，结果第一个提问我就输了。一个日本的博士生站起来就说:“乌老师，您讲的我都听了。但是关于造人的神话，两周以前法兰西科学院有一位布迪厄博士，他写的一篇文章跟您的观点不完全一样，您怎么看?”

       我输就输在我不知道有个布迪厄，更不知道两周前有这篇文章，我讲的完全是19世纪我看到的我们国家的资料。我只能说我下次课回答你，但我心里想，下周我到哪儿弄这些资料去啊?出来以后，我对带我过去的人说，我请两周假。你必须告诉我，你们的电脑中心哪儿最好，哪儿能速成。他说，金泽大学。我用了不到两周的时间在那里的电脑面前耍，回来以后在东洋文库租了两台电脑。第二次课，在回答这个同学以后，我告诉他，除了布迪厄博士以外，大英博物馆的一位教授还提出两个问题。这就是我由一个封闭落后教授，一次性走进了电脑，并且一头扎了进去。日本的信息传播很快，两周前的文献资料都有索引，于是我才发现了浏览与检索，才懂得什么叫信息高速公路，为什么要进入信息时代。我从这里说起，我们输了!我们的封闭和落后输了!再不转型，我们真的完了!

       现在我们的经济转型之快，社会转型之慢是必然的，从最现代化的大都市，上海、北京、香港，一直延伸到山山水水、沟沟岔岔里边，原始社会后期的东西还在!这就是中国。我去了很多少数民族兄弟的地方，那里还在用巫术指导生活，满族萨满术的跳神，我都知道而且跳得不错，也会跳得口吐白沫。但是我看的是应该如何从口吐白沫的巫师那里，转型成为现代化的社会。所以我研究民俗学，是眼睛向下，脚踏实地去做。这个步伐太艰难，经过这些年的磨炼，包括重金属给我的激励，使我不能在那悠闲了。我们国家已经一跃成为世界第二大经济体，但是坐在村子里头，我一点没想起这就是第二大经济体。不是那样，我脑子里有数的，差距太大了!所以我们才出现梦想，或者不要想只有梦，但是这是必须的，不能不这样做。所以我演讲的题目是:中国社会转型中传统村落的文化根基分析。我只是提出问题，或者提出一些设想。没有过多的理论，只想谈一点实践中的问题，供大家研究，或者说供我们共同交流。因为无论民俗学还是社会学，在国际和国家研讨中的直接交流做得很差。我们民俗学界的学者有很多的发现，有很多的创造、创新，但是缺乏走出去交流。国际有个词叫做“移动效应”，就像阿里巴巴一下就跳到金融行业，打败一些家，学科之间也应该这样。我在国际上常常看到，一个团队有社会学家、生物学家、动物学家、民俗学家、人类学家，再加上经济学家，几个人在一起，非常和谐，一次性调查，一次性研究，一次性结论出来。我们现在是民俗学者自拉自唱，我们叫“梅派”，“荀派”我们不听，“程派”不听，“四大名旦”都各自越来越有发现，各有特色。

      我不客气地批评了一次南开大学的会议，因为一上午的交流，就是几个社会学家在自拉自唱，每个人讲几个概念，第二个人上来要否定那几个概念，又加了一些概念，从概念到概念，最后都在为国家顶层设计出主意!但是这么出主意，大概顾此而失彼，只知其一不知其二。所以我们需要交流，我今天就是来这交流，不是说民俗学就是解决问题的，而是说民俗学的困惑要到这儿来解决。如果我们这边也有困惑，也许我们能解决。

一、宁夏山区的生态移民村———谈社会转型中的生态危机

       首先我们要考虑一个跟社会转型密切关联的重要课题，那就是生态危机。因为我谈的文化根基，是在生态基础完好的情况下讨论。一旦生态危机到了最极端的时候，文化传统就自动地被消灭了。所以生态危机和社会转型密切关联，如果我们所到之处琳琅满目的都是生态问题，到那个时候唯一与社会学有关的就是宗教信仰，到时候我们的社会学就只剩下老天爷了!以前面提及的宁夏为例。在固原山区的一个生态移民村，搬迁之前曾经有很久远的文化，有自己村落社会特有的穆斯林宗教信仰和农牧业，这是他们的文化根基。现在在固定的日期内都将被迁移，包括留守的人。生态移民是尽量不遗弃什么人，但尽量遗弃一个故乡。吃过最后一顿饭，明天就要启程，105万人，要迁到八百里以外的地方，不知道未来的家在哪里。但是现在他们只有岩洞和干旱，枯井里打上来的水都是苦的，他们用水罐饮羊放羊，羊又要把这个地方所有的植被吃光，这就是“一方水土已经养不了一方人”了!但是他们的信仰由衷———他们在礼拜之前小净、做仪式，文化根基依然深厚，信念依然还在支撑着他们的生活。我很敬仰这些乡亲们。

        第二天出发的时候，有很富裕的一家，临走之前把新盖的房敲掉，把门窗拉走。不知道他们迁到新村的时候，会不会怀念门前那几棵参天大树?有一位西沟村的妇女叫马梅，眼看要上车了，却忽然离开院子，往前走走，跑回来继续转，三次离开，三次回来，于是又一直哭。热土难离!她17岁嫁到这里，10年前丈夫去世就埋在这里。有什么东西牵挂着她?常常有些村领导说，我们这里都是一搬迁就走，一点不想念这个鬼地方。我不信!他/她有牵挂，即便到了那个新地方，也宁愿死在这里，因为这就是我们的故乡。

       这就是传统带给农牧民的东西，他们有自己的愿望和向往。搬出去的每家必须要交12800元的搬迁费，每套安置新房是50000元，除去中央和地方政府补贴以外，每户还要交12800元，要筹措各类东西。至于他们的目的地，我觉得像一个兵营，反正不是“新村”。因为新村还是村，还是小农那样的，农牧户那样的村，望穿我的老眼也没看见树!宣传资料里讲新村建有整齐划一的新房，水、电、路、卫生室等配套设施一应俱全。只是我加了一句“没有提到文化设施和精神家园!”他们到哪儿礼拜去?小学离这里多远?要是这样搬下去，宁夏距离真正的转型太远了，所谓设计出来的现代农村只带有基本安置的色彩。或许主管领导谈话会说，“现在当务之急是先出来。”不错，支起一个临时帐篷，只不过能多住几年。可是，我们作为一个农业社会学家，农业民俗学家，我们怎么看这一切?这算是我留下的一个小题。

       反过来再看，生态移民背后，黄河流域真的只是生态的问题吗?否则怎么就把这一批老百姓从祖祖辈辈的村子里头带到这个地方?这些人早晨起来，还能从窗外望见他昨天离开的那几棵大树吗?甚至于那些孩子，大人们曾经都是问他们，树多高的时候，你多大?现在你比树怎么样?这就叫怀念。搬迁之后是不是还有地种?过几年树木会不会重新覆盖新村?这都是未来的课题。现在有不少新农村的设计者、村官们，常常说我们未来的新村就是一片公寓，不要平房!而且以人民的名义告诉我，大家都想住楼房，像在大城市一样!可是在一个德国小村庄，60多户人家，还住的是平房。他们告诉我，房屋是17世纪保存下来的，但是里面享受的是最现代化的装置，用电炉做饭，煤气取暖。他们的村子有3户人家的面包做得最好，在法兰克福也买不到。那让他们很骄傲，而且周围大城市的人都想在他们这里买房子。他们回答说:“对不起，我们这儿没有土地指标，你们来可以住个人的小旅店。”这些17世纪的老房子现在依旧非常美，外观却无太大变化，祖祖辈辈在维修，国家资助在维修，福利待遇还在维修，十分坚固。所以他们不梦想住楼房。如果离开村子，到海德堡，会发现整个城市没有一栋同样的楼，色彩缤纷!你走到哲学家小路上，无论是城市，还是小村庄，家家户户都过着现代生活，孩子们都在外边上大学、上中学，那不是现代吗?

       而我们的村官常常告诉我:“乌老，我们盖成楼了以后，用不了多久，我们把沃尔玛、家乐福引进来。”可是那个引进来是农村吗?沃尔玛至今还没有到一个村呢!如此设计，所有人都过上大都市的生活了。他们离开了自己的家乡，没有了农牧业，只能做小买卖。有一对夫妻，因为是新婚夫妇所以到了新居能住一间新房。可是，两口人一家是45平米的房子，9口人一家也是45平米，这就出现了迁居前突击结婚的情况。所有的房子一模一样，分配还是绝对平均主义起决定性的作用，没有一个合理的规划，怎么能进行社会转型?现代思想是个别化的，多样性的，而且大家都很满意。这很难，但我期望做到。

       真正的彻底的转型，还需要有精神家园。经济高速发展、人口膨胀和粗放型的经济增长方式令民众生存的空间快速收缩，西部生态恶劣地区难以承载人口压力，全国22个省市需要迁出1.86亿人。由于接纳能力有限，届时全国将有1.5亿人口成为生态移民。文化生态根基破碎了，可持续发展断层了，一个非传统社会的典型村落和基层社群是很难正常地过渡到现代社会的，这是危机，因为它因失去传统文化而变得中空。那么在这个中空状态下过渡到现代社会是个什么文化呢?我已经找到了样本，这个样本就是完全曲解了现代，而用现代化的物质享受满足痞子的野蛮愚昧。所有的事情总是“一次性到位”，于是出现了你们看到的、每天报纸上案子里边出现的那些事情，我不愿在这里讲恶性事故了。

      生态移民迁入新村后，其文化生态和精神家园将如何移入和传承，这是我们这个千年来文化根基之上的古老农业文明进入转型期时最迫切需要回答的。这不是破“四旧”，把它们全部扫除就成了现代化。现代化必须与传统文化有一个相当长的重叠期，相当长时期的异质文化的共享。既有传统文化，又有现代化，就像我喜欢我的现在和喜欢我的过去是一样的。这个重叠很重要，但却被切断了。

二、千年瑶寨的旅游开发———谈传统村落文化的保护与发展

       另一个例子是广东清远的瑶寨，这个村子代表了很多少数民族自己的原始形态，或者原始农业形态。这个千年瑶寨原来人迹罕至，它的消亡，使我们重视了它。现在这个寨子，古代最高的时候是5000人、500户，现在剩下几十户，还是生态移民送到山下来，在这里参加旅游业，变成用来旅游的一个村。

       为什么有一部分人不走呢?因为这个寨子最后一代的瑶王，当年的土司还活着。他们在这里守着祖宗坟，在盘王节祭祀他的祖先盘王。连南县，山连山，所有的山都在向中间瑶寨这个山的山顶拜祭，800多年以来这是最神圣的一个，如同老古董一般:石头屋子、石头地、石头路，还有瑶王的石墓。它经历过历史的动荡，有文化大革命的遗迹，只不过现在已经没有人了，然后留守儿童变成了旅游宝贝，来的人都跟他们合影。他们也知道要“两块钱，照一次两块”，很“现代”。我还吃了瑶王一次苞米，边吃边聊。共和国成立的时候，他(瑶王)是连南县的政协委员，由毛主席接见过。他就在这里给游人们讲盘王节的故事和神话。他的孙子、孙媳妇都守在瑶寨里讲瑶寨的故事，引导大家，他们老家的仓库都是国家级的文化遗产。然而现在这个寨子给大家跳舞的，很多是移民移到山下的。他们从远地来，有的坐拖拉机上山来，但每次旅游他们都早早到那儿，为的是假装都在这里住着，晚上下班回家。山上还是留守的人照顾。有一次我早晨起来去的时候，他们还没到，以为乌教授不会来这么早，弄得很不好意思，不过我说我很了解他们。

       我现在有一个官方的职务，就是国家非物质文化遗产专家委员会的副主任。在他们看来，这就是中央来的人，虽然我自知是一个普通老头。我去考察他们的文化根基，发现瑶族几百年来的文化一点儿也没丢!从祭盘王的祭典到所有舞蹈都是原形态，只是后来获得了资助，增添了一些漂亮的服饰。一个小小的瑶寨拿到了4个国家级非物质文化遗产，财政立刻到位了，旅游总局叫开发，我们就按住了，不行，不能开发。遗产就是遗产。在这样的斗争之后，实行了半开发，半保护。这个村子就这么活下来了，虽然属于很奇怪的一个类型——每天回自己古老的故居去表演舞蹈，一天下来能挣不少钱，年末还有分红。

       按照瑶王的说法，这个村子今后要是世世代代都这样，他们就富了，但这是不是意味着，我们少数民族的民族文化根基很厚，旅游也是转型的一种形态?我担心，这种文化旅游不像自然景观可以多次参观，以后怎么办?我们作为社会学家、民俗学家，怎么样对待这样的瑶寨，包括侗寨、辽寨，周边的赫哲族、鄂伦春族，海南岛的黎族等等都有这个问题。每一个民族现在都是国家级的，甚至世界级的人类遗产，但是他们的寨子下一步怎么办?旅游将会世世代代吗?

      社会学、民俗学研究最根本的是社会中的居民，所谓文化的承载者。文化首先是其本身的需求，不是专门卖门票。过去我们祭祖，外人都不许看，现在我们变成一天祭3次，这老祖宗在天之灵要唾弃我们!所以不能过度开发!盘王节一天可热闹，赚了钱，结果平时耍歌堂的节目也都一样了。所以我们常常感到这是一种困惑，像这种类型，我们要去调查，为他们做一个民族志，或者是社会转型的解剖。从民俗、地方志到地方史，能完美地记下来，然后分析，找出未来的前途将会是什么，转型成什么样才是现代社会。就像苗瑶两族都是世界民族，这类民族要好好研究。

       留守在山上的少数几个有练长鼓舞的，每天那些大队伍下山回去以后，如果旅游的人不走，这些人就在这指点和唱跳，旅游的人都可以跟他们学。村里还有些有名的老歌师，但是孩子们缺乏传承，他们上了小学、中学就按照简谱，照着一个样板学。从这里可以看到现在的瑶族原生态和原形态已经发生变化了。旅游开发后，在存在争议的情况下，旅游局给盖了一个大牌楼，上面挂着条幅“中国瑶族第一寨欢迎您!”——如果说保护瑶族的传统文化，我们不需要盖这个。再有一个例子，就是每天旅客来了都在门口敬酒，民俗已经变成旅游的礼节了。许多传统的村落虽然农业生态衰微了，但文化生态根基还非常深厚。这样的村落正在逐步地转型，但是旅游是不是就是终结?现在有很多文件和政策，要尽最大力量通过市场开发地方特色文化。这个很厉害啊，同时也是违反非遗法的。我参加了非遗法的制定，第26条、37条也都是讲一定要合理利用、保护的情况下，有限地开发。

       不可以无限地开发!因为等到瑶族的这点舞蹈越来越现代化，它的文化根基就没有了，也没人来看了!就像我们傣族一年一度的泼水节，是浴佛节，现在就像洗澡节，变成每天每日泼水节，全天候地在那儿泡着。全世界所有佛教的国家是绝不再来我们缅寺里拜祭了，人家会认为他们是在玩佛爷。这就叫开发。现在我们中国的旅游开发已经没有节制了，不知道哪一天开始，我们所有旅游的地方古老的舞蹈都露肚脐了。翻遍所有文献、所有老照片，拿显微镜也找不着、查不出来她们的肚脐在哪里，现在一去，全都在那儿。

       我哀叹，怎么办呢?我们在巴黎看完了脱衣舞，到这儿又看我们每个民族的脱衣舞。这就叫现代化吗?这就叫现代转型吗?大概不是!日耳曼古老的东西，很单调，但人们还喜欢，那些人喜欢摇滚，但同时喜欢传统。日本的小村庄里头，都是在炊着糍粑，他们头发染了，但是过节的时候又染回黑的，工作的时候穿回和服。用他们的话说，传统和现代化是融为一体的，这是日本半个世纪以来，保护社会转型中文化遗产的成果。大家到日本旅游，村路上供着的小神，不是故意表演给人看，而是从爷爷辈就供着的。码头观音、小土地庙，一问都是几百年前的，明治维新前就有而不是现代化的。

       我的第二个职务是国家住建部传统村落保护与发展专家委员会的委员，这个委员有批准传统村落的生杀大权。遗憾的是，经我手的3000多个村落，即使国家给挂了牌子，也是有可能拆了的。我们的统计是近十年，已经有90万个自然村没有了，平均每天300个自然村以各种各样形态被消灭。有的是征地，甚至老人躺在挖掘机下面抗议。人家又说:“你们怎么这么落后，这么顽固呢?”“给你现代化还不行吗?”“给你盖楼还不好吗?”“这小农给现代化拽腿啊!”这都是忘却祖宗。

       我作为一个老人有点怀旧，但我觉得我们曾经研究得出过结论，传统不是这样被消灭的。一个时代，或者一个大的社会转型中，前一个社会应该是光光彩彩的。欧洲文明也经历废村，但是他们对农业文明非常尊敬的，没有那些就没有后代的产业革命，就没有现代的城市和农村，农业文明养育人类，繁衍后代。我们又怎么对待我们自己的?从国家领导人到每一个学者都在讲，中华民族几千年的农业文明贯通古今，可是我们现在怎么那么看不起这个自豪呢?怎么那么看不起这个壮观的五千年了呢?你要给它一个尊严!不能一下就拆掉一个村子，一下就毁坏一个村子，而且不停地咒骂村庄这么落后，农民这么坏。我们这个繁荣的、震惊世界的中华农业文明，能不能体体面面地，让全世界、让人类尊敬地，慢慢地离去?

       怎么不行呢?别以为有一个大上海的样板，各地就都要是个小上海。脑子里要有一个重叠型，异质文化共享型，这种转型过程相当长!你到黄土高原看看，那个莜麦还得一小块一小块地割，心中有数。现在人们想起生态农业又把老农请回去了。我认得昌图县的几个老农都是种庄稼的能手。我去见了，问道，“老哥，你忘了我了?咱俩一起并肩，我在农村九年嘛。咋样?”“我现在不错啦，城里把我请去啦，叫我帮助辅导，办培训班，说我是生态农业专家。”原来老农的那一套，就叫生态农业，还告诉他，给你指标，土豆要大的也有，小的也有。要三棱八瓣的，不能一个模样的，转基因那种一样的东西不能生产出来。他说你放心，我那萝卜有三叉的，有四叉的，肯定生态的。我都能给你弄出来。我到山西，一些老农跟我说，哎呀，笑死人啦，还叫做生态农业呢，我跟我爷爷、我奶奶，我们种庄稼就那么种的。我一想，可不就是么?真正老把式的老农是被看不起的小农经济的主人，我却看不起你的现代化——一个无知、愚昧外加野蛮的现代化。所以，我在民俗学界一直在讲，不要盲目崇拜现代文明，现代文明一直跟现代野蛮是孪生兄弟。

       传统村落，有三大标准，第一是村落里公共文化设施是否完备，村民们有没有公共文化。要有一个场所，传统文化能在这儿展示，能活动。过去绝对都有展示传统文化的地方，比如祖先祠堂。再一个是传统建筑的比例，不能是拆了再建的假古董。第三个就是文化遗产。我就提了，不对，还应该增加第四个，第四个就是传统的村落社会。社会传承、社会机构和社会结构的传统性。我们这么大个工程，国家级的，非遗又是国际级的，但是所有的评委里头，没有一个社会学家!我一直呼吁在那里指手画脚的专家，其中也包括那令人非常尊敬的“砖头家”和叫喊的野兽的“叫兽”在内——他们是搞古建筑的，照片往上一弄就可以评了。我说从文化角度看，不对!这片古建筑怎么周围草长那么高?原来是空壳，周围都盖新房了。照了中间这块奶油，再扩大一点就漏了。但是这里边得活态的，得有人住，按百分比15%以上，最好是25%以上。我还在呼吁，社会学家得进来，专门要考察这个村落的传统结构还保留多少。如果已经完全打碎了不行。所以要关注古村寨遗址的活态保护，特别是非物质文化遗产保护成果，传统文化形态传承，可持续发展等等。

       东部发达地区的古村落群，评上中国的古村落就能一步登天，每年的分红都不得了。在深圳的下沙村，所有深圳里边的企业家都达不到农民的水准。因为深圳的开发，把这个小村子吞没了。现在留着两座古祠堂，谁也不能动，因为这是黄家的。周围老实百姓的村子，全拆了。就留两个大祠堂，是老哥俩的宗庙，于是在这些现代建筑的中心盖了个大博物馆，把黄家所有的古文物都放在里头，有的都已存在国家博物馆。

三、山西后沟村———一个民俗文化遗产抢救的示范

        在山西发现的另一个类型，这个我敢拍胸脯，是我跟冯骥才发现的。后沟村，500年。最后的结论500年是用娘娘庙前边一棵老柏树为依据。我们请来植物专家算树龄，最后得出500至550年。但是我看了娘娘庙的那个被打断、打碎的碑，一个字一个字，洗出来，抠出来弄，那里头有娘娘庙重修记。就是重修的时候栽的这棵柏树，是这个500年，里面提了一句，庙记久远，不可考证，说明比原来还早。我估计是宋代左右，但是现在就得按天启年算，碑上有说明，应是明代。

       黄土高原一个村，全村75户，张韩两家，一直没有发展，也没有删除。所有庙宇的捐款全都是韩家、张家。这个村子除了大宅院的门外，都在窑洞里，从大宅门进去，窑中套窑，冬暖夏凉，非常美。这个村子最厉害的地方就是，一进村就有两座庙。进来里边一瞧，75户人家18座庙———有文昌阁庙，有魁星楼。这个村子如果没有人中进士，是不敢盖这个庙的。一路上看它古文化的浓厚，越看越吃惊，最后终于找到皇帝给诰封的，给官不做的一家人家。那里的匾额都逃过了文化大革命，拿黄土泥全都抹上，垛起来。文化大革命完了以后，洗出来，挂上。所有的天地神，木头神龛，墙上的砖雕，美极了的一个村!

       所以我就觉得这个村应该研究，他们种的豆子有五六种，北方都已不种。我们研究农业村落社会，去了以后都不知道这种豆子是什么，两种豆子都是黑色，却不是一种叫法。枣树有8棵，据说是给康熙进贡的枣，后来乡长给我寄了十几个，我供那磕了三个头说，贡枣，真正的贡枣，现在还在，时时都在。我上到黄土高原的山顶，把村子的风水图全部恢复。我说你水口在这，河在这，西北有块山，你们不开没有大门。他说我们开了。祖先开的。我说你们门外应该是缸房，造酒的、造醋的，这是风水的基本格局。天门一开，那边生财有道，所有买卖都在那儿。这个门进来才是居住。取水地方是在东南，风水搁这儿来。导游姑娘就说啊，我们是个有风水的村庄，我其实是破译了一个隐居村，而不是一个简单的农村——就是高官不做，精致地策划了山西北方这么一个农业村，务农为业，世代传承，有着诰封，因此农具最全。打开了东厢房一看，我一下傻了眼，整个华北的农具品种都在这里。找出了一个快要失传的、打夯的，我就唱，开始起啊:“王母娘娘下凡尘啊，呃呵呃呵呃……。”那个老爷出来，“哎呀，你还能弄这”。我说，“你们家的宝贝啊!现在再也找不到这个夯了!什么叫真正标准的夯，把手还那么光!”我说，“留起来，这了不得”。

       这是我亲身去过的地方，活的材料，这个村子必须保护!一个小小的村子里边，古柏在这里，古槐在这里，古榆还在这里。戏台的后墙上写着好多剧团，人民公社时代还在这儿演。其中有四五个剧目很古老，像目连救母都是咱们新中国禁演的戏。后来，我就留了一句话，“你不管是旅游也好，过家家也好，过日子也好，墙上这些个字，谁也不要动啊!”我和村长击掌，去年我去检查，打开一看，还好都在!原来写在那里50年前的剧目，都是毛笔写的，白字还都有———这就叫文化根基。魁星楼的门、住户的门、砖雕、窑洞中的窑洞、水口等等。很多人来旅游就是为了吃它的豆腐，因为黄土高原很难长着这么好的泉眼。山西种黄豆的坡地，一块一块地种。他们产量也不低，所以上来吃的，都是当地的，不在外边买。粮食和豆类，都是他们自己的产品。冯骥才先生在这儿给他们立了一个碑:“中国民间文化遗产抢救工程古村落调查保护示范基地。”这是山西省示范基地，榆次区管着呢。现在变成中国民协的一个政绩了。

        我就拿这个来说明，就是这样才最后批准把这个村子永远保护下去。因为经过我们连续3年的调查，从衣食住行、婚丧嫁娶到各种工匠手艺，它的民俗是华北山西民俗最完整的。于是国家提供了大批资金，把它好好修一下。去年我偷偷地去，因为我就反对前呼后拥一个老头，到那儿我觉得自己做了点心里很安慰的事。但我也愁，这就是转型吗?文物保护突出，传统民俗文化、生产方式、生活方式整体保护也非常好，也有可持续发展的示范，但是示范到几时啊?还是像有些官员说，砸烂这个以后，盖成楼进去，就都完了嘛?这都是难点，不再赘述。

四、辽宁昌图———因人口流动而急剧衰落的村庄

        转移到另一个村，地处辽宁昌图。这里至今还是我们国家的粮仓，著名的农业县。自己主动要开发现代工业，但不被允许。昌图县农产品产量很了不起，但是到现在还没达到现代农业工业化。康家村是昌图县里边最不产粮的一个丘陵地，海拔一二百米，在产粮基地的边缘。这个地方是个关东移民村，全部是老关东，几辈了，一旦闹灾了就往黑龙江跑，就是这么一个村子。

       这个村子跟后沟村完全相反，半个土地庙也没有。穷，就住土房;富一点的，住砖房。但是有砖房也不努力好好住，就像候鸟一样，收获了就住，不收获就走。这种村子很容易合并，很容易一次性消失。我有9年时间就住在这个村。20世纪70年代生的一个五保户是我的老朋友，哮喘病，不能干活，国家供着，很可怜。我见到他们心里很沉痛，不是因为我在这里劳动了9年，而是觉得这个村子怎么办?

       我其实对这个村子寄予很大的期望，我觉得它比较早，能够转型。五保户的田地，种着大苞米，间距很近，每一个间距中间还双棵，双棵上每一个结两个棒儿，高产到这种程度。我们去的时候看到黑黝黝一片庄稼，美极了，种什么长得都壮，都是到腰，密密麻麻，扎手。这么一块农业宝地!在德国看不到这么好的庄稼。但是他们的人不在乎，年轻人找不着了。而且不像有的村，富了就把村打扮得很漂亮。这个村是攒钱，买了拖拉机和农机具给邻村耕地。所以，他们还跟我说，这帮人转型快，接受新事物快。赚了钱，干大事。所以现在年轻的子弟一个也没碰着，就碰着这么个五保户，剩下的全跑去搞物流了。一提起“你干什么呢?”，“跑物流!”，挺得意的。“再过几年，车我就自己买一辆啦!”这是这代农民，再有几年这个村子就肯定站不住了。村书记倒是惦记着:“我们想把我们村，变成一个高粱生态文化村。我们这个高粱品种最好，专种高粱，供各大猪场。”但是这个村长村书记，估计在没人知道的情况下，在基层就双规了，因为他比别人都富，每天是从这家喝完，到那家喝，每次给我打电话一定是喝醉了才打，他的小肚子很有代表性。这样的村子要不转型，还能行吗?他吃百家饭不说，摩托比所有干活的人都多，都是最阔最豪华的。

       这种村落，丰年稳定，欠年逃荒，年轻人流动性强。青年农民大多数在外面打工，做物流，做运输工，个别人已经独自买货车跑运输。留守的老农除种粮外，副业养猪、养鹅，种植葡萄，编织等等，挺来钱。他们不懒，但这地方没有民俗文化艺术，他们的前三代，我当年在那里住的时候，最后一个唱二人转的都已经80多了。他们也不希望唱，就指着出去赚钱。所以它没有民俗文化的根。民俗学到那，发现信仰没有，庙也没有。村子里边死去的人就是到城里火化。甚至于匣子都别留了。辽宁省有一个大事，文化大革命期间，把所有农村的祖坟拖拉机伺候，平了!所以我们干活的时候，那垄一上午只能锄一半，回来接着另一半。那时候就大农业。走着，走着，人家就说，“老乌大哥，我太爷在这埋着”，就这点文化根基了。这样的村子是很容易就转型掉，工种也不稳定，所以搞物流最适合。

       所以传统村落的评比过程当中，东北三省至今没有一个村子被评上。这是悲剧。老农跟我说，日本鬼子占了那么多年也没破坏了它，是咱们自己弄的。古老的满族村，古老的文化都在，到抚顺的满族乡一看，烛龛都钉反了。
最后还有个例子，在河南省少林寺旁边，唐朝玄奘法师故乡旁边的一个村，麦秸棚村，就剩5个留守老人了，非常令人痛心。在这里要提出一个很大的问题，要衰亡的村落，就只能不停地报道百分之多少就完了吗?过去古代的传统，死去的人墓里头总要有个墓志铭吧!要不要把墓志铭看看，这是谁家的坟啊?90万个自然村就这么扔掉，多少辉煌的农业文明在里头淹没了?我们这个时代怎么这么狠，这么没有人性，没有亲情!我们很多祭祀的日子都不让过啊，好容易评上了，现在居然这么一茬一茬地毁坏一个又一个农业，将来，我们还能负什么责任啊!

       在我们这个时代，我有愧。将来要查出来，我就是那一代的民俗学者。农业文明最后不是光光彩彩死去，而是曝尸天下。村子再这样发展下去，很多青少年基地到这儿来看看，回去给孩子们留个印象都是小农经济不行，赶紧消灭吧!

       一位68岁的村民，他家的房子非常壮丽，石雕、砖雕不比后沟村差。他的夫人李素正说了不少这个村的故事。1981年他们的婚礼是山上最热闹的一次也是最后一次婚礼。李素正讲，“从我嫁上山来以后，到今天，再没有一个结婚的了。全都到山下了。山下的姑娘没有一个想上山的。”

       1986年的时候耍龙灯，耍高跷，耍狮子，村上还是很热闹。逢年过节，灯火辉煌。全村150口人。现在他们家的男孩百分百在山下入赘了。用李素正的话说，“我那孙女啊，孙娃娃啊，姓了她姥姥家的姓了”，当时就痛哭了!我不反对入赘，但是他是不得已入赘，姑娘相中这个姑爷了，就是不上山。这样的文化他们还怀念着，而且这老头讲，“我哥哥啊，去年在山下，死的时候留话，你得把我葬在祖坟啊!”“这句话不要紧，祖坟在山上，将来我咋办啊?有人抬重(河南话，抬棺材的意思)吗?”李素正也说不清楚为什么在山上守候，女儿是不回来了。她把全家历代的农具一样一样地摆起来展览，每天走过来、走过去，来一个外人便给讲解讲解，但却不挣钱。扭秧歌的，耍龙灯的，最老式的锁，她回顾这些。门框、石台阶都已经将近200多年了。道光五年开的水井，水质非常好，他们就瞅这个说，“一旦我们都死了，这口井谁来享受啊?再没有这么好的井了!”学生上学因为山路始终没有修，上一个多小时，下一个多小时，她记忆犹新，说很多家庭因为不得已才下去，最后老师也走了。

       道光五年出了这么一个村，是因为山下的土地贫瘠，山上的土地肥沃。上来的人那时候很是得意的，现在这个村村志没有，村史没有，这些年都干什么了?我就恨自己，我的民俗学调查为什么前几年不去。早在繁荣的时候，给他们耍灯去。现在他们活着还应该有人去，而不应该是去了之后净教育，教育完了回去叹息。这个村志如果现在写下来，就需要追踪这5个人下山的那些亲属，这其中的人肯定有精英，也可能有现代化的人才，不能就这么终结。在日本每个古村都有志、史。德国的一个乡有两个专家，一个历史学家，一个民俗学家，兜里揣着他的成果。连村的博物馆都有。这叫现代德国，不是我们刚才看的那个新村，像兵营。

       这个山上，现在除了这五口人，就三头牛，加上两只狗，还有两只鸡———我很尊敬这两只鸡啊!它们是守望家园，守望着传统繁荣而又凋谢的一朵农业之花!所以我就说这两只鸡要叫它长寿，别剁了吃了。

        图1是这个垂危的、濒临死亡的村子，最后喘气和现代化通气的地方。大家想象我们春运的故事，那些在外边打工的其中就有他们家的子女。可是平时还想要联系，怎么办?买了最好的手机，给老人留下，上了山才发现，这个地方没有信号。两家半的子女在这里全山转，最后终于找到在李素正家门前不远，一棵树这儿，信号非常灵。他们就把这个手机留给了3家，找了一个塑料油桶，切去一面，拿塑料又做了个帘子，做了一个通往世界的电话亭。这个铃声一响，李素正半夜起来也要去两家报信。她在这，有时候孩子们告诉她，“娘，你听见了?”，“俺听见了”，“你好好听着”，她说，“中，俺听着”，听什么呢?“你听，这是中国好声音!”她笑着听，变成这么一个母亲。可想，背后还有很多掉着泪，或者笑着说。我建议，为了让这个古老的山村直接跟乔布斯挂钩，我建议她的孩子给妈妈买一个苹果5，还是6，还是7啊，那就证明这个地方的转型还是可以的!我想，这要放到巴黎展览的话，放到联合国的话，粮农组织要不跪下磕头才怪，为中国农民!

五、结语:我们能做的事

       160多年来繁荣肥沃的山村，近20多年来极速衰败，只因为山路交通极度困难，濒临废村。据报道，近10年全国已经有90万村落消失，平均每天消失300个。乌老人现在还在怀念30年前，村里民间社火、舞龙舞狮的风火热闹岁月。乌老人还在念叨着村里的婚丧大事，一直就没断了村里传统的文化根脉。乌老人还在积极地支持着儿女在现代化进程中发展前途，他们对小康社会的到来默默地有所期盼。这就是我留下的一个，和各位同学、老师共同思考的问题。

       我们非遗的队伍有很多工作要做，目前有一个工程，当务之急就是能不能为濒临衰微的的村落给予现代化的临终关怀。就像抢救艾滋病人那样，癌症患者，必死无疑，也要有临终关怀，不能让我们的农业文明这么没有尊严地死去!应当像中国古老的传统有喜丧一说，我们这个农业文明，全世界糟蹋，就是不死!我们的小农就是自己找到一条可持续发展的路，难道不是吗?我愿意有机会做一些有生之年想做的、大家也认可的那些活动，按照农业转型的一个阶段，一边舞龙舞狮，一边现代文化，山村里边的巫师同时也懂摇滚。这种情况交织的时候，把重叠期和异质文化交叉，优先去抢救、关怀一下我们即将消失的山村。

       我们为农业文明留下一点是一点，我现在脑子里已经出现了一个文库本的书，一个村子，一个志，一个史。现在日本就是这样，我正在帮助山谷志村保护斗牛。一个小小的山谷志村，自然村落，村史三本，志三本，细到不能再细!每个老人会什么，做什么，弹弦的，唱民歌的，全部都有。我们为什么就不能做?5个老人会回忆出多少东西?这些工匠是谁?追踪他们下边的子孙，是否怀念你的家?我们把活态的留下来，将是全世界、全人类农业文明社会发展史的回忆录、口述史。一代一代，肯定要遗失不少，但是我们想，能做多少做多少。这就是我讲的所有的话，没有更多理论。我们要拿我们已经学习到、掌握了的、国际性学术上验证过的理论去看、指导我们的实践深入下去。就讲到这吧，我做的这个课件，还有很多给大家用，这不是个人财产，不是个人智慧。老人没有智慧，只有阅历，只有经验。

        主持人:谢谢乌老师这两个小时给我们分享他的经历，其实充满了智慧!我自己是不能作任何评价的，只能说我学习了特别多的东西，也想了很多。

       首先想到的就是在传统与现代之间到底怎么思考。乌老举的这五个村庄的例子其实都面临着传统与现代之间的碰撞，即到底怎么转型的问题。我想我们平时想象的村庄，真的是老百姓需要的村庄吗?转型，是不是一定要从传统向现代转型?特别是转型过程中的一些现象也让我们必须面对。比如我们前一段从河北省易县桑岗村回来的时候，城市有一些消费者到村庄去，跟村民一起联欢。因为桑岗村是北方农村，本想村庄是不是能表演一些秧歌，结果村庄表演的也是现代舞，可能他们想象这些才是外边人来想要看的东西;可能对他们来说，秧歌太频繁了。他们为什么产生了这种想法?我觉得也要思考。今天的电影电视节目等等都在影响着他们，其实更是在塑造他们。

       其次，在这个过程当中，特别是有文化根基的村庄，面临着很大的风险。这种风险我自己把它叫做“文化的强制商品化”。老百姓不要，但跟我肚子差不多的那个村长和支书，就要让它商品化，国家也是，政策也是。所以我们平时在谈农村社会转型的时候，除了生产资料和生活资料的强制商品化，还有一个典型的现象——文化的强制商品化。这是在传统向现代的转型过程当中，需要面临的一个大问题。

       还有在谈及村庄的时候，特别是宁夏村庄的生态移民搬迁，让我想起我们平时经常会听到的一句话，也是在我们制定政策时习以为常，从来认为非常正确的一个行动策略，叫做“规划先行”。我记得上学期在“美丽乡村”研讨会的时候，有位领导发言说，“美丽乡村非常好，在我看来，一切都要规划先行!”这句话大家一定不陌生，你只要听官员讲话，一定是规划先行。但我觉得规划很麻烦，挺害人，为什么呢?规划就是某些人在规划，它是技术统治主义的、技术专家为导向的。技术专家都在城市，以他们想象的农村来规划村庄的转型，这非常可怕。

       周日的时候我听见一个小朋友跟他的父母在大巴车里聊村庄的生活。这个小朋友说，“我觉得那些人生活得真惨啊!”我就想当这位小朋友进入到发改委的时候，一定会带着非常悲悯的心态去改造这个乡村。这样的话，如果规划出现任何错误，任何大的破坏一般都容易被原谅，因为人们都认为，规划者的出发点是特别好的，是为了农民的。

       最后一点，乌老参加政府的非遗，以及传统村落保护的评审，提出了三个基本的条件，以及乌老补充的一条:传统社会文化的传承。我斗胆提一条建议，即是不是任何一个传统村庄，应该要有传统小农农业方式的维续。假如没有传统小农农业方式维续，是否还能称之为传统村庄?我就谈这点我的学习体会，咱们下边就开始提问。

      问:中国当前乡村旅游的发展模式及其发展路径，应该以怎样的一种方式才能够有助于传统文化的保护与传承?

      答:乡土文化跟旅游的关系，就像叶敬忠教授提到的，带有一种强制商品化的特性。所有的乡土文化，它的主体是乡土和民间，拿农业来说的话，就是农民。农民的乡土文化是农民祖祖辈辈自己享受的，以一个家庭为单位，就是我们家的。我们祭灶神是我们家的，我们出去给老人烧纸或者在祠堂纪念也是我们自家的。记住乡土文化的主体，是本村、本乡、本土，旅游文化是客体。我们去卖票，每天策划的是让人看我们最隐私的东西，这样其实从另外一个角度是完全毁坏了乡土文化。乡土文化不是给你表演。

       我会跳土家族的吊丧舞，那是送葬之前跟老人死后的歌唱，这就是我刚才说的喜丧。有个老艺人是国家级传承人，他年轻的时候就是白头发，后来留出白胡子，现在对外就讲是72岁老艺人，其实才53岁。他说，旅游的人来看，老传承人啊!每天都跳，给50块钱，累得要命!我说国家级传承人现在每天挣50块钱，他不是在给他大娘办的丧事去跳，而是作为一个产品，商品化，对乡土文化是一种毁坏。从研究角度，我不倾向于把乡土文化给别人做商品一样表演，但作为一个旅游线路，这个是挡不住的。研究者们应该考虑这个未来是没有前途的!比如咱们出去到巴黎往往就是买货，到奢侈品店去，而忽略看看人家靠的是什么。人家是靠传统，几个世纪打造出巴黎，而我们的北京已经找不着北京啦，盖得挺辉煌，玻璃一打就碎。一定要记住，研究乡土文化的，从农业文明这个角度讲，面对旅游要冷静。

       问:现在村落文化日益衰微，传统村落不断消失，您觉得在这种衰微和消失的背后，最主要的根源是什么?

      答:这种提问是很厉害的，直接一句“将”!每个人角度不一样，因此有很多原因，争论也很厉害。刚才叶教授的话里边就带出了很多原因，这里有时代的特点。应该首先看传统农业文明本身有弱点，发展到一定的时候又回到老路上，最后也还这样。举个例子来说，一直到新中国建立了，还仍然在讲人多力量大，热气腾腾，因为传统农业文明里边有个几千年一以贯之的观念，就是把“生产力的扩大再生产”的“生产力”误解作劳动力。长期的农业文明里头，就是生一个男孩一个丁。打仗也是他，生产还是他，生一个女孩赔钱过。我认为在座的时髦女郎，时尚女郎，你没解放，没达到男女平等。我奶奶就生了8个儿子，她乐坏了!这下我们家富了!但是没有考虑过自己生产出来的东西不够吃。要没有生产方式、生产技术，怎么能出现大工业呢?尽管我们的人口政策突然间一刀切下来，但解放思想是重要的。

       问:我在想传统文化真正的活力可能来自于它的功能性，而那些消失的，是因为它在现实生活中没有这种功能或者不被接受了。我们可以保留一个样板在那里，但是消失可能就是它的命运。也许一段时间以后，人们或者是怀旧，或者发现了原来没有发现的好处，它就还是会复兴的，就像庙会。您理想中的传统文化的传承，应该是什么样的?

       答:你刚刚说的其实对，那就是民俗学要告诉你一个问题，到现在社会转型过程当中，不是所有古老的传统都是要保留的，民俗学没有这个题目。那个地方采光要是不行的话，那就别糊窗户纸啦。我也是现代人啊，这就是我们转型中很重要的要素。但不意味着转型就是以人民想住的名义盖楼。我们别到巴黎逛花了眼，到巴黎100公里以外的村子看看，村子就是村子，城市就是城市，中小城市就是中小城市，而没有城镇化(就都不要农村，只要城市)。现在咱们在北京市就能做出好多文章:北京就是老北京，除了老北京就不是北京。

       你去问问，河北失去多少土地啊?廊坊，河北的，通州，河北的。北京六环以内，到底消失了多少村子?南二环边上是菜户营，整个一个村子进大楼了。老太太去世，要求要用古乐吹，结果处处挨打。要是原来村子，他就能吹。现在天不亮，楼里边六七拨鸡就在叫，在这个楼里头，家家想养鸡。北京吞没了一批立地回迁，都是大楼，请各位注意它的文化都哪去了?它还想不想什么文化?我的意思，绝没有说什么都保留，但一次性转，第二天搬进楼就能上大剧院看爱尔兰踢踏舞?这里头还有别的原因。

      转型中的文化是复杂的。举个例子，我看了不少达人秀，我要是报名参加，把非遗里边好多老艺人拿来，肯定就是OK!YES!我第一本书《神秘的萨满世界》，现在有很多教授见了我说，乌老给我们跳一个吧!我要是85岁报名，跳完了以后，肯定各个评委都眼泪下来!那山歌请天上的神，每一个神都有一个职能，给我带来什么什么长生天，那个动作有的时候很像腾格尔。真正传统，大家都能接受的东西，500年后还会令人喜欢!

       现在联合国就说，你们国家发明的萨满，拿来一个，我们联合国批一个，结果批了好多个波利尼西亚的巫师什么的。我们现在跳神的去年还有一个去世了。改革开放后满族还有好几十个，都当作封建迷信给打了!我去找他的时候，公安教育他跟那个教授不许乱说乱动。但是我说我都要给他跪下，他是文化人，满族的文化人，满族教授的爹。

       刚才主要说的问题就是，传统跟现代不是线性的，没有传统文化中大量的元素作为根基，现代化也无法创新。日本现在的漫画家、动漫家都是从日本传统里出来的。我们的传统厚了，要从中华56个民族中创新出来，那才叫现代和传统两个异质文化的交接，传承是这么一种传承。我跟联合国总干事去访问广西的侗族，侗族一看见我，就和我对唱拦门歌，谈得可亲热了。他最后吃饭的时候，拿出酸鱼，侗族喜酸嘛，20年腌的酸鱼才最好。可是20年腌出的酸鱼，一打开那个罐子，基本上就昏过去了!我是最能贴近老百姓的，入乡随俗的，山西老醋，我能喝，就是酸鱼不行。一打开，啊，这是阿美尼亚味儿啊，我就不停地招待这个芬兰的民俗学家。他赶紧叫他的博士生，拿来相机，叫我说，“你吃，我们照你吃这个过程”。他说，我必须多照点，因为在芬兰，150年前就是吃这种味道，很古老的饮食!现在我们都看不到了。他拍着脑袋说:“我们芬兰的渔民啊，把自己的传统给丢了，结果在侗族这里还看到了。”传统和现代不够明显吗?这就是活传统，千万不要割断了。很古老的一个东西，今天吃着也还是好吃的嘛。在饮食上，雕刻艺术上也是一样，文化意识上并没有太大的变化。

       问:您心目中未来中国的小农社会是什么样的?

       答:德国有一些我喜欢的典型的小农社会。比如朱村，很精致的一个小村，同时也很现代。那里有很多的动物，小鹿繁殖过多了，对庄稼有害，于是就限定每个人的额度，今年你可以打几只，超过了或者打了母鹿，就要狠罚。他们好多家都养牛，没有从沃尔玛买过牛奶。电铃儿一响，头牛就自动出去，到旁边的牧场吃草，那边也有信号，一响铃儿，自己排队回来。夫人在牛圈，把所有牛的乳头儿擦干净，带上吸奶机管道，最后老头儿在操作室操作。我就坐在那个总管道上看一切。天不亮以前，乳品厂公司从外边把牛奶取走，然后一早晨就上镇上的超市卖鲜牛奶去。粪便完全是机器处理，如果不打开，闻不见牛粪，干干净净，这就是他们的小农。

       我的一个博士生的太太的母亲就是朱村人，她的奶奶是地道的农家姑娘。现在老了，她们的土地还归他们自己。她们种了大量的蔬菜、水果，领着养老金。她给我谈了她全部的经历，怎么从农转工，附近的镇变成中等城市，再度扩大。这个地方是德国烟草最出名的，所以老太太一手的雪茄活儿，现在是荣誉工人，回家养老。到了秋天，最忙，所有的蔬菜都要储藏起来，腌酸黄瓜，收蜂蜜。小农家园田周围的树是他们为国家保护的。他们种的麦子有农机合同，定期有农机来种，最后分红分粮。他们只要告诉天气就行，比如下午有雨，小麦已经开始熟了等等。两个小时把麦子全都收走，以后就给他们家汇款，这是小农的财产。

      村里有一个制高点，过去村子里有大事，都在那里集合。他们立了个杆子来纪念过去的风风雨雨。家家的电脑里有全村的名单，谁家的老人、孩子有什么人生仪礼，不用挨家挨户地通知。有的小农就一个人，但是很有钱，两处宅子，一个在城市。村子的全貌有两三个世纪了，大体上是我喜欢的。我倒不说我想在德国养老，他们几百年能做到的，我们怎么做不到?

文章来源：
中国农业大学学报( 社会科学版)第 32 卷 第 5 期2015 年 10 月

（图片来源于网络）

撰       稿：乌丙安
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5iSf7yXdcTjkkQ9VTyjm-g

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