放牛班的课堂

访美国著名人类学家郝瑞
——在比较中才能真正了解本民族文化

作者：本报记者 周悦 朱高磊

文章出处：《中国社会科学报》  发布时间：2010-7-22 10:47:00

        斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell），华盛顿大学人类学教授。1988—1993年担任华盛顿大学人类学与国际研究所教授，1993—1999年担任华盛顿大学人类学系主任，1999年开始担任华盛顿大学博克自然历史文化博物馆民族学部亚洲项目主任。作为一名人类学学者，他以坚实的田野调查为基础，对族群关系和民族认同、宗族社会组织、家庭结构、民间信仰、经济变迁等都有深入研究。从1988年开始，在长达近20年的时间里他曾经多次到中国西南地区访问、作讲座、进行田野调查，对西南地区颇具代表性的彝族历史、族群认同、文化变迁、教育、彝学史等问题进行了学理性的思考、研究和梳理。在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。郝瑞曾于2001年在美国《人类学年度评论》（Annual Reviews Anthropology）发表了《改革的人类学和人类学的改革——中国人类学复苏与进步的人类学叙述》一文，比较全面地概括了改革开放以来中国人类学的发展情况。除了学术专著以外，郝瑞还以不同的实践方式，直接参与了中国人类学的变革过程。

　　我国拥有丰厚的文化遗产、多彩的民族文化、丰富多样的语言文字、星罗棋布的考古遗迹，这使我国的人类学资源非常富饶，吸引了众多国际人类学者的关注。美国著名人类学家斯蒂文·郝瑞教授就是其中一位，他多次到中国进行田野调查，在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在中国人类学的本土化、西南区域人类学等方面有独到见解。在访问中国社会科学院期间，郝瑞就人类学在解释人类行为方面的优势、中国人类学本土化等问题，接受了本报记者的采访。

　　人类学在解释人类行为方面的优势

　　记者：您好，在中国大陆，人类学专业的学生或从业者往往很难回答“你们专业是干什么的”这样的问题。请问，您在美国是否遇到过这样的问题？请您谈谈对这个问题的看法。

　　郝瑞：人类学是干什么的？这样的问题我碰到过很多，很多人分不清考古学家和人类学家。我想引起这种问题可能有三个原因。第一种可能是，有人没有分清人类学和考古学这两个词，当有些人知道我是人类学家，他们会问：“你最近玩了哪些地方”，“你玩了哪些文物”，“好不好玩”。第二种可能是，有的人不太了解人类学，不知道人类学研究的对象是什么。有人会认为人类学是专门研究一些所谓原始民族、原始文化的学科。当然，七八十年前这种看法是对的，但是现在人类学的研究领域已大大扩展，可以研究某一个群体的文化，比如说可以研究北京某栋高楼里面的一个人群，或是研究一支球队，我目前正在做纽约一个比较贫穷地区的贩毒青年群体的研究。第三种可能是，人们虽然清楚人类学的内容是什么，但不知道这个学科有什么意义，他们会问我，为什么要学习人类学，而不去学工科、法律这样很实用的学科。对于这个问题，我觉得有一个很好的答案：其他的社会科学和学科，尤其是经济学，长期以来一直受到重视。比如奥巴马有两个经济顾问团，诺贝尔奖包括经济学，但没有人类学。2008年的世界经济危机，让人们认识到经济学用一些很简单的规则来解释人类生活的局限性，所以我想为这个不引人注目的学科做点事情。

　　记者：您认为人类学在解释人类行为方面有怎样的优势？

　　郝瑞：仅仅依靠一个学科，是无法真正了解人类行为的。人类学可以长期在一个地方调查，乃至融入当地社会，进行深入细致的观察和研究，详细了解一个群体或者一个地方的人，这是人类学的一个优势。

　　比如对纽约街上贩毒人群的研究，从统计性的社会学能了解在纽约街上贩毒的那些人的情况吗？不见得。为什么这些人会有这些行为呢？贩毒是对别人有害、对自己有害、对社会有害的行为，这是人们都知道的，但还是有人去做。为什么呢？这与社会阶级结构有关系，一些人处于社会底层，找不到正式的工作，没有其他的选择。你可以从经济学、社会学分析这个阶级关系，分析这个就业问题。但是，你还不了解这些人的目的和心理，而且在实验室的心理学也研究不到这些结果。只有用民族志的方法才可以做到，只有长期跟这些人一起吃住、一起活动，才能够了解他们为什么做表面上这个对别人、对自己都非常有害的事。

　　另外我觉得，人类学另一个贡献就是帮助少数民族发扬他们自己的文化。我有特别多的中国少数民族学者朋友，他们有的认为被主流文化所歧视，他们的文化被认为是原始、落后、不科学的。这些想法对他们的心理是有害的，会产生一种自卑感。那么怎样克服这样的自卑感？也许可以通过人类学找到答案。本民族的人类学学者可以向世界解释，给主流文化、给外国人、给本民族已经有这种自卑感的人解释，正确认识本民族文化的价值，甚至告诉他们外来的学者是如何尊重自己民族的文化。所以在有世界各国包括中国一些少数民族学者参加的国际会议上，在交流中我主张不要误解别人的文化，而是要去让别人了解。我觉得在这一方面人类学可以作出很大的贡献。我不是按照五种生产方式社会演进的理论来判断一个民族文化是先进还是落后的，我只是说实话，将文化呈现出来，这样做是对民族自尊心的尊重，许多少数民族学者认为这样做很有意义。

　　费孝通是中国人类学本土化第一人

　　记者：现在对人类学有这样两种看法：一种认为人类学更多的是学者的自娱自乐；另一种则认为当前中国人太偏重于物质追求，这正是许多人存在焦虑感的重要原因，而人类学能在缓解这种焦虑以及促进社会长远发展方面作出独特的贡献。您怎么看这些观点。

　　郝瑞：其实很多发展中国家，跟中国的情况都有类似，我认为人类学会作出独特的贡献。孙中山曾经想建立五族共和国，其实中国那时不只五个民族，还有很多不同的民族。孙中山依靠的就是人类学知识。到了20世纪50年代，中国的民族工作者对各少数民族文化和语言进行抢救，由此可以看出，人类学家为国家的发展是作出了贡献的。当然中国在“文化大革命”时期，人类学的调查研究工作基本停止了，但也有部分学者由于种种机缘还在坚持做，比如四川大学刚去世的李绍明，当时他被送到位于民族地区的五七干校，虽然不做正式的调查，但他可以与当地人接触，考察民族文化问题。中国改革开放以后，人类学整体上有了一些变化，这与人类学的本土化有关系。

　　记者：您怎样看待人类学本土化这一问题？

　　郝瑞：我觉得人类学本土化是一个难题。实际上，中国真正将人类学本土化的第一人是写了《乡土中国》的费孝通先生。清代中国就有人研究人类学，至少研究的是一种民族学，但五四运动以后，中国传统的人类学大部分被放弃了，开始学习西方，民族学、民族志、人类学等等都是从西方“拿来”的。费孝通也是伦敦大学毕业的博士，但他回国以后，认为西方的一些观念并不适合中国社会的情况，特别是“团体”这一概念。很多人说西方是个人主义国家，东方是集体主义或者团体主义国家，但是费孝通反对这一说法，他认为东方的国家并不是团体格局，而是一个差序格局，就是说人们之间的关系是一个网络。他当时没有用网络这个词，但其实是他发明了网络分析，比欧洲的社会学家要早。


　　主观的观点也有其好处

　　记者：您在多篇文章中提到田野调查中遇到的诸多困惑。有人提出，连化学反应方程式也只是就理想状况而言的，人文学科的田野调查也只能是尽可能的客观。您怎么看待这个问题？

　　郝瑞：人类学者长期在一个地方居住很难保证客观，研究对象很可能变成朋友，我认为主观并不一定是坏事。应该承认主观性的存在，能够分析自己的立场，从主观的角度来看某一个文化、某一个群体。

　　我想，人文学科如果做到客观，这不但是一个社会科学的问题，也是一个哲学问题、知识学问题。我们知道本物是我们所看不到的，因为我们要通过我们自己的思考、认识和语言，才能认识到某一个对象。所以我知道的不是这个事物，我知道的是我的脑筋、我的思想能够了解的这个事物。所以有时候完全客观是不可能的。

　　完全客观或主观都是不可取的，我的意思是说可能你要故意的主观一点。为什么呢？主观和同情可能是一回事，也可能相反。允许主观的观念被接纳到我们的分析里面，我们才能把同情、感情这些很重要的部分都纳入到我们的写作中。所以我认为在有些方面，比如说人口统计，这是需要非常客观的。但是对于文化领域的一些比较深的内容，用主观的观点也有好处。因为语言和语言的对象是相互联系、相互影响的。比如说羊，在英文当中所说的是两种动物，一种是sheep，一种是goat。但在中文里，被分为山羊和绵羊，如果你问中国人，他们会说山羊也好、绵羊也好，反正都是羊。而美国人会说是两种动物，一种是sheep，一种是goat。所以我认为语言和语言的对象也互相影响。这也引起另外一个问题，要想真正做好人类学研究，就要学好语言。因此我觉得中国的人类学家，特别是汉族学者，应该多学习少数民族的语言，只有这样，才能真正深入一种文化。


　　“民族”概念翻译中的难题

　　记者：您一直提倡将民族译为“minzu”，而中央民族大学的英文名称也在2008年11月由“The Central University of Nationalities”改为了“Minzu University of China”。请您借此谈谈对东西方民族学、人类学学界在概念翻译上的看法及建议。

　　郝瑞：我估计中央民族大学改名字不是因为我，但是中国的很多学者是知道我的，当然不只是我，还有其他一些美国和欧洲的学者也认为“民族”没办法翻译成英文。我曾经写过一篇关于一些关键词的文章，例如中文的民族、主权、群体、国家、政府、官方、种族等等，不能与英文直接对译。

　　我有一个中国学生，他的博士论文对民族这个词作了一个分析，他说民族其实有三个含义，具体由语境来决定。一个是民族等于国家，包括所有的公民，也可以说是在民族主义这个思想里面，一个国应该是一个族，比如法国民族、中华民族、大和民族等，这是一种解释。中国是一个中华民族，但中华民族里面又有56个民族。民族里面怎么还会有民族？因为这56个民族是另外一个含义，即民族的第二个含义族群，相当于英文里面的ethnic group。但还不完全一样，为什么呢？ethnic group的定义是比较靠近自我意识、自我认同。这个民族是比较依靠一些比较客观的标准来辨别的。

　　最近有人写过关于中国20世纪50年代民族识别工程问题的文章，指出当时一般并不是按照斯大林的所谓四条原则：共同地区、共同语言、共同经济、共同文化来进行民族识别的，因为时间不允许。当时是完全按照语言分析而定义出来的。所以虽然他们表面上是按照所谓的斯大林的标准，其实使用的是以前的民族学留下的一些语言的分类来分辨和识别民族的。这里还涉及族群这个概念，族群可能是香港或者台湾地区首先使用的一个术语，认为族群是一个政治范畴，而不是科学范畴，政府政权需要行政，为了行政需要这些范畴，但这并不等于科学所认识的群体。民族的第三个含义是少数民族。汉族是56个民族之一，但是你要说到民族地区去，肯定不是汉族地区，而是指少数民族地区。所以民族是一个非常复杂的词。把它翻译成英文，有好的翻译吗？没有。翻译成ethnic group，它太大了，也太硬了；翻译成nationality，但是nationality只和民族的第一种含义是对等的。中华民族是个nationality，但是哈尼族、毛南族等他们不是一个nationality，nationality是一个独立的国家，有独立的政权，所以这个翻译也不正确。不能翻译的倒不如干脆把它音译出来就行了。


　　要理解而不是判断一种文化

　　记者：有人认为，现在大陆的人文学界存在着一种拒绝价值评断的倾向，这是在回避问题，存在着丧失人文学者的良知与社会责任感的风险。您能结合您的研究谈谈这个问题吗？

　　郝瑞：我可以从一个例子开始。人类学在20世纪二三十年代提出了一个定义——文化相对论，不主张评价文化的好与坏。文化有自己的内在逻辑，而且我们的任务和职业是分析、解释这些逻辑。这在那个时代非常重要，因为那个时代有两种中心论。一种是西方中心论，这与西方的帝国主义有着很密切的关系。但是中国也有这样的观念，认为儒家的思想和文化比其他的都要高明，而且那时候儒家不仅是中国的文化，也是全世界的文化，所以儒家的工程是要把所有的人同化。有一位研究中国和中亚关系的学者提出，中国也是一个殖民国家，遭到很多中国人的反对。在那样的情况下，非常需要文化相对论，即要解释一种文化，而不要去判断一种文化。现在也非常需要文化相对论。比如中学生或者大学一、二年级的学生，如果他没有接触到其他的文化，他就会认为他的观念是对的，他的文化是最好的文化。以文化的相对论来教育他，是我们一个大的任务。我再提一下那个贩毒的民族志，我要让人们知道这些人为什么要贩毒，而且为什么要用暴力来报复社会，我不是要赞成他们，我是要解释在某一种情况下，他们可能需要这样，但是我要承认这是危害社会、危害自己、危害别人的一种行为。我没有用纯文化相对论来看待这个贩毒人群的文化。有一个简单的说法，就是文化相对论在希特勒以后不存在了，因为纳粹德国的文化和其他文化不能相提并论。我自己的想法是，怎样找到一个中庸之道，一方面是文化中心主义，一方面是文化相对论，它们之间的平衡点是在什么地方。我认为关键是在理解。理解不一定是谅解，但是要先理解才能够去判断，这是一个在实践当中很难但又必须坚持的原则。

　　记者：现在社会上有一种看法，认为有些学者没有考虑到中国复杂的情况，而只是到部分地区进行了调查，但在其讨论中却提到了中国这个层面的高度，或者著作直接冠以“中国”字样。您怎么看待这个问题？

　　郝瑞：我见到这种情况不多，不过我知道你指的是什么。这很像印度的一个故事，盲人与大象。中国是个大国，大国都很复杂，将局部的情况推广到全国肯定是不恰当的。但是，我还注意到有另一种情况，就是有人过分地强调中国的多样性。比如说汉族，当然汉族里面有很多差异，语言有差异，风俗习惯有差异，生活方式也有差异。但并不是没有任何共同特点。我认为汉文化有一个核心，这个核心就是父系家庭。我不知道父系家庭还会生存多久？商朝、西周的家庭制度是怎么样的我还不是很清楚，但是一直到战国时代乃至秦汉，父系家庭为社会的基本单位是汉文化的核心。拉祜、藏族、摩梭等就没有父系家庭。很多民族都是不一样的，所以中国是非常具有多样性的。但是我认为有时候有些人太强调了中国的多样性。中国和印度来比，中国还是比较统一的。印度和中国的人口差不多，但比中国的情况复杂多了。


　　中国人类学的本土化和跨境难题

　　记者：最后请您介绍一下最近美国人类学界的研究动向以及对中国研究的侧重点。基于这些情况，您能给您的中国同行提点建议吗？

　　郝瑞：我退一步从20世纪八九十年代讲起，八九十年代的时候，美国人类学界的思潮重点是后现代和自我批评。后现代是没有中心、没有核心，而且没有好坏、不能判断，也没有客观的社会科学，甚至没有对和错，只有权力。从这个角度来看，西方的人类学经过了一个很艰难的时代。人类学从对外研究转到对内的学科批评，批评发生在殖民主义期间，美国对内部的印第安人部落，英国和法国对东南亚、中东和非洲的一些国家，在研究中把人变成对象，没有认识到对人的调查研究并不是像调查一个化学或者物理的问题那样客观。

　　我看到80年代末和90年代初，中国的人类学还没有这样的反省，还有一个模式，就是摩尔根、恩格斯和马克思的模式，是用一个客观的模式来分析社会的。所以在那个时候，西方的人类学家和中国的民族学家接触有一点困难。大家可以做朋友，也都有好意，但真正要对话还很困难。那时中国的学者认为外国学者知识不深，而西方的人类学家认为中国的民族学家的批判模式太简单。但后来，我看到中国很多人类学学生是拿到外国的学位毕业回国的，他们开始加入这个对话。所以中外的民族学、人类学越来越接近，越来越面临同样的问题。

　　现在人类学研究最主要的趋向就是跨境全球化的文化。我看到过一篇非常好的论文，写的是与西双版纳相接近的老挝的两个村庄。如果在20世纪90年代，就可以做一个比较，但是现在仅仅比较是不够的，因为现在过境的来往特别多，还要考虑它们之间的相互影响，所以这是一个趋向。但也有人指出，在一国内部，这个政权并没有崩溃，以一个国家为单位和一个跨境的网络为单位，这两种对象怎样去结合和对话？最近发表的很多文章都涉及这个问题。

　　中国的人类学面临本土化和跨国境的难题，中国的人类学者都有对国家作贡献的思想，所以他们很少参加这些全球化的研究和跨境的研究，即便有所涉及，很多也是为了发扬自己的文化，真正对其他国家文化感兴趣并投入研究的比较少。实际上，我认为要想真正地了解本民族的文化，要去做比较才行，去看本民族文化和其他民族文化之间的异同非常重要。

代启福

费孝通是中国人类学本土化第一人 ？？

恩施土家

和美国人类学家郝瑞一起在彝族地区考察的日子(上)  分类： 阿依的故事 2006-04-12 16:10
巴莫阿依


到了该说再见的时候了。明天，郝瑞和我就要各奔东西，他去盐源，我去美姑，继续我们各自的田野。这二十天来，我陪同郝瑞到漫水湾去米市，一道走村串寨，一道翻山越岭，一道调查采访。此刻，离别的感觉，不是一种如释重负，逃之夭夭，也不是一种完成任务，不痛不痒。在郝瑞下榻的凉山宾馆告别时，紧紧的握手，是一种相互祝福与情谊的无言表达。
大概在94年初，我意外地接到美国西雅图华盛顿大学郝瑞教授的来信。在这之前，我从未见过郝瑞教授的面，也从未听说过他。信中介绍他自己对彝族的研究情况，说他正在申请经费，准备95年在美国西雅图召开一次有关彝族研究的国际研讨会，如果申请成功，将邀请我前往参加。从此，我们有了信件上的往来。大概在94年放暑假前，我得知郝瑞计划秋天到凉山考察，我写信告诉郝瑞，我10月初在丽江考察结束后也要回凉山。希望在凉山能有机会见面。94年10月4日，日中西南民俗考察团结束在丽江的田野考察后，我和妹妹从昆明回到西昌。回西昌除了探望父母，我还准备继续做有关毕摩的调查。
从丽江回到西昌，得知郝瑞已到了西昌，我和妹妹立刻邀约郝瑞和州民研所的马尔子到凉山宾馆对面的一家彝族餐厅共进晚餐。我们在宾馆门口迎候。一辆黑色的轿车驶进大门，在马尔子后面钻出来一位老外，高个子，亮光头。不用马尔子介绍就知道这是郝瑞教授，郝瑞教授自我介绍说他还有一个彝族名字叫美国木嘎。晚餐在轻松的彝族音乐中和装饰着表现彝族题材的绘画的雅间里进行。在摆谈中，当听说郝瑞准备在安宁河谷寻找一个调查点考察民族关系时，我建议到周围被汉族包围着的彝族村子漫水湾去，并毛遂自荐充任向导。我父亲是越西县人，但他的童年是在我奶奶的娘家漫水湾度过的，对那里很有感情，我从小到大，几乎一年或两年就要和全家一起陪父亲去一次漫水湾。虽然我一直认为那里的亲戚们太汉化，看不惯他们歧视高山彝族，但我知道那里是调查民族关系的理想之地。况且，那里有可利用的多种资源，包括免费的吃住和访谈的便利。我心想郝瑞和马尔子一定求之不得，因为郝瑞计划到美姑，但途经的昭觉县因为流行霍乱禁止出入；想去盐源，马尔子临时有事又不能陪同前往。正好我填了进来，我有一种“就任于危难之中”的感觉，也有一种心存“感恩”但苦于无以报答的释然之感。再说，看美国教授怎么做田野，对我也不能不是一种诱惑。时间宝贵，我和郝瑞商量决定第二天下午就起程赴漫水湾。愉快的晚餐后，我们姊妹邀请郝瑞和马尔子到我们家小坐。父亲听说我要带郝瑞到他最留念的漫水湾去考察，表示积极支持。并答应亲自送我俩前往。
没有带任何尚方宝剑，我们打枪的不要，悄悄地进村，来到距离西昌城48公里的漫水湾。走进奶奶家的大院，昔日门庭若市的兴旺景象已经随着时光的流逝一去不复返了。安宁河谷富饶的鱼米之乡早已留不住杰诺家的后生们，当年杰诺祖先就是为了逃避死罪，寻求生存，从祖地普雄一路迁徙来到地沃水美的安宁河谷。如今杰诺家的后代又一个接着一个离开这里，投入了外面更精彩的世界，追逐着一种与祖辈们日出而作、日落而息的全然不同的城镇生活。奶奶家大门旁，那载着儿时的我们悠来荡去的秋千早已不知了去向；进门左侧，曾经关满牛马的高大的畜圈已是空空如也；这间粪池在中央的茅房也因长年失修开了天窗。虽然心里有一丝悲凉，但我还是兴奋地带着郝瑞左门出右门进，滔滔不绝地介绍着：位于西厢房与正房之间角落上的雕楼是这栋宅院中唯一具有彝族特色的建筑，是为了了望和抵御来犯的敌人用的；西厢房靠雕楼的第一间曾是我奶奶的闺房，你看“举头望明月，低头读古书”的对联还依稀可辨；这里是正房的堂屋，对面的柜台是在彝族聚居地村落中见不到的供奉天地君亲的汉族式神龛┅┅。
住守着这座由奶奶的祖父、曾中清朝武秀才的王文明(杰诺)修建的四合院的是两位年逾七旬的鳏寡老人，一位是我父亲的三舅，我称他三舅爷。他就是我姑婆那没有离婚但分居了几十年的丈夫。在我的记忆里他虽不是这里的主人，但一直是这栋宅院里不能昂首挺胸的一颗幽灵。另一位是我父亲的五舅母，我的五舅奶。她的娘家阿略是村中的另一彝族大姓。这里跟高山彝族一样实行幼子继承制，宅院本来全部属于五舅爷。但因五舅爷自年轻时就外出工作，远在百里之外的盐源，于是请三哥帮着看管宅院，条件是把西厢房的两间房屋转给因抽鸦片丢了家产和老婆的三哥。五舅爷和五舅奶退休后一起从盐源回到村里来打理遗产安度晚年。五舅奶为我们安排好了住房，郝瑞在东厢房的客屋里，我则在正房堂屋侧面的卧室跟五舅奶打伴儿。先是五舅奶絮絮叨叨跟郝瑞和我诉说三舅爷的不是，随后我带郝瑞去拜访三舅爷，三舅爷也一点不避讳老外，向我状告五舅奶的长短。居住在这栋宅院的不长日子里，郝瑞和我一样倾听着叔嫂相互的指责与怨气，感受着两个老人之间的敌意。这让我感到有些尴尬。本来家丑不可外扬，但无奈，“美国鬼子”郝瑞在这栋四合院里出出进进，什么能逃过他的火眼金睛？什么不会出现在他那无所不记的田野本子上？要藏是藏不住，我只好安慰自己：这也是生活的一部分，美国人类学家恐怕很难得了解中国农村尤其是中国彝族农村中这些个鸡毛蒜皮和斗心勾角。这对郝瑞来说不也是一种幸运，我应该提示他。
没有与乡镇官方的接触，省去了可能的宴请和正式的程序，我们迅速进入调查状态。我一直以为漫水湾村只有相互开亲的杰诺家（汉姓王）和阿略家（汉姓李）两大家族。这次才弄明白，公路上方以汉族吴家为主的上普子也属于漫水湾。村里除了王李吴三大姓60户人家外，还零星住着晚近分别投靠这三大家族的九户来自七个姓氏的农家。我们做人口普查，登记各户家庭成员的年龄、受教育程度、语言情况、婚姻状况、亲属关系。我和郝瑞从下普子继而到上普子，走家串户，只要见家里有人，就往里进。没有事先预约，也能见到主人家热情相迎的笑脸。郝瑞以为这是得益于我的原故，因为村里的人大都认识我，并亲切地叫我小时候用的名字“安兰”（这个名字对我来说已很陌生，而郝瑞听到我还有个汉语名字，大概觉得很新鲜）。不过我认为，即便没我跟着，村民们一见到高个子、高鼻子的老外敲门张望，也足以充满好奇地停下手上的活儿，打听这位老外究竟想做什么？老外会向他们问什么样的问题？事实也如此，上普子吴氏诸家大都叫不出我的名字，我也不认识他们，可我们的调查同样没有遭到冷漠的回绝。看来，这主要不是得益于我，而是郝瑞，他的个子、长相和他的老外身份,当然还有村民们的友善。由于这里居住集中，访问都用汉语进行，人们又不象聚居地的彝族，讲究杀牲请客，因此节省时间，调查效率很高。前后不到一个星期，我们跑遍了上下两个普子的每一户人家，收集到了全村相当完备的家户人口资料。
除了家户普查外，我们重点访问村老和村里的文化人，追溯整理系谱，了解家族的来源与迁徙历程，梳理村落历史。在这方面对我们帮助最大的要数王成汉舅爷。成汉舅爷原是凉山州民族翻译局的副译审，州里公认的文化名人，从五十年代初以来，专门从事彝汉语言文字翻译研究工作，现退休荣归故里，享受田园生活。他最引以自豪的事件有二，一是56年民族上层人士参观团到北京中南海接受毛主席接见时，他做的现场翻译；二是他的祖父王文焕（杰诺）曾中清朝文秀才和举人（前述我奶奶的祖父武秀才王文明是王文焕的哥哥），民国初期做过冕宁县教育局局长。他请我和郝瑞到他府上做客。舅爷家的宅院与奶奶家的宅院修建于同一时间，是一栋跟奶奶家的宅院同样精美同样地道的汉式四合院，天井的地面上也同样用不同颜色的卵石镶拼出复杂漂亮的几何图案。所不同的这里的花台上陈列着修剪精巧的名贵植物，回廊里悬挂的鸟笼中关着叽叽喳喳的鸟儿，西厢房正中书房里的书桌上摆着笔墨，书柜中放满了书，颇有些过去乡绅庭院的味道。
饭后，舅爷为郝瑞和我讲述了他的家族──村中的旺族杰诺家曲折而光荣的历史。杰诺家的第一位祖先杰诺莫色原属黑彝阿候家支，居住在普雄一带。为了争夺捕鱼的河段，失手杀死了同家支的兄弟，被“洛依此”逐出家支。莫色带着奴隶、赶着牛羊、拖家携口几经迁徙来到了一个叫马公甲的地方居住。莫色有两个儿子，一个叫萨拉，萨拉拜一位姓王的汉族地主为干爹，而后入赘，改姓汉姓王姓，其后代变为汉族。另一个儿子叫萨达，漫水湾杰诺家族就是其后裔。因为萨拉汉姓王，萨达的后代也跟着姓王。由于位于安宁河谷的漫水湾一带彝族和朝廷派来执行军务的汉族移民长期有摩擦和冲突，商贾难行，社会动荡不安。舅爷告诉我们漫水湾的彝语地名就叫“莫石法”即战乱之地。官府委任这一带既与汉族友好又在彝族中有威望的杰诺家担任彝汉纠纷的调解人，从事护商任务，并把包括漫水湾在内的大片土地赐给杰诺家。舅爷用他翻译政府文件中流行的术语总结杰诺家族在安宁河流域的作用。他说，我们杰诺家长期以来为安宁河一代彝汉的团结、社会的稳定、经济的发展与繁荣作出重要的贡献。杰诺家的历史非常有意思，其与汉族的关系远非一朝一日。但使我感到些许不安的是，事先我只向郝瑞“自豪地”提起过杰诺家与著名的黑彝阿候家有渊源关系，而从未介绍过杰诺家祖先有给汉族当上门女婿、变姓从汉、与汉族官员交往过密、充任彝汉关系调节人等历史。这并不是我故意隐讳，因为在我的记忆中这里的人们重复告诉我的事实只是杰诺家的祖先有黑彝的高贵血统，从普雄迁来漫水湾；他们忽略或者遗忘了与自己祖先发迹、与自己家族兴旺密不可分的汉族。检讨起来，具有四分之一的杰诺血统的我，也与这里的人们一样有意无意向自己提示向外人（包括郝瑞）“炫耀”杰诺家具有高贵的血统。如果不是和郝瑞一起来调查，我恐怕永远也不知道那些除了成汉舅爷外人们无意提起和探究的细节和故事。
在访谈中，村民们对访问他们的郝瑞感到新奇的是一个老外能够说流利的汉语。而面对漫 水湾的彝族村民，引起郝瑞兴趣的倒不是他们能讲汉语，而是他们居然还完整地保持着自己的语言─-彝语。郝瑞发现这里的彝族村民们面对我们时个个都能讲一口不带一点彝族口音的当地汉语，而转过头去自己交谈时立刻转换为彝语。郝瑞认为这种语言转换现象很特别，因为语言作为交流工具，在这里人们只需要一种语言──汉语就够了。村里的汉族说汉语、村外的人们讲汉语，村民进学校学汉文，就连彝人门口的对联也全用的是汉文，最重要的是彝族村民们都能操用汉族语言，并且读写用的全是汉文而不是彝文。一句话，从交际工具的角度看，漫水湾可以不需要彝语。但是，为什么漫水湾的彝族语言仍然继续使用着、持续繁荣着？郝瑞对这个问题深究不放，并增补进家户调查的项目想从村民们那里得到解答，但不是在每一个访谈对象那里都得到了回答，我的一位外曾祖父也是该村的村长王开富对这一问题倒是有一些思考和研究。后来，郝瑞得出结论，认为这是民族认同感的作用，是人们有意识地保持自己语言的结果。就是说，被我认为已经汉化得几乎成了汉族的漫水湾的彝族村民们正是为了表明他们是诺苏人，才紧紧地固守着自己唯一一个能够与汉族相区别的外显的民族标识──彝族语言。郝瑞认为，对服装穿戴、民居建筑、生活习俗等等都已经与汉族大相径庭的漫水湾彝族村民来说，彝族语言成了自己民族的象征，是他们民族认同的主要内容。虽然漫水湾的亲戚们讲彝语，对我来讲不是什么新鲜事儿。但为什么这样的一个语言孤岛没有消亡？我并没有去认真思考和研究过。我以为，郝瑞提出的解释很新鲜，但是否仅仅出于一种民族认同、一种彝族情结的需要就足以保持一种语言，为了证明是彝族人，才死死地抓住自己的语言不放？至今在我心目中的还挂着一个问号。
漫水湾的彝族村民们在自觉保持民族语言、维系民族认同的同时，他们又非常在乎自己在汉人世界里和外面更广阔的天地里的成败与穷达。历史上，杰诺家举办学堂，吸纳阿略和汉族吴家的孩子，请汉族先生教授四书五经，年轻人踊跃参与科举，就连我奶奶这样的女孩也被送进学堂接受汉语汉文；如今，彝族村民的孩子们全都入学读书，杰诺家的大部分孩子，阿略家的一部分孩子考入中专、大专乃至大学，毕业后留在城市里工作。而村里的汉族吴家倒是相形见绌，在教育方面很不成功。记得我们去访问吴方佐家时，令我大吃一惊的是，其73岁的妻子连自己的名字都不记得，只知道自己叫吴雷氏。说实话，这次田野调查部分地改变了我对我的漫水湾亲戚们的看法。正如郝瑞所认为的那样，漫水湾的彝族村民们的确还保持着彝人的认同，除了那些有关自己的彝族来源的永恒记忆，除了坚持使用彝族语言，他们不与汉族，至少是不与本村和周围村子的汉族通婚。在漫水湾村这个范围内，彝族与汉族的界限是分明的。虽然有一些出去工作的子女在城镇里与汉族通婚，他们因为不在漫水湾活动，不会对村子的结构带来破坏，即便是村里的彝人真的娶了外面的汉族媳妇，汉族姑娘进入村子后，融入了彝人家支中，成为彝人的一部分，也不会影响村中的彝汉格局。试想一下，在一个汉人的汪洋大海中，象漫水湾这样的孤岛，如果一旦打开彝汉通婚的闸门，将会有怎样的结果。祖先萨拉的例子就足以为戒。不与汉族通婚是漫水湾村民固守的信条，村中杰诺除了与阿略家通婚，还与散布在安宁河谷的其他几个彝族村子如月华、新华、冕山的赵家、石家、杨家、罗家等平坝彝族开亲，甚至与远在越西平坝与汉族杂居的巴莫家联姻。但是，不与高山彝族通婚一样也是漫水湾村民固守的信条。在调查中，杰诺家和阿略家的村民们为我们申述了诸种理由，比如高山彝区交通不便、卫生条件太差、生活艰苦、过去的等级制度的遗留等等。就是说，漫水湾的彝人认同是有层次的。他们认同彝族，但他们自认为自己与高山野蛮落后的彝人不同，他们是平坝彝族，是文明进步的彝族。
在我们的调查日程中还插入了“上坟”一项，因为五舅爷去世时我没能回来赴丧，这次借调查之便完成这个心愿。彝族一般实行火葬，不垒坟墓。即便是州县机关的干部、职员，死后大都架柴火化。可这里却按汉族习惯土葬，因此有了上坟习俗。上坟对于我来说是第一次。五舅奶腿不好，一瘸一拐带着我和郝瑞爬了一段山路来到坟前。五舅奶指点着附近的坟墓，不无自豪地说，五舅爷的坟墓比谁的都气派、雄伟。按五舅母的指示，我把酒倒在特地带来的酒杯中后，在这座新坟前跪下。五舅奶对着坟墓用彝语说：“木嘎（我五就也的名字也叫木嘎），你孙女安兰回来看你， 给你带酒来咯，要保护她平平安安┄┄”说完，要我嗑三个头。来坟墓一路上，我心里真有一种悲伤，一生憨厚老实的五舅爷已作古人。但当五舅奶让我跪下，又让我磕头时，我心里感到有些滑稽和不自然，甚至有些好笑。这是至今我唯一的一次在坟前下跪和磕头。郝瑞用不着敬酒磕头，他拍下了我磕头的照片。在回来的路上，我对郝瑞说：“高山彝族人从不下跪和磕头，无论是对神灵、祖先、鬼魂或是活着的人。”我借用上坟对郝瑞说明漫水湾的汉化程度。
调查中途，我和郝瑞回了一趟西昌，去参加我小妹妹的订婚仪式。仪式一完，我们又返回漫水湾调查。这次，一出门总能遇上表叔王正新，每一次总他扭扭捏捏羞涩腼腆地发出邀请，要我们到他家去吃饭。虽然我和郝瑞已经到他家做过登记，但盛情难却，于是我们决定赴请。不过，到了表叔家才知道，这顿宴请可不是白吃的。主人家别出心裁想让这位来自大洋彼岸的老外做孙子的干爹。当裹着头巾正在做月子的妈妈陡然提出这一要求时，我楞了一下。没想到，郝瑞倒很爽快地答应了。主人家解释说，孩子夜哭不眠，按照当地的习俗，认干亲，可以赶走夜哭症。郝瑞笑着说，他当干爹太老，当干爷爷差不多，并从做妈妈的怀里抱起了刚21天的孩子。按照习俗，郝瑞为干孙子起了名，还是个洋名“Henry”，其汉字写为“亨瑞”。郝瑞解释说，从语音来讲，“亨瑞”与自己的姓“郝瑞”发音相近；从意义上看，“亨”是顺利通达的意思，“瑞”是吉祥好运的意思。我怀疑郝瑞为了自己的汉语名字曾经对这些字有过研究。但他自己没有选择带有洋味的“亨瑞”，而采用了“郝瑞”这个地道的中国名字。就因为“认干亲”提了醒，我们顺藤摸瓜，发现村里彝汉之间尽管没有一例通婚事例，但相互之间认干亲是一个普遍现象。我的另一位舅爷王成亮给我们描述了认干亲的整个过程，并解释说认干亲的目的是为了让孩子们的顺利成长。这无疑，这是我们所要寻找的民族关系的又一实例。
在漫水湾调查期间，除了协助郝瑞调查，我还帮助五舅奶准备每天的两顿饭。五舅奶曾在单位食堂做了一辈子厨师，能烧一手好菜。所谓帮厨，也不过是帮她摘摘菜、洗洗锅盆、加加柴火而已。五舅奶很会搭配菜蔬和肉食，蔬菜直接从菜院子里采摘，很新鲜；鲜肉到镇集市上购买。我告诉郝瑞，这是我在田野中吃得最舒服的一次。郝瑞也说，这是他自在彝族地区做田野以来吃得最匀净、最享福的的一回，我记得郝瑞对每顿餐桌上总有新鲜的蔬菜而喜笑颜开。我呢，喜欢吃肉，至今忘不了的是五舅母的爆烟肉。做法是把精瘦肉用盐和花椒浸渍后，挂在柴火烟上方烟熏，两、三天后食用，那味道甭提了。不过，每当我们三人在正房的回廊上热热闹闹地享用香喷喷的饭菜时，下面厢房半掩的房门里，三舅爷孤苦伶仃捧着饭碗的身影总是让我有一种说不出的难受和不安。后来，我去美国，多跟基督教徒在一起，他们常谈到容忍与宽恕。回忆起跟郝瑞在漫水湾的日子，三舅爷和五舅奶之间势不两立给我带来的尴尬，其原因不正是缺乏人与人之间的容忍与宽恕吗？
漫水湾的调查很快就结束了。在离别前，干爷爷郝瑞托五舅奶买来礼物送给干孙子补上了认亲时应尽的礼数。得知小亨瑞的夜哭症因认了干爷爷而消失，郝瑞高兴地说，我这个干爷爷还管用，没白当。后来，郝瑞从盐源调查回到西昌，准备返回美国之前，还曾留给我两百元人民币，让春节时买两套衣服带回给小亨瑞，我奉命照办。而五舅奶和三舅爷呢，他们之间的相互嫉恨没有因为我们的短暂出现而有任何改变。我呢，在美姑调查之后，回到西昌，把郝瑞和我所调查的杰诺家的家谱重新贯连写定，形成了一份从萨达到小亨瑞的完整的家谱，并复印了二、三十份，分发给漫水湾父老乡亲。这算是对麻烦他们的一种补偿，也算是我这个杰诺家的外孙女对自己的奶奶家做的一份贡献。每当我把家谱分发给在西昌的杰诺家的亲戚们时，我总要给他们开玩笑说，“你们王家应该打一头牛感谢我们”。

恩施土家

和美国人类学家郝瑞一起在彝族地区考察的日子(下)  2006-04-12 16:11
巴莫阿依

从漫水湾回到西昌稍事休整，10月22日，州民族研究所派车送郝瑞去喜德米市，随行的有民族研究所的研究人员诺布伙机和我。米市在彝族中很出名，一是因为50年代末60年代初，这里是如雷贯耳的土匪罗洪木嘎的叛乱之地，二是因为彝语规范文字的标准音点就选在这里。到米市调查一方面我感到比较轻松，因为有诺布伙机，他是喜德人，在喜德和米市有很多熟人亲戚，选点和安排调查对象不用我操心；但另一方面我又感到有些担心和好奇。担心的是米市与处于安宁河谷的漫水湾不同，不知道郝瑞能不能走山路、吃不吃得惯坨坨肉，另外还有语言的问题。米市是彝族聚居地，那里的彝人可不象漫水漫的彝人，他们大都不懂汉语。尽管马尔子给我说过郝瑞日常的彝语口语可以对付，平素郝瑞也时不时冒出几句彝语来，并且在给我的信中常常出现一小段彝文或用彝文在信的末尾写上“吉祥平安”的字样。好奇的是，为什么郝瑞做民族关系的田野要到没有民族关系的地方。因为米市是彝族聚居地，这里有的恐怕只是家庭关系、家支与家支的关系、等级与等级的关系, 哪有民族与民族的关系，去调查什么呢？我当时想。
在喜德县城享用了县政府招待的丰盛的午餐后，我们来到距离县城27公里远的调查地点米市。米市镇在家的党政领导们全体出动，为我们介绍情况，帮我们查找资料。很快我们就了解了米市镇的总体情况，第二天开始下村。第一站是离镇上两个小时左右的马多洛自然村。泥泞的山道一直伸入村子。这里的村子不象漫水湾有道路，有小溪，有水泥打成的场坝，房屋的排列也依地形没有什么规则。当迈进村长阿尔俄作家时，走在前面的我竖起耳朵，带着恶作剧的心态，暗自心想后面一定会传来“嘭”的撞门声。可转过头一看，郝瑞已经立在了我的后面。他一米八的个头，居然没有碰到门楣上。要知道，彝族的住房并不高，而门高大约只有1米65左右，大多数的彝族成年男子都要低头进屋。外面的人不习惯低头迈门坎，总会撞在门楣上。主人家把郝瑞、我、合机还有乡里的干部迎到火塘上方。村里的人们习惯席地而坐，但总会备两、三个木凳给外面来的客人尤其是下乡的干部们。主人家递过两个用木板随便钉在一起又矮又小的木蹬给我和郝瑞。郝瑞个子大、腿长，坐在凳子上显得有些滑稽，我不无夸张地对他说，小心，别把把凳子坐垮了。就在乡干部和合机与主人家寒喧介绍的时候，村里的人陆续涌进屋子。那时正是做调查的好季节，地里的活已不太多，彝族人又有好客凑热闹的习惯，一家的客人就是全村的。况且，今天的客人是一位长相特别的既不同于彝人也不同于汉人的“洋人”。后来我们登记到这个村里有一位村民就叫“洋人”，但我敢肯定绝大多数村民都没有见过洋人。因为喜德没有对外开放，鲜有洋人进来。人们手中传着我们带来的白酒、递着我们带来的香烟和糖果，眼里带着好奇的神色。郝瑞呢，大概很少见到一个不大的屋里密密麻麻装那么多人，地上、木床上、甚至连楼梯上都填满了男女老少。坐在火塘上方的郝瑞好奇地伸着脖子数着数，看究竟这间屋里有多少人，他告诉了我数的结果，我现已记不得，我想大概有近三十人。看来，调查会很容易，全村的家户调查在这间屋檐下就可以完成。这与我们在漫水湾必须挨户串门的冷清的调查形成鲜明对比。这大概是聚居地的彝人与杂居地彝人的一个区别吧。
调查开始了。没等我出口，郝瑞用彝语先问了起来，“你姓什么?”第一个接受访谈的是村长的父亲阿作木基，他没有立刻回答，而是兴奋地转过头去对火塘下方闹嚷嚷的人们宣布说“喔，原来这个美国人懂诺苏话。”这以后屋里静了了许多，大概人们想听听这位美国人说的彝话。对此，我已不觉奇怪，昨天在与乡干部们交谈时，美国木嘎已经初步显示出他的彝语能力。不过，调查继续下去时，我惊喜地发现，对于调查的主要项目，如姓名、年龄、属相、家庭情况、婚姻状况、亲属关系等等，郝瑞不仅能用彝语提问，并且能用彝文记录。当后来人们发现这位洋人还能写彝族文字时，小声地相互传递着信息：“这个美国人还会‘诺苏补麻’（诺苏文字）呢”。好奇的人还站立起来，探着身子往郝瑞的本上瞧。
调查正进行着，门外传来歇斯底里的猪叫声，坐在火塘下方的人们立起身腾出地，一头40多斤重的小猪拉了进来。郝瑞不安地看着我，我赶紧礼节性地劝说主人家别杀猪。但那是无用的。火塘中烧猪毛的味儿迷漫着屋子，对这种味道我已经很习惯了，而且还觉得好闻。但我想郝瑞一定闻不惯。伙机早就出去找亲找戚了没了人影。我们跟前，一家的代表登记完备答完问题又换上另一家的代表。不过，有一点我觉得难熬的是柴烟，我们坐在火塘上方，烟子老往上跑。我感觉眼睛涩涩的，直想流眼泪，郝瑞倒好象没有火烟的烦恼，仍然在仔细地问着问题、飞快地记着笔记。大约一个小时后，坨坨肉、米饭和肉汤盛了上来。我猜郝瑞饿了。因为他不仅没有对木盘中带着黑毛桩的坨坨肉皱眉头，而是兴致勃勃地吃了一坨又一坨。彝族杀猪杀羊，一般讲理的客人吃两、三坨或三、四坨就得扔下木勺“依尺”，把饭菜递给主人。做客经常是吃不饱的。除非杀牛，可以敞开肚子吃。杀牲的名声虽说是客人背的，但一般享用牲肉是在场所有的人人人有份。村子里还时兴客人先吃的习惯，做客人的，见着一屋子的人等着你，你也得草草吃些了事，好让别人尤其是馋得流口水、眼睛都快掉进肉盆里的孩子们吃。我记得后来我曾背着郝瑞对马尔子讲，“你的这个‘波则’（伙计），太能吃坨坨肉了。跟他一起去做客，弄得我有时替他感到不好意思”。马尔子也有同感，他说“这个美国木嘎是不知道客气的”。后来，我到美国去才了解，这是美国人的性格，既然让吃就吃个饱。不过，马多洛的主人和村民们对郝瑞的“狼吞虎咽”露出的是一种喜悦与赞赏，他们似乎不用彝族的“披依”（懂礼）来衡量这位美国人，因为除了发现他能说诺苏话、写诺苏字，又有新发现：他还能使诺苏的“依尺”、吃诺苏的坨坨肉。过去，我下村调查，人们的注意力总是在我身上，巴莫尔哈家的女儿，北京来的城里人，懂得毕摩的知识。弄得自己也觉得自己很重要，同时也很累。到这里来，美国木嘎抢了“风头”，成了人们的聚焦点，我也乐得自在。
我们这回的调查跟漫水湾一样，主要是在村里挨户登记家庭成员的年龄、亲属关系、文化水平、汉语程度、迁徙历史、等级关系等等。由于对每户的调查都问几乎同样的问题，都画同样的树状图，调查似乎显得有些枯燥呆板。调查虽说必须使用彝语，但郝瑞基本上能够自己对付，只是，如果他发现一些有趣的问题，想做进一步地了解，而他的彝语不够用时，才需要特别的帮助。因此，除了跟村里的领导和村民沟通感情，讨论调查的安排，真正做翻译的任务倒并不艰巨。在头两次下村以后，伙机就对我说，这个美国木嘎问的问题翻来覆去就这些，没什么意思。或许合机也发现下到村后真正的访谈并不十分需要他，自己并不那么有用，如果有什么问题时，我总在场，与村里联系主要是镇里派的干部负责，因此，对后来的调查他也就不很积极了。加之，合机是棋迷，米市镇机关有下棋的能手，他索性呆在镇上下棋，不再每次都跟我们下村。
乡村的彝人虽然没有电话、电报，但传播信息的速度并不慢。走亲串戚、赶场购物、放牧打柴都是人们通报新情况的场合。我们先后到了5、6个自然村。每当来到新的村子，村民们对美国木嘎、对巴莫尔哈的女儿来“人口普查”（人们对几年以前的人口调查还记忆犹新）、美国木嘎还会说诺苏话写诺苏字已有耳闻。记得后来到且莫村调查时，我们刚进村子，就有人吼叫“美国木嘎来啦”。每于出发前，我都准备好一大塑料桶白酒和几盒香烟。每次在村里的调查都同样热闹，人们聚在一起，饮酒吸烟，等待着依次接受我们的“盘问”。每到一个新的调查地点，村民都要为我们宰杀一只羊或一头猪。通过几个村子的调查后，就能够发现村落中和村落与村落之间的亲属网络关系，家支之间的联姻关系，发现村民的来源、迁徙及其原因，找出不同的等级。仔细地打听甚至可以发现哪些是“汉根”，哪些是真正的彝族。有两件事情给我影响很深，第一件事情是我们去且莫村调查，休息时，郝瑞悄悄地告诉我说，这个村的村民肯定是汉根。我问他怎么知道，他说这个村虽然比其他村的村民富有，但他能从这里人们的气质和眼神中看出来他们因自己的汉族来源而具有的恭逊，不象真正的马多洛村民那样具有一种彝人特有的骨气。这里的人同样说彝话、同样穿彝衣、同样住彝房，我压根就没有想到从这些彝人里面还会分离出汉根彝人来。后来，回到镇上经镇书记杨子哈证实，的确这个村子里大多数村民过去是几代的汉根奴隶，民改时属解放娃子，这个村过去曾叫解放村。因为谁都不愿意让人们想起自己的汉族来源，后来改了村名。这下让我对这位美国木嘎有了新的认识，他的确对彝族人已有了较深入的了解，对民族关系的细微之处有了相当的敏感。第二件事情是对村民文盲率的认识。在下村前，无论是镇领导的介绍或是我们翻看镇里的人口统计资料，反应出这里文盲的比例相当高。可据逐户登记了解，村民学习彝文的积极性高，多数村都自发开办过彝文班，相当数量的彝族男子和一部分彝族妇女都能用彝文读写。可官方的统计依据是懂不懂汉文。郝瑞指出，用识与不识汉文来定文盲率显然不对。是啊，汉族文字就是文字，彝族文字就不是文字吗？郝瑞的发现或许触动的是我彝人的神经。但是，这以前为什么大家都认为以汉文来定文盲非文盲是天经地义的，而且多少年来，彝族人也一直是这样去统计的呢？是不是郝瑞才真正地尊重彝族的语言与文字，懂得平等地对待不同的文化。
米市漆器是出了名的，郝瑞和我都对米市的漆器感兴趣。26日，我们越过当地的一条河流，爬了大约两个小时的山路访问挂在半山腰的漆器村阿普。在阿普村，我们不仅观看和拍照了传统土法制作和漆画漆器的整个生产过程，而且购买了了不少各式各样的漆器餐具。郝瑞还为他的大学博物馆购买了一套制作漆器的工具。来到阿普，我才真正感到来米市不虚此行。虽然我从来都以彝族的漆器而骄傲，甚至不远千里搬运许多的漆器到北京，展示在家里，带到美国、日本、德国、法国，送给多少朋友做礼物。但我从来不知道传统的彝族漆器是怎样生产出来的。当看到阿普的村民在土坑里的脚踏土车床上十多分钟就车旋出一个木胎，看到他们不用在木胎上打画稿，随手就能画出精细美丽的图案，着实为他们的智慧与技能感到赞叹与自豪。如今，漆器生产已经进入工厂，将来没有多少人知道被作为彝族象征物的漆器的传统生产方式了。而我可以给他们描述我的所见，给他们展示我拍的照片。我真的有一种亲眼目睹了彝族鲜为人知的漆器传统工艺的欣喜。
从阿普出发，大约三个半个小时的攀登，来到没有通公路的高山依洛乡。原先我的确担心坐惯了汽车的美国佬会畏惧爬山。但山路上，腿长步子大的郝瑞把我丢的老远老远。出发前，乡里陪同的干部就让我通报郝瑞，依洛乡很高，要爬5、6个小时的山。郝瑞的回答是，他在美国也爬山。依洛乡杀羊款待我们后，又为我们举办达体舞会。比别人高出一、两个头的美国木嘎鹤立鸡群，在拉着手围成圈的人群中跟着人们一前一后、左左右右地迈着舞步。由于他得看着别人的步子舞蹈，总是要慢半个节拍，有时搞得手忙脚乱，到了出左脚时，他出成右脚。我在队伍里偷偷地笑着他，不是笑他出错了脚，而是笑他那股全神贯注的认真劲。跳达体对我来说，似乎是与生具来的本领，跳了一会后，我串到了队伍的最前面，做起了领舞。依洛人的服装引起了我和郝瑞的注意。从参加达体舞会的青年男女的穿戴、乡干部的服装、乡所地附近农户的衣着来看，大多是汉族式的衣裤，许多姑娘们也只戴一顶手绣的彝族头帕。可依洛是高山彝族区，连汉族的影子都难得见到，这里的老乡就连吃饭、睡觉等简单的汉语恐怕也不会说，汉族服装竟成了一种时髦。我对此非常伤感，也觉得有些难堪，汉化已经到了没有汉族的地方。可郝瑞认为，正是因为周围没有汉族人，他们才穿汉族衣服。他认为，在这里，服饰不是一种区别民族的标识。
学校教育也是我们考察的一个内容。到依洛乡的第二天早上，我们参观了乡小学。从长年失修的校舍和教室里破旧的课桌和木凳来看，这里比起米市的小学，真是天上地下。我们跟几位在学校里玩耍的学生摆谈，一听说学生们买不起教材，只有老师有课本。郝瑞当即对在场的学生说，下学期你们就有课本了。他根据老师提供的学生人数和几门课课本的价格估算了一下，表示要捐献1000元人民币，请学校负责替他给学生定购下学期的课本。后来回到西昌兑换上人民币后，他如约寄去了1000元课本费。对郝瑞的做法，我很感动，虽然我从没有对他说出来。在马多洛村的村小、米市镇小学和中学，我们分别观摩了汉语文、彝语文、数学、英语等几门课的课堂教学。过去我也参观过学校，那是爸爸做副州长分管教育时，带我去看过好几次学校。记得有一次，到昭觉四开参观小学，看着那猴猴蛋蛋、脏脏兮兮、让人怜让人爱的孩子们，我真有一时的心动：到乡村小学做一位校长或老师，那样生活可能会更有意义。不过那些参观，至多在教室外面听听老师的讲课声和学生们的读书声，主要是看校舍，与校领导和老师座谈。这次在郝瑞的影响下，我倒是真正地走进教室，了解彝族的乡村教育，认识到彝语文汉语文教学中的一些问题。后来，我和郝瑞合作撰写并发表了一篇有关彝语文教学的文章，与这次考察的收获以及这次考察中我和郝瑞之间的讨论是分不开的。
在米市，我们住在镇卫生院的病房改做的客房里。一天，卫生院一位中年女医生请我们去吃饭。她姓海来，海来与巴莫家是同根的，就是说我们属于相互不能开亲的同一家支。当她听美国木嘎介绍自己姓“郝瑞”时，她马上说，“不就是‘海来’么，我们是一家人，以后就是海来木嘎，不叫美国木嘎了”。我想这是我那位亲戚随便说说而已，但似乎郝瑞对这个新的彝族姓氏很感兴趣。他马上对我说，以后我们可以兄妹相称了。他是“麻子”哥哥，我是“尼莫”妹妹。我不置可否，原因是不想打击他有这种良好的愿望，但我私下以为这是他的一厢情愿。彝族人注重来源、讲究根骨，任何家支都没有收养子、接收异族人为家支成员的习惯。过去那些被抢来的汉人,好几代人后，人们还是忘不了其汉族的来源。郝瑞回到美国后，有几次写信抬头称我是“尼嫫”。我回信时，总写不出哥哥妹妹的称谓。我曾跟我妹妹提起过我此事和我的感觉。她也认为给郝瑞任何一个彝人的姓氏都不太容易让人接受。不过，她的理由是，大家喜欢叫郝瑞“美国木嘎”这个名字，说明村民们和认识郝瑞的人们对他的一种彝人的认同，如果加一个“海来”的姓氏，反而不好，不仅海来家就是其他的家支也不会认可，至少马尔子就不会高兴，郝瑞是大家的。看来，还是“美国木嘎”比较自然，不会跟哪个家支有瓜葛，又能表达出彝族人对他的接纳和认同。
在米市的调查工作倒是很顺利，但因为成天吃肉、喝酒，我的牙疼病犯了。牙疼可不是闹着玩的，疼起来真想吊死（彝族人爱说吊死），我对伙机说。起初，止痛片还能管两、三个小时，后来不仅止痛片不管用，就连卫生院注射止疼针也不凑效了。镇里医院既无牙医也无治牙疼的药。我的海来本家，让我用彝族民间的办法，给我一些花椒粒放在禹齿处，但还是照样疼痛不止。顾不得形象光辉不光辉，我成天用手捧着患牙那半边脸，那样觉得好过些。接着，郝瑞开始腹痛腹泻。访问且莫村的山路上，我捧着脸，郝瑞捂着肚子。郝瑞开玩笑说，我们俩好像山野里的一对男鬼女鬼。这时，再好吃的猪肉或羊肉，都引不起食欲了，郝瑞和我只能尝一点点表示接受主人的好意。从且莫回来，郝瑞情绪不高，晚上坐在他自己的房里整理笔记，我过去看他。郝瑞满面愁容地对我说他想家、想吃家里的饭，想说自己的语言，想女儿。看他的样子、听他的话，我很发愁，但想不出任何语言安慰他。
我总觉得村落家户的“人口普查”很少反映出民族关系的内容。但郝瑞似乎认为他看出了什么，他说这里也有民族关系问题，汉地来的商品、村民汉语知识、学校的汉语文教育、汉族的服装、政府公职的诱惑、农民企业家的汉族老婆等等。正如后来他写到的那样，对于诺苏人来说，汉族是一个无处不在的幽灵，即便在米市这样没有汉人的诺苏聚居地。不管郝瑞的民族关系调查有没有收获，有多大的收获，至少他在物质上是满载而归的。除了在阿普买的餐具、工具，他还从卫生院医生的手中购买了漂亮的喜德式彝族服装。最令我羡慕、甚至令我嫉妒的是镇书记杨子哈赠送给他的礼物。那是一对我所见到过的最精美的牛角杯漆器，造型优美，漆画精细，出自阿普村著名工匠吉伍乌且之手。杨书记大约怕冷落我，对我和合机有彝语说“你们带来的美国木嘎，真象我们彝族人。我们很喜欢他，送这对牛角杯做纪念”。
10月31日，镇上在机关院坝里为我们举办欢送会。郝瑞、合机和我都讲了话，表达我们的感激之情。就在欢送会前的晚餐上，为了表达离别的不舍之情，我和郝瑞都多喝了几杯。醉意在晚会时分散发出来。其表现就是跳和唱。我是每一场都争做领舞跳到最后，美国木嘎则是主动申请唱歌从美国的唱到意大利，从爱尔兰民歌唱回彝族的祝酒歌。米市之行在歌舞声中划上了句号。当离开米市时，他说：“不是我住不下来，而是再也不能住下来了。再呆下去，这里的生态就要在破坏了，猪羊就要被杀光了。