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标题: 【微信公号】辽大民俗学微信公众号发文连载（持续更新） [打印本页]
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 22:17     标题: 【微信公号】辽大民俗学微信公众号发文连载（持续更新）

本公众号为辽宁大学文学院民俗学教研室运营。主要关注东北区域民俗，聚焦学术前沿，普及民俗知识，传播生活文化。

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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 22:24     标题: 抢票丨民俗学社中秋嘉年华即将来袭！一起来DIY！（0926）

活动时间：9月30日 下午13:30分
活动地点：辽宁大学蒲河校区则行楼二楼 亚澳商学院会议室

中秋嘉年华
　　第一环节 兔儿爷与中秋的“前世今生”
　　本环节当中，将由辽宁大学民俗学专业的研究生学姐为大家讲解中国传统文化当中“兔儿爷”的由来，以及其与中秋节的“前世今生”。这样的小讲座足以提前将大家带入到神秘的月宫当中，体验中秋的温情！
　　第二环节 彩绘兔爷&DIY亲情月饼
　　本环节将分为两项活动。第一项为彩绘兔儿爷像。活动现场将为大家提供40尊白色兔儿爷坯子以及彩绘颜料，你心中的兔儿爷是什么形象呢？这一次，由你来决定！偷偷告诉你，彩绘后的兔儿爷是可以留作纪念的哟！
　　那这第二项活动也非常给力——DIY亲情月饼！从小到大吃过的月饼不计其数了吧？但是你有亲手制作过月饼吗？这一次，我们为你提供全套材料，你，只需要带上一双灵巧的双手！而且现场还有专业的工作人员为大家进行指导与烤制哦！成品后的月饼，将会装入精美的礼盒，并由同学们自行收藏，每人两块哦。这两块月饼，大家可以送给爸爸妈妈，请他们尝一尝你的DIY亲情月饼！

报名链接：https://www.wjx.top/jq/16766467.aspx

本期编辑：任含笑
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/IuBQ2or5bsfwd6wG1Qk_vQ
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 22:34     标题: 话说礼俗（0924）

　　礼俗是中国传统文化的词语概括，是寓礼于俗、以礼节俗的生活文化模式。“礼俗”一词很早就见于古代文献并历代传承，它的内涵丰富、覆盖面广，涵括中国传统文化的诸多方面。

何谓礼俗
　　礼俗既可以析解为“礼”与“俗”两个名词，同时也可以用作一个专有名词。从文字学角度看，《说文解字》 中记述“礼，履也，所以事神致福也”。“礼”字表示向神灵祈福的实践活动。王国维在《释礼》篇中提出“礼”字像是把两块玉盛在器皿中去祭祀，表达对先祖的敬意。从这个意义上看，最初的“礼”字代表着人类对祖先、神灵的祭祀实践行为。在后代的社会生活中，“礼”的意义扩展为礼仪、礼义、礼制等，并逐步渗透到社会生活的各个方面，成为构成中国传统文化的重要要素。
　　“俗”是与“礼”相对应的名词。据《说文解字》中记载“俗，习也”。“俗” 的原始字义，一是指鸟不断地练习飞翔，用在人事活动上指人对某种事物的仿效， 并暗含传续、习染的意义。“俗”的这种意义后来延伸为民众的习性、习惯；二是指“欲”，《释名·释言语》载“俗，欲也，俗人所欲也”。“俗”与“欲”在上古通用，俗常用作欲，表示心里的期望。
　　在古代文献中，“礼”与“俗” 连用最早出现在《周礼》 一书中。《周礼·土均》 载“礼俗、丧纪、祭祀，皆以地媺恶为轻重之法而行之”。礼俗与丧纪、祭祀并用，表明礼俗是与丧纪、祭祀相类同的生活事项。
　　在古代学术传统中，有学者主张将礼俗看作同一事物，汉儒郑玄即是代表。 郑玄认为礼寓于俗，并传承至今，当代的习俗中包含了古礼的意义。同时，也有学者主张应将礼与俗分开对待,儒孙诒让即持这种观点。他认为在《礼记》中常常礼、俗对举，这说明礼与俗不是同一事物，应该加以区分：礼是包含了一定仪式的行为活动，俗是自然生成的习惯，此礼与俗并非是同一事物。
　　以上两种说法看似对立，实则相同。如果从文字学角度看，礼与俗各有其内涵，分指不同的事物，即使是郑玄也不会否认二者的差异。但若从生活事实角度看，二者却紧密相连，很难划分。从民俗文化的形成发展角度来看，礼和俗可以交流互动，并形成寓礼于俗、礼节俗的礼俗文化。

礼俗发展史略
　　在历史进程中，俗的产生时间要早于礼的产生时间。习俗是自发形成的社会习惯，具有朴野、驳杂的特点，往往缺乏统一性，所谓“千里不同风，百里不同俗”。随着社会的发展，在面对财富、权力分配的时候，就需要将俗固定化、程式化，上升为规整的、严密的、有统一规范的礼。这样，圣人遵天地之序而制定礼，礼则可以对朴野的习俗进行节制、训导。礼俗建立在对习俗遵从的基础上， 因此用礼俗来统御人民会得到事半功倍的效果。
　　汉初之时，孙通采秦礼和古礼制定朝仪，开创了汉代制礼的先河。西汉元帝时又掀起一股恢复“古礼”的浪潮。到了东汉时期，朝统治者更加推崇儒学，注重礼制建设。这样，经过统治者的倡导和大批文人的不断实践，较为完善的汉代国家礼制慢慢形成。汉代儒生和统治者都重视礼制文化建设，实质是为了发挥礼制文化的政治作用，力图把礼制文化作为巩固“大一统”局面的措施和手段。在这种背景下，礼制向民间社会渗透、普及，统一化的婚丧嫁娶、为人处世的礼俗规则在整个社会受到不同程度的认同、遵循。
　　汉代礼俗文化的发展与汉代国家礼制文化的建设和推行密切相关。汉朝统治者通过制定国家礼制，一方面实现了对礼义的新的诠释，另一方面也实现了对礼仪形式的统一规定，使其更好地服务于政治统治。同时，通过国家礼制的制定，也对民间社会的生活习俗进行了统一要求， 从而达到对社会习俗的引导和驯化。客观上，这种做法也增强了上层礼制和下层习俗之间的互渗。庶民社会的礼俗文化也在国家礼制推行过程中获得了发展契机，日常生活礼俗形式日趋规范，最终形成传统社会礼俗文化模式。
　　唐末五代的社会动乱扰乱了秦汉以来形成的礼俗文化传统。宋朝初年，为了恢复传统礼俗之学，宋王朝统治者集合大批文人重新恢复、制定国家礼典。但是， 此时的社会发展已经出现了新的趋势，庶民阶层已发展成不可忽视的社会力量， 因此宋儒在制定国家礼制的时候，不得不将庶民生活现状考虑进来。在礼俗文化重建过程中，因俗制礼、礼俗交织的现象越来越多，礼俗关系出现了新的发展趋势，并影响了后世礼俗关系的发展。同时，私家礼仪著作的出现也是宋代礼俗文化的新特点。私人编订的礼仪著作在唐后期开始出现了宋代，私家礼仪著述成为时尚，程颢、程颐、张载、司马光、朱熹等人都曾编订过家族礼仪著述。他们倾注大量精力制订家礼条文，传家礼规范，试图通过家礼的推行来重建封建宗法宗族制度，强化家族对家庭及家庭成员的约束力，从而达到稳固基层统治的政治目的。
　　两宋以后，经过改革的仪礼著作在社会上广为流布，促进了明清时期民间社会礼俗文化的发展，并形成了具有中国文化特色的礼俗文化模式。
　　然而，到了近现代时期，随着社会大环境的变化，当中国礼俗文化遇到外来礼俗文化冲击的时候，中国礼俗文化显示出了自身的局限和弱点，从而引起人们对于中国传统礼俗文化的关注和思考。

礼俗的关系
　　从历史进程上看，中国礼俗文化从先秦时期开始萌芽，后经过两汉时期国家礼制的礼俗化之后，把礼仪观念推向庶民，加速了民间礼俗文化的定型速度，并使其成为维系秦汉以后民间社会秩序的重要手段。两宋之时，由于民俗生活的重大变迁使得礼俗文化出现了新的变革。在国家礼制加大对民间习俗吸收的同时，出现了以指导民俗生活为目的的私家礼仪著作，使得庶民礼俗获得了进一步发展的动力。但是面对近现代中国社会的剧烈转型以及西方思想的强烈冲击，现代学人开始重新思考礼俗文化的历史价值和未来发展。
　　在礼与俗的关系中，自礼形成之后，礼就对习俗进行规范和制约，并根据习俗的变迁来调整自我。同时，作为礼产生的母体文化，俗亦能在礼文仪节方面对礼进行吸收利用，不断吸收礼制的周密形式，制定规范与调试民间家族社会的条例俗规。这样，礼与俗之间的互动滋养，使得礼俗文化具有了蓬勃的历史生命力。 同时，礼俗作为一种特定的文化存在于人们的思想观念之中，也实践于人们的行为方式之中；它对社会的影响既深且远，人们的价值观念、行为方式无不受到它的影响和制约，因此，如何促使传统礼俗文化沿着积极健康的道路发展是关乎民族和国家未来发展的重要问题。

本期撰稿：邵凤丽
本期编辑：魏　娜
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/eQfL4OkdKfjVl9bFBHTLpw
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 22:59     标题: 东北笑谑艺术 | 方言、二人转（0918）

　　说起“东北”二字，你首先想到的是什么呢？火炕？白菜、猪肉炖粉条？还是大姑娘的烟袋？小编最先想到的就是“东北人”，骨子里自有的幽默感、性格的直率豪爽，性情的大大咧咧都是东北人的主要特征。要了解东北的地域文化，就离不开爱笑爱闹的东北人，而东北方言造就了独具特色的东北笑谑艺术。这其中又以“二人转”最具代表。

话说“东北人”
　　东北的地域文化中有突出的喜剧感，东北人爱笑爱闹，向来不缺乏体会幽默的能力。在他们的精神世界中，肆意放恣的笑是被用作超越日常生活的感性武器，发挥着重要的功能。东北人正因为拥有独具风格的笑的艺术使得他们对生活的认同有别于其他地域的民众。作为一种文化体系，东北民间的笑谑艺术对于建构东北人的日常思维乃至促成他们日常生活的再生产来说都是一种不可忽视的重要因素。

东北方言
　　构成东北民间笑谑艺术重要媒介的首先是东北方言。根据现象学的立场，方言反映了某一社会群体对其经验和情境的最初界定。
　　东北方言总的特征是简洁硬朗、粗犷大气、生动诙谐并富于节奏感，这与东北人普遍的爽朗、率真、昂扬、亲切、俏皮、无保留等性情倾向相当吻合。当然，东北方言也最适于传递那些属于东北人的与感情和知觉相伴随的日常观念。这是一种诞生于亲密关系和群体中的语言，没有矫揉造作，缺乏分化的社会距离感，有时会让人觉得用这种语言交往能消解掉彼此的角色感，因为它太不拘礼节了。比如东北人见面打招呼：“你干（gà）啥（há）呢？”，“上哪嘎达（地方）去啊？”——当你在感受问候者的亲热真诚时，是否同时也能体验到一种因被瞬间拉近而造成的唐突感呢？
　　在东北方言中，“中性的”、不含有感情或价值偏好色彩的日常概念是相对较少的，许多词汇和表达式都有其特定的情绪底色，从中我们可以窥见东北人日常的理想诉求。
　　东北地区平原辽阔广远，冬季漫长寒苦，长期生存于这样的环境中，养成了人们直爽任侠的性格。办事说话直来直去，“一杆子捅到底”，绝不拐弯抹角，闪烁其词；说话也高声调、大嗓门、毫无顾忌。
　　让我们试举一些有代表性的东北方言词汇。
　　诅咒、辱骂类的：瘪犊子、兔崽子、瘟大灾的、装大瓣蒜、装灯……
　　轻蔑、调侃类的：傻狍子、屯老二、老倒子、完犊子、忽悠、叽咯浪……
　　对某种心智品性的褒扬：磁实、缸缸地、尿性、够意思、老铁、好使……
　　对某种心智品性的贬义：肉筋筋的、撒谎撂屁、磨叽、羊呆二怔、贱巴嗖的……
　　对某种心境和态度的描述：欢实、憋屈、腻歪、揪心巴拉、眼泪巴叉、爱咋咋地……
　　对维护脸面失败的描述：掉架、掉链子、熊……
　　东北方言作为生活语言兼文学语言的诙谐性正是来自于它与刻板严肃的正规话语之间的巨大差距。它鲜活生动、夸张俏皮、富于煽动性和形象感、充满了“诗性的冲动”。当然它也相当粗糙。这种话语的长处就是能够恰如其分地反映人们真实的意向和情感，直录事物和生活的直接印象，较少受意识形态前提的影响，甚至它在某种程度上能够消解语言中的意识形态内容。

二人转
　　东北民间笑谑艺术最流行的形式是以东北方言为载体的“二人转”。
　　二人转是东北农民自己的戏。二人转在东北农村有着深厚的群众基础，俗语称“宁舍一顿饭，不舍二人转”。二人转的演出炽烈、放荡、疯狂，“唱、念、做、打、逗，妖冶的很，放得开，非常的无拘无束……二人转的特点，除了野，再就是屯和土！包括一点点不像话。再一个重要特点就是大喜大悲，大哭大笑，大俗大雅，大耍大闹，大起大落。不然看着没劲。梁山伯和祝英台到了二人转的戏里，全变成东北人了。比如，梁山伯说：大兄弟，你干哈去了？祝英台说：俺在后屋扯点儿小白菜儿……”
　　二人转的演出形式有三种：一人表演的“单出头”；二人表演的“双玩艺儿”；多角色表演的“拉场戏”。其中“一丑一旦”的“双玩艺儿”是它的主导形式（“二人转”即得名于此），两个演员一扮女（旦）角，俗称“上装”或“包头的”；一为男（丑）角，俗称“下装”或“逗丑的”。在两个角色中，丑角的份量更重一些，二人转的喜剧感全由他带动，所谓“七分丑，三分旦”。他与观众的即时交流也是最充分最自由的，搞笑、逗乐、戏谑、调侃主要由他来完成。
　　二人转艺术讲求“不隔语、不隔音、不隔心”，在表演中，沸腾的情感、情绪的流转带动一切，以获得“大宣泄、大释放、大痛快”。对比之下，历史和价值理性的缺失则十分显著。二人转没有被其他阶层比如文人染指过，它的观众也始终是以生活在社会底层的农民为主，具有民间创作的自发性和业余性的特点。二人转中的形象多是漫画的、夸张的、喜剧性的。这种喜剧性固然有反思及反讽色彩，但并不彻底。它骨子里的娱乐精神常常与其批判性唱反调，二者经常陷于冲突之中。

　　如今，东北人已经遍布大江南北，东北方言也成为了人们生活中“笑艺术”的重要语言之一。东北方言和二人转也成为了东北人的特有符号。

参考文献：
　　[1]周福岩《方言、二人转与东北地域文化问题》，《民俗研究》2007年第2期。
　　[2]阿成《东北吉普赛》，广州出版社2002年版。

本期编辑：秦雪
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/lCdOX9AxM-p-tjBUDdgbyQ
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:04     标题: 民俗学，从多子的石榴说起（0908）

　　希腊神话故事中有一位女神，名叫赫拉（Hera），她是天帝宙斯的妻子，都称她为天后。这位很有威仪的女神，主管人间婚姻和繁衍子孙的大事，她的古代造型是：头戴后冠，身穿艳丽的礼服，有时披上轻纱。她右手拿着一根神权杖，上面饰有杜鹃的形象（那是宙斯追求她时，时常化成的小鸟），左手握着一只丰满多子的石榴。
　　在印度佛经故事中也有一位女神，名叫诃梨帝母。据传说这位女神生了一千个孩子。但是，她生性残暴，经常抢夺别人的子女吃。最后释迦牟尼不得不惩罚和教训她，把她最心爱的儿子藏了起来。她到处寻找自己的儿子，却怎么也找不到。这样，她才懂得失去孩子的痛苦，从此彻底悔改，作了人间子女繁衍的保护神。诃梨帝母又称作“惶恐入谷鬼子母神”，她的造型是贴身偎依着攀扒着各种姿态的幼儿。不过，她最古老的形象，也是一位丰满善良的女人，左手怀抱一个幼儿，右手拿丰硕多子的大石榴。我国新疆的和田在20世纪初出土过这位女神的像；日本醍醐寺也收藏有13世纪的诃梨帝母女神画像，都是右手握着一枝对生石榴，顶端是一朵鲜艳的石榴花。
　　德国的一个博物馆里珍藏着一件公元前575年的古希腊女神雕像。这座雕像并不是罗马时代的复制品，而是原作，20世纪初从希腊出土时，女神雕像包着坚实的铅皮。这显然是古希腊人为了避免与波斯的连年战火毁及女神，才埋藏在地下的。这件珍贵的女神雕像，右手拿着的也是石榴。还有，古波斯的女神雅娜希塔的手里，托着的是一个装石榴的钵。这位女神在波斯神话中，是一位专司人类丰穰多产的女神。
　　在中国古代神话和传说中，没有找到用石榴象征人类繁衍的痕迹，甚至古文字中也没有这个“榴”字。为什么呢？《博物志》等古文献的记载解开了这个谜。公元前139年，汉使张骞出使西域，到过波斯帝国以前的“安息国”，13年后返汉，曾带回安息国盛产的一种瘤状多子水果，取名“安石榴”，安石即安息，即帕提亚古国，因汉使到该国时正当阿萨息尔王朝，故“汉书”称安息国。安石是安息的音变，以后才简称石榴。陆机在《与弟云书》中说：“张骞为汉使外国十八年，得涂林安石榴也。”张骞使西域，前十三年，后五年。《独异志》载：“汉张骞奉使大月氏，往返一亿三万里，得葡萄、涂林、安石榴，植之于中国”。《图经》载：“安石榴旧不著所出州土，或云本生西域。”《别录》记：石榴“人多植之，尤为外国所重“。《酉阳杂俎》也说：“大食勿斯离国石榴，重五六斤。”现代世界百科辞典上几乎都记载了石榴原产地在伊朗，甚至说是扎格罗斯山脉为集中产地，这里正是古代的安息国。上述材料足以证明，石榴是从公元前2世纪的古波斯传入中国的。古波斯的信仰习俗，也随着石榴的传播，向西方，自然很早就传入了希腊；向南方，传播到了印度；向东方，即由张骞一行开辟丝绸之路后，也传入中国。于是，石榴作为象征人口众多、子孙满堂的神果进入了中国习俗，直到今日。
　　公元6世纪的北齐，有一件载入史册的真人真事。安德王有一次到李妃娘家赴宴，李妃母亲宋氏就送给皇帝两个石榴。当时，皇帝和身边一些人都不明白这是什么意思，便把石榴扔掉了。这时，太子太傅魏收说：“石榴房中多子，王新婚，妃母欲子孙众多。”皇帝一听，很高兴，命令魏收赶快把石榴拿回来，同时赏赐了他美锦二匹，见《北齐书·魏收传》。可见当时我国北方已经有这种以石榴预祝子孙多的风习了。到了唐宋时期，宫廷内外与民间，互赠石榴祝愿多子多福之风就更盛行了。新中国成立前后，订婚时聘礼赠石榴或石榴花盆、婚礼中新娘衣藏石榴的风习在一些地方还流行。
　　那么，这种用多子的石榴象征子孙众多的现象，能在这么长的时间、这么广的地域流传不息，说明了什么呢？它们构成了怎样的类型？形成了怎样的稳定特点？它们又是怎样传播、保留、发展下来的呢？回答这些问题的专门科学，就是民俗学，所有这些传承文化的事象，都是民俗现象。
　　神话故事和宗教传说中的多子石榴，是在口头上传播的。女神造型中的多子石榴、婚姻产育礼仪上的多子石榴是在祭祀、祈福等行为上传播的。石榴多子与人间多子多孙的联想、构思，又是属心理上的传播。通过口头、行为、心理的世代传袭，才形成了横跨欧亚大陆的祈求人丁兴旺、祝愿多子多孙多福寿的习俗类型之一。石榴象征多子的风习和我国各地流传的“枣、栗子”（早立子），“连招花”（连招贵子）等祝子孙繁衍的习俗汇合在一起，构成了我国社会民俗中的一个传统：无限制地扩大发展直系血亲的家族。到了今天，这种习俗显然有了很大的改变。
　　从这一习俗中，可以看出凡是人类社会发展中传承下来的文化现象，都有它们的民俗特点。民俗学正是研究这些事象的专门学科。在我国，研究这些现象的人和著述，古已有之。记录这些事象的人和资料就更多了。那时候多称之为民俗、民风、风俗、习俗、俚俗，对它的记录、研究也没有什么科学性和系统性。
　　民俗学，它的国际名称叫Folklore，首先在英国兴起。这个专有名称是一位名叫汤姆斯（W．J．Thoms）的英国考古学者，在1846年首先提出来的。它的含意是“民众的知识”或“民众的学问”。这个名词，最初只是用来取代“民间旧俗”这一习惯称呼的，但是在使用过程中，越来越确定了它的科学概念。它包括两方面的意思：一是指世世代代传承下来的风俗、习惯和口头故事、歌谣等；二是指研究民俗的科学理论。1878年，英国正式建立了民俗学会。自此以后，各国也都采用民俗学作为这一国际性学科的名称。
　　1922年，北京大学出版了《歌谣》周刊，在发刊词中最早采用了“民俗学”译名，把民俗学的研究提到了很重要的位置。1927年，在广州中山大学成立了民俗学会。第二年，出版了《民俗》周刊、民俗丛书。从此，民俗学这个名词才随着民俗科学的兴起开始普及起来。
　　民俗学在早期，研究的范围比较狭窄，甚至把着重点放在祭祀、禁忌等民间信仰方面。我们前面讲的石榴象征祈求多子多孙的意义，正是早期民俗学的着眼点。古希腊人怎样供奉天后赫拉？古波斯人怎样崇拜雅娜希塔女神？古印度人和后来信奉佛教的中国人、日本人怎样信仰诃梨帝母神？各国民间是怎样用石榴来祈求多子多孙？民俗调查和研究都只限于此。
　　后来，随着民俗学的发展，范围扩大了。不仅注意了信仰、仪礼，也注意了民间生产、生活等各方面的风俗习惯。也就是说，不光注意了民间对石榴多子的信仰，同时也注意了民间栽培石榴和食用石榴的种种习俗；更进一步，民俗学还研究馈赠石榴的民间社会交往、石榴花在民间观赏的习俗，以及石榴在民间医疗中的入药习俗等。
　　比如，《齐民要术》这部古代民间经济生产的日用百科书，就较详细地记载了民间栽石榴法。它说：石榴的插枝压条法有两种，一种是竖枝，一种是横埋。竖枝是埋“一重土”再压“一重骨石”；横埋也必“安骨石于其中”。《便民图纂》也记载：石榴压条，“根边以石压之，则多生果”。在民间，栽石榴埋骨，有施磷钙肥的科学意义，放石有固根的作用。此外，民间花卉园艺栽培还有口头俗传，说“石榴、石榴，安石绪榴”，这正是“以石压之，则多生果”的又一依据。可是，这个依据又显然是对“安石榴”这个名称的误解，以讹传讹，把安石国（安息国）产的石榴，附会并引申出安放石块压枝条栽培方能多结水果的口头传说。
　　公元6世纪，北魏散文家杨衒之在他的名著《洛阳伽蓝记》中，记了一首当时的洛阳短谣：“白马甜榴，一实直牛。”白马是洛阳白马寺。北魏盛时，京城各佛寺遍种奇花异果，以白马寺塔前的石榴和葡萄为最出名。据记载，榴果大的“重七斤”，皇帝常常把这里的石榴赐给宫人，宫人又转赠亲戚，饷历多家。民间既盛赞了白马寺石榴的硕大，也暗示了这种石榴在宫廷贵人间的价值。“白马甜榴，一实直牛”，用现代口语译的话，即为“白马寺的甜石榴，一个果子大如牛”，或后一句译作“一颗果实值头牛”。
　　在民间，关于石榴的饮食习俗也有许多特色。人们对石榴这种水果本来就很以为怪，《事类合璧》里所引：“榴者，天下之奇树，九州之名果；十房同膜，千子如一。”因此，对吃石榴子也别有风味，甚至赞它可以“御饥疗渴，解酲止醉”。按《本草纲目》，石榴有甜、酸、苦三种。古人吃榴以甜榴为佳。据《酉阳杂俎》上说：“南诏石榴，子大皮薄，如藤纸，味绝于洛中石榴，甜者谓之天浆。”《本草衍义》说：“又有一种子白莹澈如水晶者，味亦甘，谓之水晶石榴。”《农桑通诀》中介绍了北方人吃石榴的一种习惯，说：“北人以榴子作汁，加蜜为饮浆，以代杯茗。”这应当说是用石榴做果子露代茶为饮料的古例。这部书中还介绍了储存鲜石榴的方法，“取其实有棱角者，用熟汤微泡，置之新瓷瓶中，久而不损”。《群芳谱》也介绍说：“选大者连枝摘下，安新瓦缸内，以纸十余重密封，盖之。”足见吃石榴之俗，在民间是很有点儿影响的。另外在《方舆胜览》中，又记载有用石榴花做酒的地方，也算得上地方特产了。
　　石榴在民间入药，甚至比做鲜果吃更为普及。据《广雅》和《别录》记载：甜榴可食，酸榴入药；甜的也不可多食，虽无毒，“损人肺”。其究竟有多少医学根据，不详。但关于石榴的民间偏方，却有许多，列举二三如下：
　　1、酸石榴皮，疗下痢、止漏精。（《别录》）酸石榴皮可合成断下药，石榴要老木所结，收藏陈久的为好。“微炙为末，以烧粟米饭为丸。梧桐子大，食前热水饮下，三十至五十丸，以知为度。如寒滑，加附子、赤石脂各一倍。”（《本草衍义》）
　　2、石榴东行根治蛲虫寸白。（《别录》）石榴根，“东南引者良”，切一升，水二升三合，煮取八合，去滓，少加米做成稀粥，空腹吃后，虫下。（《海上方》）
　　3、石榴根和壳可做染须发口齿的药。（《广雅》）
　　4、石榴花可止血。“其花百叶者”干后做末，吹到鼻中，止“心热吐血及衄血”（《广雅》）。又，用石灰一升，石榴花半斤，捣末敷刀斧伤破血处，可止。（《海上方》）
　　这里特别具有民俗特点的是：石榴根治虫，一定要伸向东方或东南方的才行，止血榴花非百叶者不可。这种民间偏方究竟包含多少科学性，不得而知，但它却在民间不胫而走。
　　民俗学对以上这些民间生产、种植、饮食、医药、口头传说、谣谚也都是要加以调查研究的。所有这些都从社会生活的各个方面，反映出了传承文化发展的面貌。从多子石榴的种种民俗类推开去，不难理解，当代民俗学的领域并不是狭窄的，而是涉及经济、社会、信仰、艺术等多方面传承事象的科学。
　　民间栽培石榴、饮食石榴的普及，自然导致民间作品常以石榴或石榴花为题。《采花歌》《孟姜女十二月花歌》都唱到了石榴花。在文人作家中，自晋以来，为石榴做赋、咏诗、填词的大有人在。晋代潘岳写的《安石榴赋》，赞其为“天下之奇树，九州之名果”。唐代元稹作《感石榴二十韵》借石榴的遭遇述怀：“何年安石国，万里贡榴花；迢递河源道，因依汉使槎；酸辛犯葱岭，憔悴涉龙沙。初到标珍木，多来比乱麻；深抛故园里，少种贵人家。……”此诗也从侧面展示了石榴引入中国后的历史风貌。
　　石榴传入中国后，又逐渐产生了有关石榴的民间传说和故事。像三国时《环榴台》的传说，就是古代较早的关联到石榴的传说：相传，东吴的孙权，十分宠爱潘夫人。夫人最喜欢到招宣之台去玩赏、饮酒。有一次她喝得烂醉，把食物呕吐在玉壶中。当侍女到台下倒壶时，拾得一只宝石指环，就把它挂在一棵石榴树枝上。因此，给这个台取名叫作“环榴台”。这件事被吴国的朝臣知道了，就有人出来给孙权提意见，说：“如今，吴蜀争雄，这‘还刘台’一语对我们不祥，却对刘备有利。”孙权一听，下令把台名改称“榴环台”。原故事见《拾遗记》。这个传说至少告诉我们三国时，石榴在宫廷苑囿中已经是珍贵的观赏花木。其后自魏晋，历经南北朝、隋、唐至宋，石榴作为奇树，一直遍植宫廷、寺院。前面所引北魏时洛阳白马寺的石榴就是一个例证。梁武帝女到合肥浮槎山出家时，在山上建了道林寺，亲手栽了石榴。唐代杨贵妃、代国公主等人也曾在宫苑中都广植石榴。经过上千年的种植，洛阳一带就成了我国石榴的著名产地。于是，在这里也随着就出现了不少关于石榴仙女的故事。
　　传说在天宝年间，洛东有个名叫崔元微的人，带领家人进山采药，过了一年才返回家园。这时宅中蒿莱满院，很是荒凉。崔某命家人歇息，独坐院中。这时，有四位自称姓杨、姓陶、姓李、姓石的美貌女子来求暂歇院中，说去探望封十八姨。过一会儿，自称封十八姨的妇人来到。她们相聚饮酒。姓石的女子叫阿措，与封十八姨发生口角，不欢而散。众女子又来求崔某保护，说封十八姨将加害于她们，让崔某做一面红幡，上画日月星，树在院东。果然，有一天，东风自洛南吹来，折枝飞沙，十分狂暴。这时，只见院中繁花不动，崔某才知道那些美女都是花精。石阿措，就是安石榴。后来众女子来赠崔某数斗鲜花，令他服下，得以长寿。直到元和年初，事过五六十年，崔某还像三十岁的人一样年轻。原故事见《酉阳杂俎》。
　　在中国的口头文学中，石阿措是最早见于记录的石榴女神。在希腊、罗马的古老故事中，花草树木都是女神，但关于石榴的故事却还没见到，足见石榴在我国民间口头文学中的精灵形象还是很珍贵的。石榴这种奇树，到了南宋时也有口头传说，甚至被载入史册。绍兴年间有一个传说：汉阳地方有一名孝妇，被诬为杀死婆母的凶手，她提不出证据来辩明自己无辜，于是被定成死罪。行刑前，孝妇把发髻上戴的石榴花枝交付给行刑人，让他插到石缝里。她说：“如果石榴枝在石缝中生长了，就证明我是冤枉的。”孝妇屈死后，行刑人按她的话，把石榴枝插入石缝。石榴枝果然生长起来，秀茂成荫，年年开花结果。原记录见《宋史·五行志》。这是继晋代《东海孝妇》之后，元代《窦娥冤》故事之前的一个孝妇冤的好故事，石榴枝以它的奇异魔力构成了故事的精华所在。
　　从多子的石榴中，引出了这样一些歌谣、故事，使我们看到民间文学在民俗学领域中占有多么重要的位置。目前，民俗学界有把民间文学从民俗学中单独分离出去的主张，但是，从民间文学的构思、艺术形象、流传来看，民俗的特点又是十分鲜明的。因此，即使把民间文学完全放到文学领域中，恐怕也应当是具有民俗学价值的文学特殊门类。民间口头文学是离不开它的民俗母胎的。民俗学本身就像多子的石榴一样，把人类社会的民俗事象，进行了科学的分类，形成了“十房同膜”的体系，构成了“千子如一”的民俗性格。

原文定稿于1981年6月，1983年初收入《民俗学丛话》，上海文艺出版社

本期撰稿：乌丙安
本期编辑：冯姝婷
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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:16     标题: 入泮礼 | 开书养正，开笔添智（0902）

　　古代开学仪式的第一课即是“正衣冠”。古人认为：“先正衣冠，后明事理。”入学时，新生要一一站立，由先生依次帮学生整理好衣冠。然后，“衣冠整齐”地排着队到学堂前集合。恭立片刻后，才能在先生的带领下进入学堂。把衣冠、容貌打理得有条不紊，既相当于理清了思路，同样也是对先贤、老师的尊敬。
　　“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”——《礼记·学记》。正所谓“一日为师，终身为父”、“师徒如父子”，步入学堂后，先要举行拜师礼。首先要叩拜大成至圣先师孔子神位，双膝跪地，行三跪九叩之礼；然后再拜老师，行一跪三叩之礼。除了行拜师礼之外还要交学费或者赠送物资（六礼束脩）。古代的私塾、学堂，类型不完全一样：有些家境富裕者聘请先生到家中，为族人子弟教书；多数普通家庭，则是自发组织起来，借助寺庙、祠堂等场所，请老师来授课讲学，所以学费并无定数，往往量力而行。这种学费，雅称“束脩”或“贽见礼”。所谓六礼束脩，即古代行拜师礼时弟子赠与老师的六种礼物，分别是： 芹菜：寓意勤奋好学，业精于勤；莲子：莲子心苦，寓意苦心教育 ； 红豆：寓意鸿运高照；红枣：寓意早早高中；桂圆：寓意功德圆满；干瘦肉条：以表达弟子诚心诚意。
　　“君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉。”——《礼记·学记》。好好洗手，方能专心学习。磕完头、送完礼之后，学生们未免已经衣冠不整、“风尘仆仆”，所以还会被提醒“正衣冠”。不仅如此，老师们会把提前准备好的脸盆拿出来，里面注满清水，让学生们逐次把手放入盆中，手心手背来回洗，洗净之后拿毛巾擦干。这不是一次普通的洗手，而是希望孩子们以后能够专心致志，心无旁骛地读书学习。

　　在古代“开笔礼”是极为隆重的典礼，对每个读书人来讲有着重大的意义。开笔礼是入学礼中最重要的部分,通常包括：朱砂开智、击鼓明志、描红开笔 、拜笔师等环节。朱砂开智是指老师拿着蘸有红砂的毛笔，在学生眉心处画一个小点儿，就如同人们脸上长的“痣”，取其与“智”谐音，寓意开通智慧，通达明理。击鼓明志来源于《学记》，其中曾提到“入学鼓箧，孙其业也”。意思是说，学堂以敲鼓为令，学生听到鼓声后，就要打开书包，读书听讲。把“击鼓明志”专门当作入学礼的一个重要环节，既是让学生们提前适应这种氛围，也是引起大家对读书的重视。描红开笔是指老师带着同学们写下人生的第一个字，一般都是“人”、“一”等简单字。拜笔师，据说秦国的大将军蒙恬发明了毛笔，所以被视为毛笔制造业的祖师爷，进而在一些私塾、学堂里面也受到尊奉。

参考文献：
王丽著:《追寻失落的中国教育传统 》,北京,教育科学出版社2010年版。
胡适著:《容忍与自由 》,北京,同心出版社2012年版。
陈澔注:《礼记》,上海,上海古籍出版社1987年版。

本期撰稿：祁业华
本期编辑：祁业华
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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:25     标题: 七夕秋，鹊横流（0828）

　　在民间传说中，每年七夕，人间所有的喜鹊会飞上天河，搭起一条鹊桥，帮助分离一年的牛郎和织女相会，因而在中华文化中“鹊桥”常常成为男女情缘的缔结象征。

喜鹊相貌如何？
　　喜鹊的羽毛黑白相间，黑色中还闪耀着紫色的光辉。后面拖着一条中间宽末端尖的尾巴，栖在枝头时常上下翘动。《汉典》对“喜鹊”的注释为：“动物名。燕雀目鸦科。嘴尖，尾长，身体大部分为黑色，腰、体侧、腹、肩及翼尖为白色，齐声嘈杂。生活于西北非、欧亚大陆及北美洲的西部，杂食性。民间传说，听说喜鹊鸣叫，表示将有喜事降临，故称为喜鹊。”据《禽经》记载：“仰鸣则阴，俯鸣则雨，人闻其声则喜。”
　　古人不仅把喜鹊的相貌介绍了，还直接关系了民俗的象征体系，古人对喜鹊真是“情”到用时方恨少。在古代，喜鹊还被人们称为“圣贤鸟”。古人认为，喜鹊一年到头，不管在何时、何地、何种情况下发出的声音始终都是一个调，一种音，所以称之为“圣贤鸟”。不要觉得匪夷所思，在儒家先贤眼中的圣贤、君子，就是要表现得像喜鹊那样恒常、稳定、明确、坚毅、始终如一。因此，儒家学派则教育人们向喜鹊学习，甚至把喜鹊当成圣贤的某种模板。

喜在民间
　　自古以来，喜鹊都是深受人们喜爱的鸟类之一，是好运与福气的象征。已经深入到我们的生活、传说和文化表达之中。在农村有新人结婚时我们一般都能看到用“喜鹊登枝头”的剪纸来装饰新房。喜鹊是中国画中常见的题材，画喜鹊预兆喜庆的风俗大为流行，画作样式也多种多样：两只鹊儿面对面叫“喜相逢”；双鹊中加一枚古钱叫“喜在眼前”；流传最广的，则是鹊登梅枝报喜图，称为“喜上眉梢”；一只獾和一只鹊在树上树下对望叫“欢天喜地”。另外喜鹊还经常出现在中国传统诗歌、对联中。

春联三则
喜鹊登枝盈门喜  春花吐艳遍地春
喜鹊登枝福韵高  清风入树春声远
枝头喜鹊扬眉报喜  雪里春梅翘首迎春


《次韵受益喜晴二首》
方回
高楼晓气清，钟鼓报新晴。
乍睹阳乌色，频闻喜鹊声。
纵难期上熟，差足慰深耕。
忍见民穷极，唯宜岁事成。



　　对联、诗歌如果是文化精英的作品，那关于喜鹊的传说或许更贴近大众。有一个美好的传说，叫“鹊印”，记录在晋代干宝的《搜神记》中。说的是汉代张颢击破山鹊化成的圆石，得到颗金印，上面刻着“忠孝侯印”四个字，张颢把它献给皇帝，“藏之秘府”，后来张颢官至太尉。从此，“鹊印”就用来借指公侯之位了。古人多利用这个典故创作诗词，如，唐代岑参《献封大夫破播仙凯歌》之三说：“鸣笳叠鼓拥回军，破国平蕃昔未闻。丈夫鹊印摇边月，大将龙旗掣海云。”明代徐渭《边词》之十九也说：“手把龙韬何用读，臂悬鹊印自然垂。”明代陈汝元的《金莲记·偕计》中说：“李广难封，岂忘情于鹊印；冯唐虽老，尚属意于龙头。”
　　讲完富贵王权的历史故事，下面再讲一则闽南传说——喜鹊报错信。很久很久以前，喜鹊非常的漂亮，全身羽毛五光十色，又喜爱到处宣传喜讯，闽南先民尊称它为“客鸟”。可是现在，喜鹊却灰头土脸，还落到给黄牛收拾虫子的地步，究竟是怎么一回事呢？原因很简单，喜鹊报错信。早先，人间没有牛，粮食非常的稀少。人们很想知道应该隔多久吃一顿饭，既节省粮食，又不至于饿死。就这样，喜鹊带着人间百姓的疑问飞上天庭。在天庭门口，喜鹊遇见了神牛，喜鹊请求神牛说：“神牛神牛，请你帮助一下凡间可怜的人们，请示玉帝，人应该多久吃一顿饭。”善良的神牛就向玉帝禀明一切，并回来向喜鹊传话：“玉帝说三天吃一餐。”喜鹊性急，没听清楚就飞下凡，并对老百姓说成一天吃三餐。结果人间粮食不济，饥荒连年，盗抢成风。玉帝知此事大怒，令牛下凡给人犁田，从此粮食增产，人们才够吃。喜鹊也受到责罚，美丽的羽毛被抹成黑色。因为牵连了牛，喜鹊非常内疚，于是喜鹊经常飞到牛身上，帮牛赶赶虫子。

“喜”从何来？
　　喜鹊既然称“喜”，一定会有与之相匹配的典故。宋代人彭乘《墨客挥犀》卷二载：“北人喜鸦声而恶鹊声，南人喜鹊声而恶鸦声。鸦声吉凶不常，鹊声吉多而凶少。故俗呼喜鹊，古所谓乾鹊是也。”这是对喜鹊的声音喜恶做的判断。唐代张鷟的《朝野佥载》卷四中有这么一个传说：“鹊噪狱楼”，故事与“乌夜啼”颇为类似：“贞观末，南唐黎景逸居于空青山，有鹊巢其侧，每饭食以喂之。后邻近失布者，诬景逸盗之，系南康狱月余，劾不承。欲讯之，其鹊止于狱楼，向景逸欢喜，似传语之状。其日传有赦。官司诘其来，云路逢玄衣素衿所说。三日而赦至，景逸还山。乃知玄衣素衿者，鹊之所传也。”喜鹊的叫声为“喳喳喳喳，喳喳喳喳”，意为“喜事到家，喜事到家”，所以喜鹊在中国民间是吉祥的象征。
　　这是中国很传统的鸟兽报恩故事类型。一只喜鹊因为老吃“邻居”喂饲的饭食，对人起了感激之心，当主人落难的时候，不但亲自到狱楼上去传好消息，还化身为人，假传圣旨，帮助恩人脱难。“玄衣素衿”，正是喜鹊的服装形象。中国的故事不仅把动物形象惟妙惟肖的写出来，还会给吉祥的事物赋予更多的传奇色彩。

鹊桥——牛郎织女之幸福，喜鹊之悲壮
　　在我国关于喜鹊最优美的传说还属“鹊桥相会”。因为这个传说，银河也被称为“鹊河”，七夕节以牛郎织女的民间传说为载体，表达的是已婚男女之间不离不弃、白头偕老的情感，恪守双方对爱的承诺。

牛女相期七夕秋，相逢俱喜鹊横流。
彤云缥缈回金辂，明月婵娟挂玉钩。
燕羽几曾添别恨，花容终不更含羞。
更残便是分襟处，晓箭东来射翠楼。
——曹松《七夕》


　　感人爱情故事的背后，隐藏着喜鹊的悲壮。这一天，织女渡银河与牛郎相会，喜鹊贡献出羽毛和身体，填河成桥，以至于七夕这一天过去之后，许多喜鹊头顶的毛都没有了。一边是爱情，一边是悲壮。唐代黄滔《狎鸥赋》说：“因嗤鸿渚，盖春去以秋来；翻笑鹊河，竟离长而会促。”《全宋词·鹧鸪天》说：“织女初秋渡鹊河，逾旬蟾苑聘嫦娥。”宋代人罗愿《尔雅翼》也就曾搭过桥之后的喜鹊有过一段记载：“涉秋七日，鹊首无辜皆秃。相传是日河鼓与织女会于汉东，役喜鹊梁以渡。故毛皆脱去。”
　　就喜鹊头顶羽毛脱落一事，民间传说有两个版本：其一为牛郎从喜鹊的头上走过，把头顶的绒毛都踩没了；其二为喜鹊搭鹊桥让牛郎织女相会，惹怒了天帝，所以把它们头上的毛都拔了。不管哪种传说，反正喜鹊就是秃顶了，舍己为人的悲壮。喜鹊是“吉祥”的象征。头顶秃了，可能显得不完美，真正的原因大家也不会去深究，而是以凸显喜鹊的高风亮节为主旋律。喜鹊“牺牲小我，成就万家幸福”所以叫它“喜鹊”？

　　中国文化博大精深，每一个节日的由来都是一种文化象征，具有文化内涵，泱泱大国，五千年文明的积淀，唯独喜鹊以“喜”博天下。

参考文献：乌丙安，《从喜鹊、喜鹊登梅到七夕鹊桥会——民俗象征体系话题》。

本期编辑：李泽鑫
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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:32     标题: 节气|处暑：暑气已去天转凉（0823）

　　处暑，是二十四节气之中的第十四个节气，每年8月23日前后，太阳到达黄经150度。《月令七十二候集解》:“七月中，处，止也，暑气至此而止矣。”处暑在每年的七月中，“处”是指“终止”的意思，处暑意味着夏天的暑热正式终止了。“立秋处暑天气凉”“处暑热不来”。 节气到了处暑，气温进入了显著变化阶段，逐日下降，人们不会再有暑气逼人的感觉了。“七月八月看巧云”处暑节气正处农历七月。这个时节，柔和的凉风习习吹来，让人感到阵阵凉爽，就连天上的云彩也显得疏淡自如，不像夏天大暑时那样浓重。

处暑三候
　　1.处暑第一候“鹰乃祭鸟”。这时候，老鹰猎将捕捉到的猎物先陈列出来，好像在祭拜一样。
　　2.处暑第二候“天地始肃”。从此时起，天地之间肃杀之气渐渐增强，所以古时候常在这一个时节进行处决犯人，谓之“秋决”，即是为了顺应天地的肃杀之气而行刑。《吕氏春秋》上说：“天地始肃不可以赢。”告诫人们秋天时天气肃杀，人不能骄盈，要收敛。
　　3.处暑第三候“禾乃登”。这里“禾”是黍、稷、稻、粱等作物的总称。“登”是成熟的意思，“禾乃登”意思是谷类到了处暑节气已经成熟，可以收获了，是一个非常值得庆贺的日子。

处暑风俗
　　盛大的开渔节
　　处暑期间，海域水温依然偏高，鱼群会停留在海域周围，鱼虾贝类已经长成，对于生活在沿海的渔民来说，是渔业收获的一个大好时节。每年处暑节气，浙江沿海一带，在东海休渔结束的那一天，要举行盛大的开渔仪式，欢送渔民开船出海，进行捕捞作业。“开渔节”时，渔船都在港口停靠，帆樯林立、千舸锚泊，随着仪式的开始，瞬间所有渔船机器轰鸣、汽笛长鸣、百舸齐发。开渔节的主要内容有千家万户挂渔灯、千舟竞发仪式、文艺展演、海岛特色旅游、海产品展销、民俗曲艺演出等活动。
　　鬼节祭祀
　　民间认为从七月初一开始，鬼门大开，直到月底关鬼门为止，都适合举行普渡布施活动。普度活动要竖灯篙，放河灯招孤魂，还要搭建普度坛，架设孤棚等，最后到鬼门关闭时才结束。友情提示，胆小的同志们，七月尽量少出门。　　放河灯
　　“七月十五是个鬼节；死了的冤魂怨鬼，不得托生，缠绵在地狱里非常苦，想托生，又找不着路。这一天若是有个死鬼托着一盏河灯，就得托生。”
　　—— 《呼兰河传》

处暑美食
　　美味的处暑百合鸭！
　　老鸭味甘性凉，具有滋阴补虚、清热润燥的功效，同时，处暑时的鸭子也最肥美。鸭子的做法花样繁多，有白切鸭、柠檬鸭、子姜鸭、烤鸭、荷叶鸭、核桃鸭等。老北京人最爱吃的是处暑百合鸭，这种鸭子的制作要选用当季的百合、陈皮、蜂蜜、菊花等养肺生津的食材来调制老鸭，芳香可口，营养丰富。
　　龙眼、稀饭加白丸子！
　　龙眼偏温性，有益心脾，补气血的作用。在福州当地，老一辈人的吃法就是剥一碗龙眼，混着稀饭一起吃。白丸子是一种糯米丸，做法很简单，将糯米粉搓成一小粒一小粒，煮汤，再加点糖，味道清甜，既可补充碳水化合物，又可以解夏天的口腻。
　　处暑酸梅汤，火气全退光！
　　乌梅中的有机酸含量非常丰富，能有效地抑制乳酸，降低疲劳感，除掉使血管老化的有害物质。制作方法也是超级无敌之简单，在夜间用开水冲泡晒干的梅子，再加冰糖。煮好放凉后，装进木制有盖的冰桶中，等到温度降低，喝起来酸中带甜，甜中微咸，口感甚佳。

　　“处暑天还暑，好似秋老虎”“处暑天不暑，炎热在中午”“处暑处暑，热死老鼠”，处暑天气并未出现真正意义上的秋凉，还要防止“秋老虎”。所以各位宝宝们还是要记得防暑哦。

本期撰稿：邵凤丽、姚晨晨
本期编辑：姚晨晨
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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:38     标题: 夜色柔，蛙儿鸣，点点星外祭祖忙——辽中蒲河村五月十三调研杂记（0821）

　　蒲河幽幽，蒲草青青。蒲河村的日，是恬静而安然的；蒲河村的夜，是热闹而忙碌的；蒲河村的人家可爱却不乏风趣。这是一个平凡中又透露着不平凡的村庄，它的平凡，是因为它同中国广大农村一样，面朝黄土背朝天是这里最普通不过的景致；它的不平凡，恰也在这些挥汗如雨的满族乡民身上，每年该村的肇氏家族都会举行祭祖仪式。小编能有幸一睹该村庄的风采缘于2017年6月6日-6月7日，我们辽大师生一行四人第一次来到了辽中县蒲河村，开始了为期两天的调研。说起蒲河村，不说不知道，一说保准让你吓一跳，现且听小编细细为你道来吧。
　　蒲河村毗邻沈阳，位于辽中县北25公里处的珍珠湖东侧，因一条流经辽中境内的蒲河而得名，又因大多数村民都是满族人，也叫蒲河满族村。据当地新修的家谱记载，现居住在辽中蒲河村的村民大多数属于爱新觉罗密雅纳支系，以“肇”为姓。清朝入关前，一部分随多尔衮到关内作战，另一部分则留守在盛京十里码头（沈阳的马路湾）镇守京城。雍正二年，又奉旨移防到辽中、新民一带。此后，便世代扎根在蒲河这片热土上。
　　话说，在蒲河村西北一华里处，有一座距今已有240余年历史的祭祖祠，也就是该村的肇姓家庙。由于修建水库，该庙于2003年又得到新建。该庙门口有一座石碑，碑刻内容记录的是满族“三仙女”神话故事。据介绍，该庙本身是关帝庙，随着日后的发展，家庙不断得到扩建，逐渐形成了现在的规模。庙里除了设有关帝像以及祖宗板外，还供奉着华严大师和南海大士，胡三太爷、子孙娘娘、十不全等。而每年农历五月十三祭关帝日，肇氏家族都会在此举行祭祖仪式，每年到此参加祭祖的大约有三四百人，可谓热闹非凡。
　　除此之外，这座家庙内还竖立有满族特有的神物——索罗杆。索罗杆亦称作“神杆”“得胜杆”“祖宗杆”“妈妈杆”等。在满族民间传说中，索罗杆原是老罕王努尔哈赤年轻时上山采参用的“索拔棍”；而民间在杆座下放的三块“神石”，则是老罕王采参打猎时烧饭用的“支锅石”。索罗杆在满族家祭中祭天还愿时使用，祈祷感谢天神(满语称“阿布卡恩都哩”)的赐福和保佑。通常每次大祭都要更换新的索罗杆或重新立杆，并用杆尖蘸猪血，把猪的喉骨套在杆尖上，杆顶端还绑有猪内脏等碎肉以及五谷杂粮，这些都是用来饲喂乌鸦或喜鹊的，因为在民间有“狗救驾”“鹊救驾”的故事。
　　据说，满族的祖先努尔哈赤有一次被明朝总兵李成梁追赶，眼看追近，努尔哈赤急忙躲藏在一片芦苇荡里，追兵难以寻找，就火烧芦苇荡，顿时，大火蔓延起来，追兵以为努尔哈赤被活活烧死，其实他只是被烟熏了，当火势就要蔓延到努尔哈赤身上时，有一只黄狗跑到水里，沾一身水，在努尔哈赤身上打滚，他身上的火就被扑灭了，但黄狗却累死在他身旁。后来，当明兵前来寻找时，一群喜鹊铺天盖地落在努尔哈赤的身上，明兵以为喜鹊在叼啄尸体，于是就撤兵回朝了。等努尔哈赤醒来时，发现身上落着喜鹊，身边躺着一条黄狗，这才明白是黄狗和喜鹊救了他。“狗救驾”和“鹊救驾”的故事不一定真实，但对过去以狩猎为生的满族人来说，狗是猎取生活资料的主要生产工具。满族人出猎时以狗为向导，跟踪追捕野兽。好的猎犬，不但能寻踪报讯，还能直接捕获野味，所以满族人对狗十分偏爱，有的地方在满族姑娘出嫁时，还有把狗作为陪嫁的习俗。
　　由于祭祀活动在6月7日凌晨3点半左右才正式开始，经过几番辗转，我们一行四人大约在7日凌晨2点钟又驱车赶到了蒲河，此刻蒲河的夜晚，除了我们几人，只有星星点点，时有蛙声鸣和，不禁让人想起辛弃疾的一首词：“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年，听取蛙声一片。七八个星天外，两三点雨山前。旧时茅店社林边，路转溪桥忽见。”在车里等了半个多小时，终于见到有人前来庙里，开始做祭祀前的准备。
　　在一片嘈杂声中，祭祀活动随着准备工作的结束也开始了。在报恩堂前，大家自觉地围成了半圆，里外有三层左右。据了解，此次家祭属于许愿祭的一种，许愿祭是指某家某户为家庭中的不幸、不吉等事件，求祖神保佑、逢凶化吉,若如愿,便设祭报祖的祭祀活动。若如愿以偿,便行祭祖,亦称还愿，还愿祭祀时间依许愿时许诺的时间而定。谁许愿,谁家跳神祭祀,过程及礼仪与常见家祭相同。还愿祀神以许愿者所求为主神,其他神兼祭。就如被访谈者所说的那样“许给谁的，就给谁。”
　　众所周知，在满族的祭祀过程中，最重要的仪式就是领牲了，领牲就是向神祖献牲。根据萨满教灵魂观念，祖宗的游魂能依附着动物的耳朵回来，水灌进猪的左耳朵里，如果公猪嚎叫，耳朵扑楞起来，即意味着祖灵已经“领牲”，合族再行跪叩礼。若猪耳朵不动，不是萨满本身不净、神器不洁，就是族人不敬，得反复念神词灌水，一直到猪耳朵动了为止。
　　另外，这头猪必须是黑色公猪、纯毛。在过去，办祭前一年就开始将猪分槽分圈饲养，但现在早已不是从前那样了，这次献祭的猪是前几天从市场上买来的，一直放在庙里面，有专人看管。此次的祭祀活动在半个小时左右就结束了，后续则是零零散散的祭拜活动，一直持续了几个小时。

本期撰稿：李文娟
本期编辑：李文娟
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作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-9-26 23:45     标题: 节气 | 立秋：凉风初来秋社忙（0807）

　　立秋预示着炎热的夏天即将过去，习习凉风迎面吹来。可谓“新凉涤残暑，细雨作秋声”。每年8月7日或8日，太阳到达黄经135度时为立秋。《月令七十二候集解》：“秋，揪也，物于此而揪敛也。” 此时万物开始“揪敛”，即收敛的意思。立秋时北斗星的斗柄指向西南，禾谷成熟。立秋节气以后，下一次雨凉快一次，用“一场秋雨一场寒”来表达立秋后的天气再形象不过了。

立秋三候
　　初候：凉风至。“立秋”带来的首先是天气的变化。从这一天开始，气温逐渐下降， 民间有谚语“立秋之日凉风至”。立秋后，我国许多地区开始刮偏北风，偏南风逐渐减少。小北风给人们带来了丝丝凉意。除了凉凉秋风还有晶莹剔透的露珠随着秋风而至。
　　二候：白露降。由于白天光照仍很强烈，温度较高，夜晚的凉风吹来形成了昼夜温差。每当清晨，空气中的水蒸气凝结成一颗颗晶莹的露珠，宛如从天而降的珍珠般在枝头摇曳，向人们诉说着秋天的来临。
　　三候：寒蝉鸣“一叶梧桐一报秋，稻花田里话丰收。虽非盛夏还伏虎，更有寒蝉唱不休”这时候的蝉，食物充足，温度又十分适宜，当微风吹动树枝时，它就得意地鸣叫着，好像在告诉人们炎热的夏天过去了。

风俗礼仪
　　皇帝迎秋。在春夏秋冬四季的开始，皇帝都要举行迎接仪式。秋天要到西郊迎秋。早在周代时，每逢立秋那天，天子都要亲率三公九卿诸侯大夫到西郊迎秋，举行祭祀少嗥（西方天神）、蓐收（秋神）的仪式。汉代承袭了这项礼制，“立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收”。迎秋之后，天子进行射猎，并将猎物进献到宗庙，名曰“躯刘”。古人杀兽祭祖，也有秋来扬武之意。看到古人秋来骑马射猎，小编不禁也想策马奔腾一番，与尔共享人世繁华啊···
　　报秋。“枇杷晚翠，梧桐早凋”。立秋时节，梧桐是万木中最先落叶的树木，所谓“梧桐一叶落，天下尽知秋”。唐代有一位诗人说，“山僧不解数甲子，一叶落知天下秋”，久居山里的和尚，不记年月。当他看到一片梧桐枯黄的树叶飘落而下，才知道秋天已经来到人间。成语“一叶知秋”，说的就是这个意思。（小编想了想那个没有手机没有电脑的时代，通过梧桐叶落来判断时节，，还真是伟大啊）宋代，立秋这一天，宫内要把栽在盆里的梧桐移入殿内，等到“立秋”时辰一到，太史官便高声奏道:“秋来了”。奏毕，梧桐应声落下一两片叶子。
　　热闹的秋社。秋社原是秋季作物丰收，祭祀土地神的日子，始于汉代，在立秋后第五个戊日。古代的秋社，从中央到地方都十分重视，祭祀活动分为两大仪式，一是祭献，向土地神敬献各种供品。二是娱神，包括赛社、演剧、民间歌舞、聚饮等。陆游《秋社》诗云：“雨余残日照庭槐，社鼓咚咚赛庙回。又见神盘分肉至，不堪沙雁带寒来。”立秋后第五个戊日，约新谷登场的八月，是为秋社。宋时秋社有吃社糕、饮酒的习俗。宋代孟元老《东京梦华录》“秋社”曰：“八月秋社，各以社糕、社酒相赍送”。这一天也是妇女归宁的时间，后世，秋社渐微，其内容多与中元节（七月半）合并，唐代韩偓《不见》诗云：“此身愿作君家燕，秋社归时也不归。”元初学者王恽在平阳（今山西临汾）做官时作的一首小令《平湖乐·尧庙秋社》，描写了尧庙社日活动，展现了当地的民风民俗。“社坛烟淡散林鸦，把酒观多稼。霹雳弦声斗高下，笑喧哗，壤歌亭外山如画。朝来致有，西山爽气，不羡日夕佳。”作者如同晋朝那些名士一样悠闲而不羡荣华。
　　戴楸叶。楸，即楸树，一种落叶乔木，成树后可高达30米，叶子呈三角状卵形或长椭回形，花冠白色，有紫色斑点。大概由于楸树之楸与秋天之秋同音，人们才把戴楸叶之行为赋予了迎接秋天的美好意蕴。“折枝楸叶起园瓜，赤豆如珠咽井花。洗濯烦襟酬节物，安排笑口问生涯。”这是南宋中兴四大诗人之一范成大的《立秋》诗，诗人说，立秋之日，天气转凉，戴楸叶、咬秋瓜，嚼赤豆、服井花，洗濯愁闷，安排笑口，以欢愉的心情迎接金秋的到来。“折枝楸叶”指的便是当时戴楸叶、应时序的立秋节俗。宋代人最喜欢戴楸叶。关于戴楸叶的立秋民俗，最早见于宋代孟元老的《东京梦华录》说，到了立秋日，汴京城满街都在卖楸叶，妇女儿童争相购买，再剪成花样戴在身上。到了南宋，此风更加盛行。南宋吴自牧在《梦粱录》中说，立秋这天，南宋都城临安城内外，一大早，满街都在叫卖楸叶，妇人、女子及儿童辈争着购买，剪如花样插于鬓边，这样做是为了应时序。到了元代，这个习俗还传入了宫中，身为蒙古族的王公大臣也接受了汉族的节俗，立秋那天带“红叶”，以应时序。再到明代，戴楸叶的习俗仍然很盛，明代田汝成说立秋时“男女咸戴楸叶”，不仅是女性，男性也要带楸叶。同时，楸叶又派出了另一用场，就是做楸叶膏。立秋这天，天刚刚亮，人们就去采集楸叶熬膏。据说这天采来的楸叶熬成的楸叶膏，治痔疮特别疗效。现在在山东、河南以及西南地区的一些地方，妇女和儿童还会在这天采楸叶（有的也用桐叶），剪出各种花样，或是插于鬓角，或是戴在胸前。人们相信立秋戴楸叶，可保一秋平安。有些地方不仅戴楸叶，还把楸叶或树枝编成帽子，不仅可以应时序，还能乘凉、消暑。
　　啃秋。与“咬春”一样，立秋这天，人们要啃秋、咬秋。关于“啃秋”民间流传着这样一个传说——“啃秋”能啃掉癞痢。朱元璋在南京定都，当上了皇帝。可他从老家带来的那些不爱洗澡、不讲卫生的坏习惯却没改，更有甚者，他的手下将士还将癞痢疮带到了南京城。不久，很多百姓因此头上生癞痢疮，特别是十多岁的娃儿，生癞痢疮的特别多。不少人带着娃儿到土地庙烧香，用香灰当“仙药”涂在生了癞痢疮的娃儿的头上，却依然无法治愈。后来，有一家富户得了一个偏方，他家女儿生了癞痢疮后，夏日每天啃西瓜，最终竟神奇地使得“癞痢疮”消失了。许多人家纷纷效仿，买西瓜给娃儿吃，由此形成了“啃秋”的习俗。京津一带也有“春吃萝卜秋吃瓜”的说法。 立秋之日，家家都按习惯买个瓜吃，或者甜瓜，或者西瓜。清人潘荣陛的《帝京岁时纪胜》中曾记载说，京城人家在立秋前一天要陈冰瓜，蒸茄脯，煎香薷饮，到立秋之日合家食饮之，据云可免除秋后余暑和疟痢之苦。 书中提到的冰瓜实即西瓜。 对此另一位清人张焘在《津门杂记》中也曾记载：“立秋之时食瓜，曰咬秋，可免腹泻。” 山东民谚说：“立秋吃渣，不呕不拉。”说的是立秋前后吃几碗豆腐渣可以预防秋季拉肚子等胃肠疾病。文天祥的一首《西瓜吟》说出了西瓜带给人们的快意：

安清富说邵平，争如汉朝作公卿。
下咽顿除烟火气，入齿便作冰雪声。
千点红樱桃，一团黄水晶。
拔出金佩刀，斫破苍玉瓶。


　　摸秋。在江苏盐城北部地区，有立秋之夜“摸秋”的习俗。这天晚上，人们可以到附近的瓜园中摸回各种瓜果，俗称“摸秋”。丢了“秋”的人家，无论丢多少，也不叫骂，此俗相传始于元代。元末时期，淮河流域出现了一支农民起义军，参加起义队伍的将士都是农民出身，他们饱受元军的兵燹之苦，对兵扰深恶痛绝。这支队伍纪律严明，所到之处，秋毫无犯。一天，这支起义军来到淮河岸边，深夜不便打扰百姓，便露宿田边。有几个军士饥饿难忍，便在田里摘了一些瓜果充饥。此事被主帅发觉，天明时便准备将那几个军士治罪。村民们得知后，纷纷向主帅求情，为了给军士脱罪，一个老者随口说：“八月摸秋不为偷”。那几个军士因此话而被赦免了。那天正好是立秋节，从此这个地方就留下了立秋夜“摸秋”的习俗。

　　立秋在改变天气的同时，也改变着人们的生活。立秋时节，人体处于阳消阴长的过渡时期，因此民间流行在立秋这天悬秤称人，将此时的体重与立夏时进行对比，检验肥瘦，如果体重减轻，叫“苦夏”。因为夏季炎热，人没有胃口，饭食清淡，两三个月下来，体重大都要减少一点。等秋风一起，胃口大开时，当然需要“补”回来。补的办法俗称“贴秋膘”。普通百姓家吃炖肉，讲究一点的人家吃白切肉、红焖肉，肉馅饺子以及炖鸡、炖鸭、红烧鱼等，都是以肉贴膘。

本期撰稿：邵凤丽、祁业华
本期编辑：祁业华
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/xRuYsz-QOYfv0cTI-dcg0A
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-10-1 15:19     标题: 【中秋嘉年华】彩绘兔儿爷&DIY亲情冰皮月饼活动火热进行

　　秋高气爽，天高云淡，9月30日下午，同学们迫不及待地涌向亚澳商学院的会议室，兴高采烈地参加由民俗学社、文学院团委和亚澳商学院团委共同举办的“天辽地大，共邀明月”中秋嘉年华活动。
　　民俗学专业研一同学给学弟学妹们讲解了中秋节的来历、习俗和故事、传说。在兔儿爷传说的讲解过程中，配有生动有趣的图片，展示了兔儿爷华丽的衣着、独特的体貌，引起了同学们的热烈讨论，大家对传统民俗知识产生了浓厚的兴趣。
　　听了兔儿爷的传说，同学们纷纷拿起兔儿爷的雕塑，手绘自己心中的兔儿爷。大家专心致志地创作着，给兔儿爷画上大大的眼睛，萌萌的头帘儿，色彩斑斓，神态各异，别有一番民俗风味。间而同学们分享着彼此的手绘成果，相互评比，嘻嘻笑笑，好不热闹。如果说一千个读者就有一千个哈姆雷特。那么，一千个绘制者也就有一千个兔儿爷。
　　在手绘兔儿爷的同时，另一些同学亲手DIY冰皮月饼，展开了一场创意大秀，从揉面到打样，从调馅儿到打包，有模有样。同学们将做好的月饼小心翼翼地包装好，豆沙馅、水果馅、琥珀月饼，琳琅满目，形态万千，并写上暖心的贺卡，心满意足地说：“我要把自己亲手制作的月饼送给爸妈。”脸上洋溢着幸福的笑容。
　　亚澳商学院的李彦红副书记、团总支王忠宝书记，民俗学教研室的吉国秀教授和隋丽副教授也亲临活动现场，和同学们共同体验这次独具特色的民俗活动。老师们表示，两个学院的学生代表的是两种文化模式，是中国传统文化与西方文化的交流和碰撞。中秋节的民俗传统是中国的国粹，亚澳商学院的学生有责任和义务将中国的传统和国粹带出中国，走向世界。
　　本次活动以中秋节的代表性民俗元素为依托，挖掘了中秋节的深刻文化内涵，以大家喜闻乐见、操作性强的形式走入学生群体，让同学们通过参与活动，切身感受到传统民俗文化的独特魅力，寓教于乐，意义非凡。

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本期撰稿：王静文
本期编辑：李文娟
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/NTUndZhebTsXVsYF5LQa_A
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-10-4 10:23     标题: 兔儿爷——老北京中秋节的 “宠儿”（1004）

　　兔儿爷是老北京中秋节的吉祥物，也是老北京城的保护神，供兔儿爷的习俗起源于明代。爷，是封建时代对地位尊贵者的敬称，每逢中秋，“请”一尊泥塑的“兔儿”，且称之为“爷”，恭而敬之地“供”起来，能保人们一年的平安健康。

兔儿爷是何方神圣？
　　相传，有一年中秋八月，京城发生了瘟疫。成片的人病倒了，吃药不见疗效，老百姓急得没有办法，仰望天空月亮又大又圆，纷纷在院子里摆上供桌，焚香拜月祈祷月宫里的嫦娥拯救京城的人们。这时月宫中的嫦娥也透过月光，把人间发生的灾难和人们虔诚的祈求看得一清二楚，她难过地流下了泪水。于是嫦娥就派玉兔下凡，为老百姓治病除灾。
　　当玉兔化身武士来到京城时，天已经黑了。他走街串巷，挨家挨户地给病人治病，却不收一文钱。为了感谢玉兔的救命之恩，过意不去的人们就为玉兔送来御寒的衣服，玉兔推托不过只好收下，男女老少和各行的行头装束玉兔几乎都换过。还有一些人借给他“脚力”，玉兔的坐骑有毛驴、马、牛、羊，甚至还有狮子、老虎。
　　实在太累了，玉兔就依偎在月光胡同娘娘庙的水井旁打起了盹儿，在熟睡中不经意地露出了本相，晨光中早起上街的人们惊奇地看见一位头上长着两只长耳朵、一张秀气的三瓣嘴、头戴金色头盔、身穿朱红蟒袍、颈戴绿色领巾、脚踩黑色厚底官靴的兔面人身武士。
　　人们疑惑地议论着，玉兔在嘈杂的人声中醒来，睁开朦胧的双眼。呀!真不好意思，显露本相啦。玉兔起身把从月宫里带来的药都撒在了井里，细声细语地对大家说：“我是奉嫦娥姐姐之命来给大家送药的，我回宫了，大家多多保重!”随即起身飘向晨曦中即将消失的月亮。不知谁喊了一声：“玉兔下凡了!”大家顿悟，这是天上的玉兔下凡为京城百姓消灾解难来了!人们依依不舍地和玉兔挥手告别。
　　消息像一阵风传遍了整个京城，大家争先恐后地来到东四牌楼。喝娘娘庙井水的人排起了长队，一直排到东四牌楼底下。于是，“四牌楼南，四牌楼北，四牌楼底下喝凉水”在北京城里流传起来。井水被喝干了又漫上来，漫上来又被喝干。很多年以后，当喝干了的井水再也漫不出来后，人们就挖井底的泥泡水喝。还别说，挖出的井泥里真的有不少药渣子。
　　从此，京城的百姓就把玉兔当作吉祥善良的象征，以北京人特有的方式尊称为爷。人们用泥塑造出兔儿爷的形象：披红袍、穿铠甲、蹬朝靴、插令旗，威风凛凛，一副元帅模样。为了扬善驱恶，每逢八月十五都要供奉“兔儿爷”，当然陪伴它的还有“兔奶奶”。人们让善良的玉兔骑在凶猛的老虎身上，风光一天。供桌上的供品是兔子爱吃的萝卜叶、绿毛豆、脆枣还有鸡冠花，以感谢玉兔当年为老百姓治病除灾。
　　从兔儿爷的传说里，我们可以看出，人们将自身对中秋节和兔儿爷的文化认知融入传说，用生动的传说完美地解释了市面上流传的兔儿爷外貌、服装、坐骑为何不一致，并在传说中用符号化的隐喻和象征，表达了人们对月亮的崇拜和对健康的祈求。

兔儿爷的“前世今生”
　　唐宋时期的中秋节以赏月、玩月为主要节俗，是一般的社交娱乐性节日。明清时期，社会生活中现实的功利因素突出，岁时节日中世俗情趣愈加浓厚，中秋节的节俗内容更加丰富，人们同样赏月，但更加关注月神信仰的世俗性功能，祭月、拜月成为中秋节的重要节俗之一。
　　明代祭月用圆形饼，并陈设瓜果，供有专门的神祃“月光纸”。如明陆启法《北京岁华记》述：“中秋，人家各置月宫符像，陈供瓜果于庭，男女肃拜烧香，旦而焚之。符上兔如人立。”
　　有人认为，兔儿爷的诞生就是人们从月光神祃中得到的启示，早期的兔儿爷大概只是如月光神祃中的白兔，站立，两前爪合抱棒杵捣药。早期的兔儿爷制作工艺粗糙，兔儿爷的形象也较为朴素，《北京岁华记》记载：“市中以黄土博成，曰兔儿爷，着花袍，高有二三尺者。
　　到了清代，兔儿爷的形象日趋华丽，清末徐珂在《清稗类钞·时令类》中说：“中秋日，京师以泥塑兔神，兔面人身，面贴金泥，身施彩绘，巨者高三四尺，值近万钱。贵家巨室多购归，以香花饼果供养之，禁中亦然。”可见供奉兔儿爷的习俗已经蔚然成风，不仅平民百姓、达官贵人祭拜，连皇宫禁苑也不能免俗。正如乾隆年间《都门竹枝词》中描述的：“团圆果共枕头瓜，香蜡庭前敬月华。月饼高堆尖宝塔，家家都供兔儿爷。”
　　每年临近中秋节，兔儿爷摊子“集聚天街月下，市而易之”，以至于后来蔚为壮观的“兔儿爷山”逐渐成为老北京中秋节一景：“逐利者肖其像如人状，有泥塑者、布扎者、纸绘者，堆积市上，几于小山，家人携小儿女购归，陈瓜果拜之。”中秋供兔儿爷的习俗也流传扩布到天津、河北、山东一带。

“京中秋节多以泥抟兔形，衣冠踞坐如人状，儿女祀而拜之。”
　　——明·纪坤《花王阁剩稿》


　　渐渐地，兔儿爷的形象从月神崇拜中独立出来，成为儿童祭月的专属造像。在清代的民间年画中，也出现了儿童祭拜兔儿爷的情景：兔儿爷高坐案中，前面摆着月饼、西瓜、石榴、桃子、莲藕、鸡冠花等物什，儿童屈膝向其行跪拜礼，正所谓“别有无知小儿女，烧香罗拜兔儿神”。
　　祭祀之后，大人们便将兔儿爷送给小孩子，供孩童玩耍，此时的兔儿爷成为儿童最喜爱的玩具。清诗人栎翁《燕台新咏》曾写“兔儿节”一诗：“惯与儿童为戏具，印泥糊纸又搏沙。”
　　兔儿爷的功能演变体现了中秋节的礼俗色彩淡化而游乐性质突出，正如《中国民俗史（明清卷）》中讲到的：“明清时期，在岁时节日的表现上，人们依照自己的理想愿望对传统民俗进行了重新理解，旧的祭祀仪式与巫术行为在形式上更为通俗，被赋予了新的意义，增添了众多具有世俗生活情趣的内容。”尽管兔儿爷在祭月仪式中作为俗信神像使用，但一旦脱离了祭拜语境，便转化为儿童的玩具。神圣的造像变成了可供百姓把玩的器物，体现了节日的功能从娱神到人神共娱的转变。

兔儿爷造型的“七十二变”
　　清代兔儿爷的形象日趋丰富，制作也日趋精致，有扮成武将头戴盔甲、身披戢袍的、也有背插纸旗或纸伞、或坐或立的，坐则有麒麟虎豹等等。也有扮成兔首人身的商贩、或是剃头师父、或是缝鞋、卖馄饨、茶汤的，不一而足。
　　戏剧化的兔儿爷是兔儿爷最主流的形象，兔儿爷形象的丰富受到了京剧人物造型的影响。兔儿爷后背插上靠旗的形象取自京剧里的武将形象，威风凛凛，英气十足。有的兔儿爷斜插一面靠旗，则是仿效戏剧中反面人物，平添了几丝诙谐。兔儿爷的一对狐尾，是指兔儿爷脸两侧毛绒绒的一对饰物，也取材于戏剧中的反角。
　　兔儿爷或骑在威猛动物的背上，或是“默坐”，具有文官或武将的特征，这种形象的变化，是因为民间艺人在塑造神像时往往会加入对官员视觉形象的理解。
　　此外，在过去制作兔儿爷的艺人中，流传着最早的兔儿爷出自于做佛像人之手的说法，所以宗教塑像的造型传统也为兔儿爷的设计提供了参考。
　　兔儿爷的坐骑变换多端，当温柔可人的玉兔骑上麒麟、大象、虎等猛兽时，以柔克刚、阴阳调和，表现出中华文化特有的中和之美。关昕在《老北京兔儿爷文化探源》中也对兔儿爷骑虎的造型阐述了自己的观点：“在兔儿爷身上不但体现了北京戏曲、节日生活等民俗文化的流变，还体现了老北京人的精神。典型的兔儿爷骑虎的形象，因为老虎的凶猛正衬托了兔儿爷的神通广大，它虽属民间艺人的大胆创造，不过也表现出了老北京人乐观豁达面对生活的态度。尤其是其将神和玩具有机结合，是只有北京文化——见过大世面，经历过大风雨，既体验了奢华富贵，又经历了衰落炎凉之后的一种大悟，及由此产生的一种蔑视权贵及至神祇，对一切采用实用主义态度——才能产生的文化民俗事象。”
　　兔儿爷的不同坐骑也有着不同的含义。
　　兔儿爷骑黄虎，代表着事业有成，招财进宝；
　　兔儿爷骑黑虎，寓意祛病强身，黑虎是公正与光明的化身，保佑平安，事业有成，人脉广博；
　　兔儿爷骑白象，则代表吉祥平安，这是因为白象的“象”谐音为“祥”，代表着吉祥；
　　兔儿爷坐牡丹，寓意富贵尊荣；
　　兔儿爷骑鹿，寓意健康长寿；
　　兔儿爷骑葫芦，葫芦谐音为“福禄”，代表着幸福和爵禄；
　　兔儿爷骑麒麟，麒麟在我国传统文化中有“圣人才子”之意，而麒麟又是瑞兽，代表着学识渊博，步步升平；
　　兔儿爷骑如意，寓意万事如意，心想事成。
　　在兔儿爷文化发展至顶峰时期，还有专门从事兔儿爷制作的作坊与师傅。手工艺人对兔儿爷的造型大胆创新，与社会百态和百姓日常生活相结合，把它扮作剃头师父、缝鞋、卖馄钝、卖茶汤的社会群相，甚至把婚礼执事和娶亲乐队也装扮成“兔儿爷”的样子。
　　后人人们在兔儿爷造型的基础上，又结合了木偶的操作原理，制成了能够操作手臂的兔儿爷玩具，俗称“叭哒嘴”，《春明采风志》中记载：“其制空腔，活安上唇，中系以线，下扯其线，则唇乱捣。”

不变的兔儿爷信仰
　　万变不离其宗，即使民间艺人对兔儿爷形象进行大胆加工创作，也离不开玉兔捣药的人物原型，即兔首人身，手持玉杵。兔首部分兔子的特征十分鲜明，三瓣嘴、长耳朵，生动可人。
　　兔儿爷手持玉杵体现了民众对月亮的崇拜中，追求长寿不死是其中一个重要的主题。在中国古代先民看来，月亮的盈亏和生命的死而复活紧密相关。月亮因其阴晴圆缺，被先民们视为不死的象征。在道仙文化的推衍下，人们认为在月亮中有不死之药，玉兔则是捣长生不老之药的人。这种出于古老不死神话而衍生的对于健康的祈求，是兔儿爷诞生的文化渊源之一。相比月亮和嫦娥，人们觉得玉兔的形象更平易近人，贴近百姓的生活，于是在民间信仰逐渐世俗化的过程中，月宫玉兔从月亮崇拜的附属物中逐渐分离出来，成为独立的兔神。
　　俗话说“请神容易送神难”，但对于兔儿爷来说却是个例外，要年年请、年年送。每年农历八月十五请新兔儿爷后，要先把上一年请的兔儿爷摔碎，寓意着去年兔儿爷把全家的灾病都带走了，然后再去请今年新的兔儿爷。这不仅与兔儿爷保佑百姓身体健康的信仰有关，也与兔儿爷的材质有关，泥塑兔儿爷易碎，很少能保存到第二年。
　　明清时期有“男不拜月，女不祭灶”的说法，《燕京岁时记》中记载，“供月时男子多不叩拜”。人们认为月亮主阴，男子拜月有损阳气，所以男性逐渐从拜月仪式中退出。女性拜月时，在祈求健康的基础上逐渐发展出对月亮的生殖崇拜。在我国，兔与妇女的生育联系密切，《尔雅·释兽》云：“兔子曰娩”，在民间还有以兔子为药催生的做法，所以有了中秋节向兔儿爷祈子的习俗。

兔儿爷的“花边传闻”
　　“瞥眼忽惊佳节近，满街争摆兔儿山”，老北京的中秋节一定要有兔儿爷的陪伴。不仅如此，兔儿爷的影响遍布北京人生活的诸多层面，在老北京还流传着很多有关兔儿爷的“花边传闻”。
　　如：
　　由于兔儿爷是泥制的，所以有“兔儿爷掏耳朵——崴泥”，泥遇水即化，所以“兔儿爷洗澡——瘫啦”；
　　因为兔儿爷的耳朵需要单独安装，可以拆卸，所以有“兔儿爷折跟头——窝了犄角”；
　　匠人在捏兔儿爷的过程中，为了节省泥料，也为了孩子在玩耍时轻拿易放，所以兔儿爷身体中空，于是有“兔儿爷拍心口——没心没肺”；
　　“兔儿爷打架——散摊子”，寓意合伙谋事的人因为冲突而散了摊子；
　　“兔儿爷戴胡子——假充老人儿”的说法，与兔爷的造型人身兔首有关；
　　“兔儿爷的三瓣嘴——说话不利落了”，此处用兔子的三瓣嘴形容人说话吞吞吐吐，口齿不清；
　　“隔年的兔儿爷——老陈人儿”，指的便是兔儿爷要年年请、年年送。
　　这些歇后语说明了北京人对兔儿爷的喜爱，它已经融入百姓生活，供大家玩赏。如今，兔儿爷已经成为了受百姓欢迎的民间工艺品，作为地域性的民俗符号，它以室内陈设小品和旅游纪念品的形式流传在民间，增添了节日的喜庆气氛。每逢中秋，北京市面上还会出现神态各异、色彩斑斓的兔儿爷，在庙会等传统的文化空间里，兔儿爷也是深受游客欢迎的“常客”。
　　“脸蛋上没有胭脂，而只在小三瓣嘴上画了一条细线，红的，上了油；两个细长白耳朵上淡淡地描着点浅红；这样，小兔的脸上就带出一种英俊的样子，倒好像是兔儿中的黄天霸似的。它的上身穿着朱红的袍，从腰以下是翠绿的叶与粉红的花，每一个叶折与花瓣都精心地染上鲜明而匀调的彩色，使绿叶红花都闪闪欲动。”

——老舍《四世同堂》


　　老舍先生对兔儿爷的描摹入木三分，字里行间流露着对兔儿爷的喜爱。对于老北京人来说，兔儿爷不仅是中秋节的形象大使、供儿童把玩的物件，它还是北京城的保护神，是凝结精神的历史记忆，凝聚力量的文化认同。

参考文献：
1、丁世良，赵放．中国地方志民俗资料汇编: 华北卷［M］． 北京:书目文献出版社，1989．
2、钟敬文，萧放．中国民俗史（明清卷）［M］．北京：人民出版社，2008.
3、关昕.北京兔儿爷文化探源[J].河南教育学院学报：哲学社会科学版，2011，30（5）：29-32.
4、于萌.兔儿爷：从兔神和儿童玩具到民间艺术品[J].民俗研究，2008，4.

本期撰稿：冯姝婷
本期编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/DZ_GUG33TvNczuUsXo9W7Q
作者: 民俗学梁聪    时间: 2017-10-13 12:00     标题: 东北“三大怪”——黑土地上的生活智慧（10.13）

　　“东三省三大怪，窗户纸糊在外，大姑娘叼烟袋，养活孩子吊起来”，东北地区广为流传的三大怪，东北民众眼中见怪不怪的三大怪，在你心中究竟知多少？
　　东北“三大怪”对东北人来说并不陌生，但大多数人并非了解这“三大怪”的本真含义。随着时代的变化，许多新的“三大怪”走进人们的日常生活，在这种背景下，回头看最初的“三大怪”，除了作为东北地区的典型文化现象，还看到了老一辈儿的经验总结，而并非是当下技术至上的社会文明。

第一怪：“窗户纸糊在外”
　　民俗文化是普通民众在生产生活过程中总结的一系列有关于物质及精神方面的文化。从生态视角去审视东北“三大怪”，不难发现“三大怪”作为文化现象，其背后隐藏的日常生活逻辑。更为可贵的是民众遵循自然规律，总结生存法则的智慧。传统民俗的形成与特定地区的生态条件是相辅相成的，一方面生态环境对民俗的形成与存在具有一定的影响甚至起着决定作用，另一方面民俗也反映和体现着生态状况。
　　 “窗户纸糊在外”是东北民众适应东北气候的产物。东北的冬天，西北风刮的嗷嗷叫，隔三差五地还会来一场“大烟炮”。多雨雪和大风的气候特征致使东北人在冬天的时候都会用纸条把窗户的缝隙糊起来，由于冬天室内外温差大，如果将纸糊在窗棂内侧，呼啸的大风就会将纸“推”离窗棂，窗纸被吹破。且窗棂在外，下雪时容易积雪，外面气温低了容易结霜，室内火盆一烤，融化的水就会流到窗纸和窗棂的结合处，浸透窗纸，造成窗纸的损坏。而将窗纸糊在外侧，遇风时有窗棂做撑架，不致于将窗纸吹离窗棂。遇雪时雪花打在窗纸上也会落下，融化的霜水也不致于浸透窗纸，还可以延长窗纸的寿命。特殊的区域气候决定了窗户纸的粘贴规则，出于取暖的需求民众根据经验总结出粘贴经验。
　　另外, 这种糊窗纸与众不同, 人们称之为“麻纸” , 也有叫“麻布纸” 。即把麻浸泡后做纸，民间还有一条谜语：

身穿绿袍头戴花，
我跳黄河无人拉。
只要有人拉出我，
一身绿袍脱给他。


　　麻做成纸前，先要在水中泡，当然是“ 我跳黄河无人拉”，“一身绿袍脱给他”，就是把麻皮扒下，用麻皮泡筛。沉淀后，晾干成“ 麻纸” 。
　　民众将日常劳作与民间谜语相结合，一方面体现着民众的智慧，对于日常经验的总结，另一方面还体现着民众对于审美的追求，是民众将生活经验与口头艺术相结合的产物。

第二怪：“大姑娘叼烟袋”
　　东北传统民俗与东北地区的传统经济形式有着密切的联系。独特的劳作方式，会激发民众创造具有区域性特征的娱乐休闲方式，同时也创造了相应的思维行为方式及性格特征，进而形成共同的区域风俗习惯。
　　大约在明代后期，烟草从俄罗斯传入东北，因东北土质、气候很适宜烟草生长，很快在这里扎下根，并被人们接受。不用说太远，解放前东北的男女老少抽烟者占居多数，这可能与东北季节气侯有关。农闲时，人们无所事事，就凑在一块唠嗑抽烟，男的扎一堆，小姐妹儿也凑在一起嘻闹，本应是文静娴雅的大姑娘，也就这样走入“烟民”行列。过去东北的农村，女人与烟有着“亲密”的关系。农家炕上，都有两个“笸箩”：一个是妇女做针线活用的“针线笸箩”，一个便是装旱烟的“烟笸箩”。
　　烟有防蛇、防蚊虫的作用。早期的长白山区，为开发而来的各族先民及在大山里淘金、放排、挖参、狩猎的人们，劳作歇息时抽烟，吐出的烟雾能使毒蛇惧怕，不敢靠近人。此外，烟灰还是一种民间常用的止血药。在老林子里作业意外受伤时，人们就顺手捏一点儿烟灰抹上，既杀菌又止血。

身穿绿袍头峨花，
到老被人捆又扎；
勒的小脸黄又紫，
专和碳火结亲家。


　　在关东民间, 这是大人小孩儿都熟悉的一条谜语( 民间叫猜闷儿), 而谜底就是“烟” 。这条谜语有趣地描写了烟的生长形态、制作过程和特性及用途。民间又有：抽上一口关东烟, 解懒解馋解心宽之说，可见烟在关东和人们有着密切的关系。
　　烟是辣的，抽烟人的意识和性格也随着这种活动而使人变得活泼和辛辣。在关外，一般人以为抽烟的女人太粗犷，没有女人味儿，还有人认为，女人抽烟不守贞节， 不好交；抽烟的女人老了就会成为刁婆婆之类的。其实, 关东姑娘更加多情和沮柔，她们不仅具有黄河流域中原地带女人的那种多情，而且又具备火辣的性格，对自己的意中人敢爱敢恋, 就像烟一样辛辣、火烈。

第三怪：“养活孩子吊起来”
　　孩子没犯法，为啥要平白无故地给“吊”起来呢？“养活孩子吊起来”中蕴含着丰富的区域文化和生活素材。
　　数百年以前，东北还很荒凉，山林中经常有毒蛇和野兽出没。当时满族人的生活习惯大都是住帐篷、窝棚或土屋，烧火炕，用火盆取暖。将婴儿放在地上容易受到毒蛇、野兽的侵害，很不安全。放在炕上，又会因炕热而“上火”生病，或被火盆烧伤。于是，就想出这个“吊起来”的办法。就这样诞生了“悠车”或称“摇车”。
　　悠车因它高高地悬挂在屋里的大梁之上，狗猫鼠之类不易上去招挠孩子。当悠车一晃动，苍蝇、蚊虫就会飞开，孩子睡着了也不会受到它们的叮咬。另外，当悠车一动，又能生出一股小凉风，可以消除孩子身上的热汗，使孩子睡的舒坦。悠车的制作也很符合科学道理。由于悠车的四周大约有半尺到一尺高，晃动时虽然有风但并不会直接吹到孩子的脸上及身上，这样孩子即使出汗了也不会感冒。
　　悠车的发明和使用过程，都离不开东北特有的区域文化，山林、火炕、土屋、大梁诸如此类事项，都是东北作为北方区域所特有的符号，山林劳作的不安全性、屋内大梁的可利用性、以及土屋易遭受蚊虫蛇兽的入侵，都催生了悠车的产生。
　　悠车，也叫邮车子、搜车子，还有叫炕车、晃车子的，其实就是“摇篮”。过去关东的人家一般都是南北炕，媳妇或婆婆往往坐在炕沿上，手里一边纳着鞋底子，一边推着悠车，嘴里还哼着风趣的《摇篮曲》：

悠啊悠啊，
快点睡觉别哭啦。
狼来啦, 虎来啦；
黑瞎子背着鼓来啦；
老虎妈子跳坡啦；
舌头伸出老长啦；
正在窗外望你哪。
咬羊啦, 咬猪啦，
宝宝你可别哭啦。


　　边悠边唱，一幅关东的农家乐。这种有趣的悠孩子工具, 是聪明的劳动妇女的发明，也是解放自己的工具。

　　当下，东北“三大怪”不仅仅是东北地区的一种文化现象，更重要的是，它已然成为一种即将逝去的文化符号，其内在的文化逻辑和民众智慧是值得我们关注的。东北“三大怪”的出现，与东北地区生态文化有很大联系，每一怪都是民众日常生活经验的总结，也是民众遵循自然、顺应自然的产物，更是区域文化中集体认同的延伸。不管是旧“三大怪”还是随着时代发展层出不穷的新“三大怪”，都是日常生活规律在民众内心产生的一种社会认同及民众集体智慧的结晶。东北民俗文化在东北区域中展现着不同的时代价值，同时也彰显了东北人民的个性与魅力。


参考文献：
[1]王红、张杨，《东北三大怪》，兰台世界，2002,03
[2]曹保明，《关东三大怪》，关东风情，1999,第11期

本期撰稿：姚晨晨
本期编辑：姚晨晨
原文链接： http://mp.weixin.qq.com/s/I0U6gQW6TiKognt23IKDCw
作者: 奇点    时间: 2017-10-24 20:27     标题: 人·土陶·家（10.20）

　　我家世代传承土陶这一民间技艺。从祖上开始做土陶算起，至今有多少年了，家族里谁也说不清。以前，做陶是我们家族的谋生手段，族里每一个男性成员都会做陶。在我十岁之前，我家里还有一个小作坊，爷爷和太爷每天的生活重心就是做陶、卖陶。土陶对于我的家族来说万分重要，它不仅是族人生活的来源，也是形成完整村落、凝聚家族力量、形塑个人生活的物质载体和符号。

我的家在“窑屋”

　　听奶奶说，我们的老家原在山东临沂，家族世代以制作土陶为生，那时候土陶是“要饭的买卖”，挣不了几个钱，家中勉强可以度日。后来，家里送了一场大殡，欠下不少债，日子更难了，所以爷爷的太爷兄弟三人，带着各自的妻儿，一路奔波，来到了山东台儿庄，投奔早已在此安家的堂叔。在新的土地上，他们兄弟三人做的第一件事就是凑钱买了两亩地，挖土做土陶。当时，台儿庄地区做土陶的不多，有广阔的市场空间。经过兄弟三人的努力，家族里的土陶在附近一带还算小有名气。随着生意越做越好，家族里人口也渐渐多了起来，建起了多处新房，甚至吸引了外来的几户人家，原本荒无人烟的空地有了生活的气息，形成了一个小村落。因家族里的人都在做陶，建有多座土窑，土窑作为我们村最著名的标志，是用以区别其他村的符号，所以这个村庄就有了它的第一个名字——窑屋。
　　此外，“窑屋”这个词也代表着解释说明的含义，是家族向外部传递“此村做陶”信息的标志，也是保存家族从临沂搬迁至此的记忆、祖祖辈辈做陶的记忆。如今，土陶不再流行于我们的生活，烧土陶的大大小小的窑也因为建房用地被拆除了。窑没了，“窑屋”这个名字也不再适合，就像入了学的孩子一样，大家不再称呼其小名，改要称呼其大名了。但家族中的一些长辈们仍喜欢说“窑屋”，“窑屋”对于他们来说不只是村名，还是他们曾经最深刻的生活记忆。

我是“卖花盆家”的孩子

　　小时候，我是在土陶的陪伴下长大的。爷爷和太爷(爷爷的一个叔叔)每天都在小作坊里做陶，我就在土陶堆里坐着玩。那时候的院子里、房屋里摆满了各类缸、罐子、盆，有时连下脚的空儿都没有，甚至就连大门口也会摆上几口大土缸，仿佛不堆放些土陶生活就过得空落落的。土陶是我们家的招牌，也是我们家的标志。那时，盆和罐子已经做得比较少了，花盆是我们家的主要货品，所以别的村的人经常称呼爷爷是“卖花盆的”，虽然爷爷的知名度很高，但爷爷的真名除了本村人很少有人知道，对外而言，他的名字是“卖花盆的”，而我也自然地成为了“卖花盆家”的孩子。土陶为我们家族带来了经济收入，也带来了人气和名声，村里村外的人经常会来买土陶，族人热情而好客，和顾客们保持着良好的关系，在周围的社会环境中赢得了良好的声誉，我作为“卖花盆家的”孩子也颇有几分自豪。
　　通过土陶，家族在村里有了特殊的地位，在村落治理、人际交往等方面发挥着重要作用。虽然现在已经没有了土陶，但一百年多的土陶技艺的积累，为整个家族打下了坚实的基础。

土陶：凝聚家族的纽带

　　在发电机尚未普遍进入到我们生活的时期，土陶都是纯人力制作。从挖泥到出窑需要大量的劳动力，而单个小家庭的能力有限，因此儿子们往往到了成家之后，还是和父母住在一起，直到孩子们也长大成人，能成立另一个大家庭才分家。家庭作坊式是我们家族的传统经营方式，以家庭为单位，在各自的家庭作坊里制作完成各种陶器，主掌做陶的一般是家里的长者，积累了几十年的经验，做陶速度快、成功率也高，因做的是最核心的工作，他们也掌握着家中的话语权，给子女们分配工作：挖泥、和泥、蹬轮子、烧窑、出窑、外出售卖。因土陶，我们整个家族成员紧紧联系在一起，分工明确，有条不紊，家族内部的关系一直以来都很和谐。族人们每天与泥土相伴，木轮吱吱呀呀地从年轻转到年老，从父亲转到儿子。
　　但是，待它转到我爷爷这一辈的时候，却转不动了。我爷爷这一代，赶上了分田地，赶上了经济构成更多样化，加上土陶渐渐地不再流行，不再为人所必需，爷爷从2003年后停止了做陶，我们家也开始正式分了家。至于我爸爸这一代的族人，更是没有再学做土陶的了，都从事了其他的行业。如今，没有土陶作为纽带，一大家人住在一起的日子不再复返了，孩子们结了婚就会进行“分家”，一个大家族慢慢被分割成多个小家庭，一家人围在一起劳作的热闹情景越来越少，大家族里的规矩、习惯也因不再适应小家庭的发展而被搁置了。
　　如今，土陶慢慢从我们的视野中褪去，在我们就要把它忘了的时候，闲下来的太爷又拾起了这项手艺。因没有人帮忙“蹬轮子”，太爷只好放弃了笨重的木轮，购置了电动转盘。之后，又在院子里挖了一个窑，虽然比较小，但也足够烧陶了。太爷是个手巧的人，晓得传统的那些土陶入不了今人挑剔的眼睛，便辟了新路，改制观赏陶。除了传统的罐、盆、缸外，还有小水壶、笔筒、烟灰缸、大花瓶等，其中吉祥平安球、五湖(壶)四海是太爷的得意之作，其花纹和造型也被太爷赋予了特殊的寓意。
　　土陶是做出来了，但太爷又开始为土陶的销路和传承担忧了。前些年的农村，几乎家家户户都有几只土陶：挑水要用陶罐，洗手洗脸要用陶盆，盛粮食要用陶缸，就连夜壶也都是陶的。土陶用途广泛，价格低廉，加上本身易碎的特点，村民们对土陶的需求很大。而现在的土陶多是被当做工艺品，一般只在古城里的商铺或逢会的时候售卖，销售量很少。做土陶是我们族人养家糊口的手艺，如今生活条件好了，选择生活的机会也多了，依靠土陶反而养不起家了。为了生活，家里的先辈们选择了土陶；为了生活，年轻的一辈们放弃了土陶。
　　堆在院里的土陶落满了灰，与一旁锃亮的不锈钢盆比起来，显得有些落寞。


本期撰稿：魏娜
本期编辑：魏娜
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作者: 奇点    时间: 2017-10-28 13:01     标题: 【重阳节】佳节又重阳 菊花分外香（10.28）

    九月，落英缤纷，如在画中。九月，金麦飘香，品尝丰收的喜悦。九月也迎来了一个登高望远的节日——重阳节。
       农历九月初九，是汉族的传统节日重阳节，又叫老人节，中国古代民众有关于数字的崇拜，九字被认为是“阳之极”，九月初九，月与日都逢“九”，两九相逢，名曰“重九”，又称“重阳”。按照道家的说法，重阳是“两刚相逢”，被视作“厄日”，需要进行“解厄”，重阳节的习俗由此产生。
       我国重阳节的习俗起源较早，可以追溯到先秦时期。《吕氏春秋》中记录了九月丰收祭祀的活动，屈原的《远游》诗有“集重阳入帝宫兮”的诗句，首次出现“重阳”二字，可以说是楚人首先创立了“重阳”的概念，并大体上确定了“重阳”的日期。此外，楚人有于九月登高拜谒先祖的习俗，每到九月，民间都举办祭祀天地和祖先的仪式。古人有登高求仙的原始习俗，认为天地之间可以和神灵相通的地方，一个是高山，一个是大树，《山海经》记载了很多高山，有昆仑、灵山等，这些高山都是神居住的地方。由此可见，为通天谒仙而登高是出于先民的原始信仰，重阳节是发端于先秦时期的祭祀活动。到了汉代，已经有了九月九日采菊花习俗。一般认为，重阳节在汉代已经成为一个比较正式的民间节日了。

桓景为民除瘟魔的传说

       说到重阳节的起源，桓景的故事不能不提，在民间传说中，重阳节登高、插茱萸和饮菊花酒等习俗都和他有关。南朝梁吴均所作的志怪小说集《续齐谐记》中记载了桓景的故事：“汝南桓景，随费长房游学累年。长房谓日九月九日汝家中当有灾，宜急去。令家人各作绛婓囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。景如言举家登山。夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰，此可代也。今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。”这个故事中的主人公叫桓景，是东汉时期汝南人，他的家乡瘟疫横行，民不聊生，桓景为了救助家乡的百姓，来到深山拜师学艺。跟随师父费长房学艺多年。有一天，师父告诉桓景：“九月九日瘟魔又要害人，你快回去搭救父老乡亲。”临行前，师父把除瘟的方法传授给桓景：“那天要登高，还要把茱萸插入红布袋，扎在胳膊上，喝菊花酒，才能挫败瘟魔，消除灾殃。”桓景回到家乡之后，把这些对策告诉了百姓，带领百姓来到附近的山上，把茱萸叶子分给大家，又让大家喝菊花酒。把百姓安排好之后，桓景提着宝剑来到山下与瘟魔展开大战，杀死了瘟魔。从此以后，重阳节登高、插茱萸、喝菊花酒的习俗就流传了下来。

重阳敬老美德显

       中国人有敬老的习俗，在民间流传着不少敬老的故事，最典型的要数“二十四孝”的故事了。当然，某些故事中带有的愚孝观念也是今人不提倡的。
敬老是中国传统文化的一部分，现代重阳节有敬老的习俗，因此重阳节又被称作老人节。
       重阳与敬老的叠合并非偶然，重阳节原本就有祈求长寿、敬老孝亲的内容。在陕西岐山和凤翔地区，重阳节这一天有吃长寿面的习俗，要把第一碗长寿面端给家中的老人，又细又长的长寿面表达了人们祝福老人健康长寿的美好愿望。在宝鸡地区，重阳庙会上还有给家里老人、长辈买过冬衣物的传统。在陕西的晋南地区，重阳节要连唱五天大戏，内容多为敬老、尊老的内容。这些并不普遍的重阳习俗与中国社会的孝亲思想深度吻合，因此，把敬老纳为重阳节的重要内容是有文化根基的。
       1987年，北京等地率先规定重阳节为敬老日。2012年，我国政府颁布正式文件，规定每年的农历九月初九为老年节。自此重阳节的敬老习俗再一次被凸显出来，广泛传播。敬老的孝亲思想是中国社会的传统美德。在传统的农耕社会中，老人掌握着丰富的生产和生活经验，支配着社会的运行，备受尊重。“老吾老以及人之老”，由个体家族的孝亲到公共社会的敬老，构成了中国社会的基本伦理特征。此外，“九九重阳”与“久久”同音，“九”在民俗意识中为最大，与中国民众生命长久，健康长寿的人生追求一致。学者张勃认为,我国政府2012年对重阳节的再次命名，“改变了重阳节的存在状态，使其从休眠中醒来，重新焕发出蓬勃生机。”

重阳节俗面面观

       重阳节各地风俗不同，有些地方还有利用重阳登高的机会，去祭扫祖墓，祭奠先人的习俗，故民间有大清明、小清明之说。湖南一些地方的民众有利用重阳登山的机会，祭扫祖墓，纪念先人的习俗。福建莆仙（今莆田）重阳祭祖比清明节还要盛行，所以当地把重阳称为大清明，而且当地临海，盛行妈祖信仰，据说九月初九也是妈祖羽化升天的忌日，所以当地民众多于此日到湄洲妈祖庙或港里天后祖祠、宫庙祭祀，以求保佑。
       有些地方重阳节还有女儿回家过节的习俗，所以重阳也叫女儿节。明清时期北京就有重阳节为“女儿节”的叫法。一些古籍记载，重阳当日有父母迎接女儿回家吃花糕之俗。民间还有谚语云：“九月九，搬回闺女歇歇手。”
        唐代大诗人王维的《九月九日忆山东兄弟》诗云：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。” 这是一首家喻户晓的诗歌，诗中介绍了重阳节的另一项重要习俗——插茱萸。重阳节插茱萸的风俗由来已久，大约源于晋代。受到道家文化的影响，重九是凶日，插茱萸主要是为了辟邪。晋代周处所作的地方风物志《风土记》中记载:“九月初九……折茱萸以插头，言辟恶气而御初寒。”在唐代，茱萸辟邪就已经很普遍。九月初九，人们或把茱萸佩带于手臂，或把茱萸叶子和果实装入袋中做成香袋带在身上，或者把茱萸插在头上，除了妇女、儿童佩带，有些地方男子也佩带。
       由于我国地域辽阔，不同地方有不同的风俗习惯，重阳节的节日习俗也各具地域特色。
河北地区在九月九日这一天，亲属之间相互送礼。北京、天津在九月九日父母要迎接出嫁的女儿回家吃花糕。文献记载，河北的一些地方在重阳节这一天还会给老师放假。
       山西在重阳节也有礼敬教师的风俗，学生要给师长拜送礼物或者宴请老师。
       河南在九月初九有卸石榴的习俗，民间有谚语：“九月九，卸石榴”。
       山东在重阳节这一天家家都要烙煎饼，祭财神。历史上山东的许多地方，在重阳节这一天还有打猎的风俗。
       陕西的百姓在重阳节时有登骊山、大雁塔和城墙的习俗。陕西北部在重阳节这一天，人们白天收割、打场，晚上去爬山。
      上海在重阳这一天，人们喜欢聚集到丹凤楼和豫园的大假山处，每逢此时，上海的豫园还会举办菊花会。
       浙江绍兴在重阳节这一天，人们互相馈赠粽子。浙江还有一些地方在九月九日祭祀兴福明王。兴福明王是当地历史上的一个大善之人，曾经为家乡百姓修建堤坝。他死之后，人们为他建庙祭祀。
       江西南昌是滕王阁的所在地，由于历史上有王勃写《滕王阁序》的文坛佳话，在这一天有很多人前往滕王阁登高。
       安徽在重阳节这一天要欣赏凤阳花鼓，喝菊花酒，吃重阳糕，有些地方还会举行龙烛会，迎接山神。儿童们玩竹马游戏以驱逐瘟疫。
       湖北喜欢在重阳之节这一天登上黄鹤楼，极目远眺，冥思遐想，还有些地方民众在这一天还愿，祭拜土地神。
       湖南长沙在重阳节这一天喜欢登上岳麓山或者在橘子洲头划船。湖南土家族过重阳节打糯米粑，驱邪禳灾。
       福建有些地方重阳节这一天有放风筝习俗，还有互赠毛豆及祭祖的活动。在当地有把三月称为小清明，重阳称为大清明的说法。
       广东重阳节这一天有吃烤肉、放纸鸢、赛龙舟、唱山歌的习俗。
       河北地区在九月九日这一天，亲属之间相互送
       四川南溪的读书人在重阳节这一天多举行聚会，纪念唐朝大诗人岑参。在四川的地方志当中还记载重阳节这一天学校休假，师生游山玩水。
       贵州在重阳节这一天要打糯米粑吃。
       台湾在重阳节这一天流行放风筝，当地客家人还有重阳节祭祖的习俗。

重阳佳话千古传

       重阳佳话中最有名的是“孟嘉落帽”和“滕王阁重阳盛会”。“孟嘉落帽”说的是晋朝永和年间，大诗人陶渊明外祖父孟嘉在征西大将军桓温幕下任职。一年重阳节，桓温召集幕僚游览龙山并在山上宴饮，孟嘉心情高兴，喝得酩酊大醉，醉眼朦胧地欣赏着山中美景，陶醉得摇头晃脑，突然，帽子被山风吹落，而孟嘉浑然不觉。这可不是小事，要知道，古人一向视帽子为头颅，孟嘉落帽惊动了所有宾客。为了大家高兴，桓温示意大家不要告诉孟嘉，并趁孟嘉去厕所的时候，让人把他的帽子拾起，让在座的著名文人孙胜写文章嘲讽孟嘉。不过孟嘉人醉心不醉，回来后提笔写了一篇文章回敬孙胜，结果在座的人纷纷叫好。此事经陶渊明记载在《晋故征西大将军长史孟府君传》后，从此传为美谈，“孟嘉落帽”遂成为历代文人重阳登高最喜用的典故之一。如李白《九日》诗:“落帽醉山月，空歌怀友生”；辛弃疾《念奴娇·重九席上》词:“龙山何在?记当年高会，重阳佳节，谁与老兵共一笑?落帽参军华发。”孟嘉落帽生动地再现了当时重阳诗会上其乐融融的场面，成了重阳节历史上让人难忘的一幕。
        另一个重阳佳话是“滕王阁重阳盛会”，这个盛会竟然成就了一部千古传诵的名篇，这是怎么回事呢？
“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨；雁阵惊寒，声断衡阳之浦。”如此美妙的佳句在文学史上被千古传诵，这两句诗句出自哪一位诗人之口呢？他就是王勃，唐代著名诗人，“初唐四杰”之冠。
       唐上元二年(675年)九月九日，即重阳节这一天，洪州滕王阁重修落成。重阳阁是江南著名的楼阁，这是一大盛事。为了庆祝滕王阁重修落成，洪州的阎都督在滕王阁大宴宾客，并且提议大家题词写诗来助兴。在座的宾客多是当地的文人墨客，大家却互相推脱，因为大家知道，阎都督的用意是想让他的女婿撰写阁序，展露一下才华。没想到途径此地碰巧参加盛会的王勃不知内情，竟然欣然受命来写阁序。这使得阎都督非常不高兴，生气地假装上厕所离开，但是命令人随时传句。当人把王勃写的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的句子报告给阎都督时，他不禁脱口而出：“这真是个天才，将来一定是名垂不朽！”于是赶紧返回宴席，把王勃奉为上宾。后来，果然不出所料，王勃的《滕王阁序》和《滕王阁诗》成了千古名篇。

重阳菊花入诗酒

       古人一言不合就作诗，重阳节尤其是个充满诗意的节日，作诗当然是少不了的。千百年来，重阳节成为历代文人墨客借以抒怀的重要对象。重阳诗词从汉代就有，到了唐宋达到高潮。据统计，在先秦汉魏南北朝中有重阳诗25首，唐代节日诗中重阳诗最多，有360多首，排在第一位。
重阳节的诗意来自哪里呢，除了登高望远，游历山川，抒发情怀，入诗又入酒的菊花又赋予了重阳节高雅的气质和文人的风骨，为重阳节增添了诗情画意和高贵典雅的气息。
       九月是菊花飘香的季节，菊花是重阳节的象征性符号，古人很早就有重阳节赏菊花、戴菊花、饮菊花酒的习俗，用它来消灾避邪，祈求长寿，因此菊花又被称为长寿客。唐代诗人杜牧在《九日齐山登高》诗中有:“尘世难逢开口笑，菊花须插满头归”的诗句，可见头上插菊花是当时的一种重阳习俗。另外，重阳节在门窗上挂菊花枝叶或贴菊花剪纸，或者把菊花形状佩饰相互赠送等，也是这一节俗的演变。
       菊花本身是一种具有药用价值的植物，经常用来入药，据古籍记载，菊花味甘苦，性微寒，有散风清热、清肝明目和解毒消炎的功效。另外菊花中加入茶叶，泡制菊花茶，也能治疗肝火旺，或者风湿病，对眩晕症，耳鸣症也有防治作用。权德舆《嘉兴九日寄丹阳亲故》诗云:“草露荷衣冷，山风菊酒香”。菊花是常用的中药药材，因此以菊花作为辟邪消灾之物有其合理性。
       菊花不仅具有药用功能，而且也是具有浓郁人文气息的植物。自古以来，菊花被视作高洁之物，在萧瑟的秋天鲜花盛开，给大地带来勃勃生机。因此人们对菊花有着特殊的情感，文人雅士更是喜欢咏菊叹菊，留下了大量咏菊诗，菊花成了重阳节的象征，因此重阳节也被称为“菊节”。
       菊花酒是重阳节必饮的吉祥酒，菊花酒由糯米、酒曲酿造，味道甘甜，到了明清时期，菊花酒酿制过程中除了加甘菊花汁，又加入其他中草药成分，增强了药性，一般有枸杞、当归、地黄等，具有疏风除热、养肝明目的药用价值，故而菊花酒又被称为长寿酒。
       菊花酒一般是前一年重阳酿制，第二年重阳节酒味醇熟再饮。四川民间旧俗，重阳前后要以糯米蒸酒，制醪糟。民间有谚语：“重阳蒸酒，香甜可口”。
       酒是诗的催化剂，饮一杯菊花酒，吟一曲菊花词，菊花酒常常在秋风秋雨中抚慰着诗人寂寥的内心。南宋女词人李清照早期写过一首重阳佳节思念亲人的词《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》，这首词写的是年轻的李清照和新婚丈夫分别之后的心情。诗中提到了重阳节的一些风俗，比如饮菊花酒，赏菊花。“薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”又到了重阳佳节，东篱把酒，双袖溢满了菊花的清香，酒不醉人人自醉，诗人触景生情，思念起远方的丈夫。
       善于以菊入诗，赋予菊花高洁之气的当属魏晋时期诗人陶渊明。在陶渊明之前，人们对于菊的认识主要还停留在保健和药用的层面，认为食菊花可以得道成仙，可以延年益寿。在屈原的《离骚》中，菊花也被用来比喻自身的高洁。但是陶渊明尤爱菊花，使菊花的品格又上升到一个新的层次，他在《九日闲居》诗序中写到:“余闲居，爱重九之名，秋菊盈园，而持醒靡由，空服九华，寄怀于言”。此外，他的一首《归园田居》“采菊东篱下，悠然见南山。”也使恬淡闲适的隐士之风与菊花的品格相映成趣。“花之隐逸者 ”成了人们对菊花的最高评价，人们爱菊，更爱陶渊明的隐逸和高洁的品德。人淡如菊，赏菊咏菊也便成为文人雅士的雅好，人们借咏菊表明心志，成为一种潮流。
       “孟嘉落帽”、“白衣送酒”、“王勃重阳节作《滕王阁序》”等文坛佳话传颂一时。可以说，由于文人的推动，重阳节成了中国节日当中充满诗意的一个特殊节日。

参考文献
1.萧放：《岁时：传统民众的时间生活》，中华书局，2002年。
2.萧放、张勃：《中国节庆》，上海古籍出版社，2010年。
3.周啸天主编：《中国节庆》，四川出版集团天地出版社，2009年。
4.张君：《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，广西人民出版社，2004年。
5.大乔编著：《图说中国节》中国社会科学出版社，2012年。
6.范玉梅：《中国的民间节日》，人民出版社，1986年。
7.李勇著，肖东发编：《节庆习俗：九九踏秋 重阳节俗与登高赏菊》，现代出版社，2015年。



本期撰稿：隋    丽
本期编辑：祝何彦
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作者: 奇点    时间: 2017-11-5 19:12     标题: 乌丙安：用双脚走出来的民俗学家（11.5）

人物简介


　　乌丙安，1929年11月3日生于呼和浩特，蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任，国际民俗学家协会（F.F.）全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会（ISFNR）会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等，被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。


核心提示


　　“真没想到，我这一生还有第三次的精神焕发。如果说1978年我重新开始中国民俗学研究，是开始了第二个学术春天，那么，退休后的这18年，我为中国民族民间文化遗产保护所做的工作，就是我学术研究的第三次高峰。这一点我很欣慰，我对自己是满意的。”


　　民俗学家、民间文艺学家乌丙安说他此生选择了一个最适合发挥自己特长的专业，据此他也实现了个人的最大价值。他说他的民俗学专业是带有历史永恒性的，永远不会有做完的时候。而这18年来为我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护出力献策，有些工作成效，也是当初不敢想象的。


学术研究的第三个春天


　　民俗学家、民间文艺学家乌丙安，在民俗学和民间文艺界可是响当当的人物。一直以来，他的工作行程安排都是满满的。工作紧张时，一周要“起飞”两次，在国内国际忙碌，和联合国或周边国家打交道。


　　“再远的工作就不提了，自从习近平总书记《在文艺工作座谈会上的讲话》发表后，我再次感到我的学术研究的第三个春天来了。”记者刚坐下，乌丙安就讲起了他最近几年的工作成效。“习近平总书记提出的中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基的论断，对民俗学大发展来说真的是及时雨，尤其是对国家非物质文化遗产的保护工作促进太大了。这个讲话对我们来说，是多么大的鼓舞！让我自豪的是，现在我们中国被联合国教科文组织评审进入世界级 ‘人类非遗代表作名录’ 项目的数量暂列世界第一位，且遥遥领先。”


　　语速快、口齿清晰、铿锵有力，乌丙安话语间总是伴有加深意味的手势，说到动情处会爽朗地笑起来，他动作敏捷，神采奕奕，与实际年龄实在不符。看到记者打量且惊异的目光，他马上打消记者的顾虑：“我的民俗学研究可是靠双脚走出来的。”乌丙安边说话边拍着他的腿，“我能有现在的身体，应该说和那10年农村劳动很有关系，没有那10年的艰苦劳动，跋山涉水，跟农民打交道，哪有我今天的身子骨？哪有我对中国乡村最切近的了解？哪有我今天的成绩？现在我去各地宣讲如何保护传统文化、如何申遗，经常一讲就是一上午，有时甚至上下午连讲，精神头不输给你们年轻人。”


　　“做了60多年的中国民俗学研究和教学，从事30多年的中国民间文化遗产保护，国家和各级政府对此是日渐重视，现在的重视程度也是前所未有的。有政府的大力支持，有法律的保障，多抢救保护一些中国的民间文化遗产，就是对中华文化大发展大繁荣的贡献，这项工作可不能耽误，必须争分夺秒。”乌丙安开始给记者讲起他工作的学理依据。“抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。习近平总书记把传统文化提到了国家民族精神命脉的高度，这是多么高的战略眼光。”


　　多年前，乌丙安就把民族民间的传统文化视为一个国家、一个民族的文化身份象征。他在各种场合或讲座中，都希望人们从这个高度来认识传统文化。他说，传统民族民间文化非常珍贵，是中华民族赖以生存发展的最重要的文化根基，我们自己民族的文化精华千万不能丢掉。


一生将永远画正号


　　1929年，乌丙安出生在呼和浩特一个蒙古族家庭，自幼接受良好教育。1949年，20岁的他只身离家投奔晋察冀解放区，后来辗转来到北平，成为新中国第一批大学生。1953年，24岁的乌丙安又成为新中国首批研究生，进入北京师范大学民间文学专业，师从钟敬文先生研究民间文学和民俗学。两年后被分配到辽宁大学讲授民间文学课，正当他准备一展宏图时，他和同时代的人一样经历了长达20年的风风雨雨。


　　这期间，他走村串户了解中国民间习俗。历经曲折后，1978年，50岁的乌丙安带着300多万字的第一手民俗民间文艺调查资料回到沈阳，迎来了学术研究的第二个春天。


　　“那段日子，我还自学了外语。恢复教学工作后，我立即开始写文章，出专著。我的文章一直连续发表，我的著作也在陆续出版，直到今天。”


　　记者在乌丙安的书房看到，他的著作从《民俗学丛话》到《中国民俗学》，再到《民俗学原理》，从《民俗学综论》《中国民间信仰》《民俗遗产评论》到《萨满信仰研究》《民间口头传承》，2014年，又出版了八卷本的《乌丙安民俗研究文集》，在国内外发表了100多篇学术论文，构建了完整的民俗学学术体系。


　　“我今年88岁，值得庆幸的是，1991年，国际上评选20世纪世界民俗学家，根据发表的著作和国际学术贡献由电脑测评，最后评出78名。很荣幸这78人里面就有我（中国只有两人）。入选后不久我应邀参加了德国首届总统文化节。”


　　“我一直有一个动力，这一生将永远画正号，无论做人做学问，必须这样。”乌丙安说，在人生道路上确实有正反两方面的选择，但只有不怕艰难困苦、坎坷不平，坚持走自己的正路，才有资格做个有脊梁的中国人。


每年至少有100个工作日在采风


　　乌丙安在教学第一线工作到70岁退休。退休后，他更忙了。18年来，他把大量的精力都投入到我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护上。


　　2004年，文化部、建设部先后聘任乌丙安为国家非遗专家委员会副主任和传统村落保护与发展专家委员，他甩开膀子一直干到了今天。“让我欣慰的是，现在我们国家非遗保护数量列世界第一位。联合国教科文组织批准的全世界人类非遗名录截至现在共有267项，其中中国有38项，遥遥领先于其他各国，另有1219项进入了国家级非遗名录。近13年来，我直接参与了这些项目的调研、考察和评审，极大地激发了我对这项工作的热情。”


　　至今，乌丙安参加国家非遗名录大约1.5万多个申报项目的评审工作，把几十项国家级名录向联合国教科文组织做了推荐，参加了4500多名申报国家级非遗代表性传承人的评选工作。参与了国家级3000多传统村落的评审推荐工作。在全国29个省200多个乡镇村落做了实地调研，特别是对闽南汉族、闽粤客家人、湘西苗族、鄂西土家族、版纳傣族、红河谷哈尼族等聚居地的遗产做了实地调查采访，绝大多数取得成功。还参与主持评审了辽宁省省级非遗全部248项名录。到现在为止，国家级遗产名录中，辽宁省67个项目和进入省级名录的很多项目，都得到了有效保护，辽宁省的非遗数字化保护已经进入全国先进行列。


　　“我做了62年的民俗和民间文艺研究，每年都会有至少100个工作日在下面采风，以至于到哪个地方都努力学习方言土语，这样才能做到真正有效的踏查采风。”乌丙安说，文艺工作者传承传统文化，一定要脚踏实地融入民间，不能高高在上脱离民间。








文章来源:《辽宁日报》2016年7月12日A10版文化新闻


图文编辑：祁业华


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[ 本帖最后由 奇点 于 2017-11-5 19:16 编辑 ]
作者: 奇点    时间: 2017-11-13 20:01     标题: 【邵凤丽】家谱漫说（11.13）

　　我们中国人自古以来就有祭祖的习俗，每逢旧历年节，不仅举家团聚，而且还往往要祭奠先人。“先人”不仅包括我们幼时曾承欢膝下、现已故去的长辈 ，还会上溯很多代 ，甚至直到最早冠以家族姓氏的始祖。祭祖的习俗显示了中国传统文化中尊重、感激先人的情怀，然而对于每个家族来说，那么多从未谋面的先人是如何被纳入到祭奠和追怀的对象中的呢？这就要归功于家谱的存在了。我们对家谱并不陌生，可是生活在现代社会中的我们又经常只知其一不知其二，对家谱的来龙去脉不甚了解。
　　

　　何为家谱


　　那么到底什么是家谱呢？简单说来，家谱是记载一个家族血缘关系发展的过程，并同时也重视记录家族里面重要人物的事迹的家族历史文献，又被称为族谱、宗谱、家乘、谱牒等。在我国的北方和南方地区，家谱的形式并不相同。北方常见的家谱叫做“谱单”，是以图表的形式简明、清晰地记录家族血缘发展过程，还可供后人悬挂供奉。而南方的家谱则要详细得多，除了家族血缘世系发展图外，还有序言、凡例、家训族规、族产、坟茔、契约等与家族生活关系密切的内容，这些内容被装订成册，存放在祠堂里面，因此被称作“谱书”。谱单和谱书就是我们目前可以看到的文字家谱的两个主要种类了。关于家谱的起源时间目前尚无统一说法，但可以肯定的是在文字家谱出现之前还曾有口承家谱、结绳家谱等早期形式。到了魏晋时期，中国的家谱已经发展到了一定程度。当时，由国家设立谱局、选取谱官统一进行家谱的编纂工作，并与九品中正选官制度相配合，共同维系世家大族的贵族地位。宋明以后，家谱沉降到庶民社会，开始成为庶民家族“尊祖、敬宗、收族的文献依据。此后，“家之有谱，犹国之有史”，家谱的体例也不断得到完善，并形成了连续不断的民间修谱传统。


　　家谱主要构成部分


　　中国传统家谱的一个突出特点是内容非常丰富。主要可分为4大主要部分：一是谱序。谱序多由家族名人或族外名人撰写，主要包括此次修谱缘起与目的、修谱经过、家族历史渊源、迁徙经过及谱学理论等，目的是宣扬祖先功德，使子孙敬祖向善。文天祥曾为南靖《赖氏族谱》作序，他说“家之有谱，犹国之有史，史以纪事实，谱以序昭穆。昭穆之能明，则家派曷得而蒙哉？今赖氏谱牒历已有数百余年而弗失，开卷一览，上以见先人之勋业，下以见人之嗣绪，非普继善述者能之乎？书此为万世之观”。二是凡例。凡例是家族思想的总括性表述，规定了家谱纂修的基本内容与首要原则，可以说是家谱纂修活动的纲领性文字。清乾隆年间的《汪氏宗谱》凡例对此进行了明确的表述，“谱牒之修者，考其本，稽其源，尊祖、敬宗、收族之所思也，而谱书之所作，使离者合之，远者近之，疎者亲之。谱图于族，岂不重哉”。


　　三是家族世系。世系是家谱的核心部分，也是家谱中分量最重的部分。按照传统的世系记载方法，分为欧式和苏式，即欧阳修和苏洵所分别创立的世系记载方法。这种方法提出家谱要重点记载上至高祖，下至玄孙五服以内族人的个人信息。个人信息是指家族排行、父祖何人、婚姻情况、官爵情况、生卒情况等。在始祖方面，家谱通常会以古代名人或传说人物为始祖，例如姜姓家谱认为炎帝是姜氏的始祖，并会在家谱里面记载炎帝的历史传说。四是重要家族文献。主要包括家训族规、田产契约、祠堂坟茔、诗文传记等。朱柏庐在《朱子治家格言》中用了500余字，凝练地表达了他对家庭生活的理解，他认为尊敬师长、勤俭持家、邻里和睦等都是非常重要的生活规范，希望后人能够遵循。以上便是家谱的主要内容，由于各地风俗不同，各个家族情况不一，家谱的内容方面也可以进行适应性调整。


　　上面说了家谱丰富的内容，那么如何才能编修一部内容丰富的家谱呢？从修谱的时间上看，家谱编修频率各地不同，约略按照30年一修的时间进行。30年是一代人的成长时间，因而家谱也基本上按照这样的时间间隔进行编修，以保证在代际间的顺利传承。如果一个家族超过30年还未修谱，那么就会被认为是不孝子孙。


　　家谱编修之负责机构、经费来源


　　家谱编修活动开展之前首先要成立专门的负责机构，名为“谱局”或“修谱委员会”，由他们负责续接家族世系、组织文字材料、制定凡例、收集经费等具体工作。在清嘉庆十六年（1812）《南屏叶氏族谱·附录修谱事宜》对谱局活动进行了详明的规定“修谱先设公局，分定总修综理，汇世系，缮写、绘图、校对、监刷等项，各欸列名以专责成。”在修谱活动中经费的筹集是一个重要问题。修谱经费的第一个来源是人丁费，即家族男性成员的上谱费。但在当代，女性也可以同男性一样进入家谱 ，所以也须缴纳人丁费。修谱经费的另外两个主要来源是族产及宗亲赞助。在传统社会，宗族拥有一定的共有族产，可以为家谱编修活动提供必要的经济基础，但随着宗族组织的消失，这一经济基础已经不复存在，宗亲赞助成为当代修谱经费的第二类来源。2005年湖北汉阳汪氏家族为了表示对修谱活动提供赞助的宗亲的感谢，就在谱后的光荣奉献榜上分别记载了7位族人的名字及捐资数额。


　　散谱仪式


　　最后，当家谱编修完成的时候要举行隆重的散谱仪式。在宗族生活中，散谱仪式是重要的家族盛会。仪式通常由族长主持，在宗族祠堂中进行，要求全体族人到齐，整肃衣冠、态度谨严，然后按照每房一套的规矩由各房房长负责领取家谱。在传统社会中，家谱具有很强的家族秘密的性质，只能在家族内部发行，领谱人要谨慎保管，不能私自将家谱借与外人，更不许私售。当代的散谱仪式形式较为多样。湖北汉阳汪氏家谱的散谱仪式名为“开光仪式”。仪式在村中广场举行，修谱委员会聘请了专门的主持人负责主持，在欢快的音乐声中，族人代表纷纷登台发言，畅谈亲人相聚的快乐，之后族人按照定价自愿购买家谱。最后，在一片爆竹声中开始了仪式的最后一个高潮——集体宴饮。值得一提的是在散谱仪式中还有一项重要程序：销毁老谱。按照传统修谱习俗，当新家谱编修完成之后，要将老家谱当众销毁，防止新旧混淆。不过这种对待旧谱的方式在当代已经发生了变化。当代新家谱编修完成后不再销毁老家谱，而是将老家谱作为家族文化遗产给予保护。在安徽金寨汪氏家族的樟木谱箱里至今保存着该家族三修、四修、五修和六修家谱文本4套共计30余本。


　　散谱仪式标志着家谱编修完成，不过这并不表示修谱活动的终结，编修机构还要对家谱日后的保管问题做出相应的规定。在传统社会，修谱机构对家谱保存方式的规定比较严格。在民国十四年（1915）《汪氏家谱·凡例》中对此明文规定“谱牒既修，凡领谱之家，务须谨慎收藏，伏天要晒，切勿令屋漏水湿，以致霉烂虫伤，甚或至为香火烧残，三年验谱之日，有一于此，定然酌量轻重加罚。”如湖北汉阳汪氏的“晒谱会”，即在夏季阳光充足的时候晾晒家谱，并由族长、房长等宗族管理者检查家谱的保存情况。当然，这种严格的定期检查制度在当代已经不复存在了。还需指出的是，新家谱最后往往会留出若干空白页，叫做“余庆录”，主要用于记录两次修谱之间家族成员的变动情况，以备正式修谱时录入新谱，同时也有子孙万代、家族绵延不绝的象征意义。


　　传统价值意义


　　为什么家谱在传统社会中得到这么大的重视呢？这与古代社会的政治、经济、文化以及传统习俗都有着密不可分的联系。我们都知道，魏晋以来，国家选官、个人婚姻以至社会交往都要看门第，人们开始重视记载家族郡望、源流及世系，家谱的重要性就凸显出来了。宋明以后，随着国家选官体制的改变，家谱在政治生活中的作用渐渐消失，官方修谱的传统禁例也被打破，民间私修家谱的风气开始逐渐盛行，家谱成为传统宗族组织加强内部管理的重要工具，在宗族民俗生活中扮演着多重角色，发挥着延传家族历史、服务现实生活的多重功用。


　　首先家谱有利于人们寻根溯源。家谱的核心部分是世系，记载了家族始祖至今的血缘发展过程， 因此家谱的世系内容也成为人们寻根的主要依据。在2005年编修完成的《汉阳汪氏宗谱·续谱序》中作者说“因为汪氏家族自安徽迁居汉阳后，散居各地，没有一个统一的宗谱，以至尊晚不辨，亲疏难分，随着时间的推移，同宗视若路人，后裔不知先祖，实为可悲！”《汪氏宗谱》的创修，实现了"敬宗收族"的目标，记下了每个族人的生平，分清了每个支派的世系，使木得其本，水知其源了。


　　其次家谱利于宗族组织对族人进行管理。作为血缘共同体，宗族成员之间形成了强烈的血缘认同感。而家谱以血源相亲为旗帜，进一步以文字形式强化了这一精神纽带关系，使族人在精神上获得彼此认同，紧密地团结在一起。如果族人违反家训族规，宗族组织有权将其削名出谱，民国二年的《桐城汪氏宗谱·凡例》规定“子孙犯盗败伦、弃卖祖茔，罪恶彰者，或为隶卒、僧道及为人义男，并帏簿不修，有玷风化；嫁女不论良贱、婢妾，贪图财贿，贻羞先人，并削其名。”削名出谱对个人影响很大，失去了族籍身份，同时也就失去了宗族组织的各种帮助和庇护。


　　最后家谱有利于宗族组织对族人进行思想教育。家谱不仅是宗族历史的客观记录，同时也是具有很强伦理教化功能的文化读本，是宗族组织教育后人，继承弘扬家族传统美德的重要家族文本资料。家谱的教化功能主要体现在家训中。家训是明清时期传统家谱的重要组成部分，通常由族长、房长等宗族领导人物制定，用以约束和教化家族成员。其内容主要包括忠君、敬祖、睦族、齐家、修身等。有时在春节、清明节的时候，族长会把族人召集到祠堂中，当众大声宣读家训，对族人进行一次集体性的思想教化。


　　在当代社会，随着现代化步伐的加快，越来越多年轻人远走他乡去寻求自己的梦想，随着生活方式的巨大转变，家族意识似乎正在淡出人们的思想，然而人们在社会交往中对于认同感和归属感的追求却更加强烈。对于每一个当代中国人来说，通过家谱重拾来自血缘亲情的共识和认同都将是一件美好的事情，因此，家谱文化的生命力也必定更加长久。

　

　　本文撰稿：邵凤丽


　　本文编辑;李文娟


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作者: 奇点    时间: 2017-12-2 15:23     标题: 【寒衣节】十月一，送寒衣（11.18）

　　寒衣节
　　农历十月初一，是传统民俗节日“寒衣节”，又称“十月朔”“秦岁首”，寒衣节的传统由来已久，经过不同时期的发展，寒衣节的内涵不断丰富，直至现代，寒衣节更多地成为人们悼念已逝祖先，寄托思念，重现家庭关系的节日。
　　天冷记得加衣哦，身处东北的小编，近日终于感受到冬日的魅力（寒冷）啦。下面请跟随小编的脚步，重温寒衣节的历史变迁吧。

　　寒衣节的萌芽：“十月朔”与“秦岁首”

　　据史料记载，“寒衣节”的前身叫“十月朔”，那么在古代人们是怎么过“十月朔”的呢？下面请几位历史名人带我们走进历史上的“十月朔”吧~
　　在古代，人们根据自然节气的变化，调整农业和文化生活，夏历十月禾黍丰收，农事生产周期结束，人们要准备进入寒冷的冬季，从先秦时期就有了在十月朔举行宴享，祭祀神鬼祖先的礼俗。《诗·豳风·七月》中记载：“十月获稻。为此春酒，以介眉寿”“九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”可见十月丰收，人们举行宴会，饮酒祝寿，在佳肴盛宴中庆祝丰收，祭祀神鬼祖先，让祖先品尝，祈求福佑。
　　“寒衣节”又叫“秦岁首”，这是从何而来呢？
　　因为历代天子以五行解释朝代的更替，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗，皆上黑。”（司马迁《史记》）因五行相克，周以火德，秦便遵水德以代之，周将建子之月视为正，秦便以建亥之月为正，因而十月初一自秦时被视为一年的开始，有“秦岁首”之称，岁首被视为大节，需隆重庆贺，十月朔的朝贺宴享之礼也由此发端，成为后来向寒衣节发展的萌芽阶段。
　　原来如此，据说汉朝时，人们对十月朔的重视程度降低了，这是怎么回事呢？
　　汉代沿袭了秦时宫廷中举行的朝贺宴享之礼，“盖汉仪，诸侯王惟朝正月，公卿则每月常朝，以十月旧为岁首，故亦有享会之礼。”（《五礼通考》卷136）汉武帝之后，将夏历正月视为岁首，人们将诸多庆贺的活动转移到正月进行，因此，十月朔的礼俗随之弱化。

　　寒衣节的发展：“授衣”与“暖炉”

　　十月朔的习俗在汉朝时有所弱化，但是到了隋唐时期又出现了新的习俗——“授衣”。
　　人们遵循自然的时序，到十月已感受到冬日的寒气，至唐朝时期出现“授衣”习俗，但日期为九月一日，《诗经·幽风·七月载：“七月流火，九月授衣”可见早已有授衣习俗的萌芽。《唐大诏令集》云：“自流火届期，商风改律，载深追远，感物增怀，且诗著授衣，令存休浣，在于臣子，犹及恩私，恭事园陵，未标典式。自今以后，每至九月一日，荐衣于寝陵，贻范千载，庶展孝思。”唐时已将授衣习俗列入规定。
　　唐朝“授衣”习俗是在九月举行，为什么后来转变为十月一的习俗了呢？
　　这是由于十月入冬，所以到宋代时期“授衣”习俗延后至十月之初，宋孟元老《东京梦华录》记载“下旬即卖冥衣、靴鞋、席帽、衣段，以十月朔日烧献故也”，至“十月一日，……士庶皆出城飨坟，禁中车马，出道者院及西京朝陵”（孟元老《东京梦华录》）。宋代时期受佛教“开炉”习俗影响，出现了“十月一”暖炉的习俗，十月一的内涵已逐渐丰富起来。

　　寒衣节的演变：孟姜女送寒衣与烧寒衣

　　十月朔的习俗不断演变，既体现民众遵循自然时序的生活智慧，也体现了不同社会的时代印记。孟姜女为夫送寒衣的故事流传已久，“送寒衣”不仅表达了对生者的惦念，同时也是民众心理的表达。
　　十月一时人们为生者送去抵御冬季寒冷的衣物，尤其在战乱频发的年代，寒衣更是捎去了遥远的思念与无奈，孟姜女为夫千里送寒衣的故事千古流传，寒衣既是对生者的惦念，也是对死者思念的表达。十月一的习俗转向了焚烧寒衣纪念逝去的祖先，故而被称为“寒衣节”。
　　寒衣节的内涵转变为对逝去先人的纪念，小编发现纪念物也转变为焚烧“纸制寒衣”以及“纸制冥币”了。
　　由于唐朝造纸业发展迅速，人们逐渐将焚烧的寒衣用纸衣替代。明朝时，人们用五色纸裁剪男女式样不同的彩衣。人们将寒衣装在纸袋里，写上收衣人的姓氏辈分，在晚上将其焚烧。到清朝时期，增加了焚烧冥币的习俗，逐渐转向用冥币替代寒衣的趋势。

　　当代寒衣节：焚烧寒衣——家庭关系的强化

　　随着时代发展，现代的寒衣节又增加了哪些内涵与形式呢？
　　现代，寒衣节习俗逐渐增多，由“烧寒衣”逐渐转变为“烧包袱”，有些地区还将寒衣节与城隍庙祭祀活动结合起来，发明新的“礼俗传统”。
　　人们发明了很多新的“传统”。小编注意到，每至寒衣节前后，人们通常会在十字路口焚烧寒衣来纪念逝去的先人。随着城市空间的发展，寒衣节的纪念活动也发生了变化，寒衣节作为传统节日在当代又是以怎样的意义存在呢？
　　记得去年寒衣节陪母亲去路边买寒衣，母亲选了几套纸质冥衣，寒衣装在透明的塑料袋里，类似于我们现代的服饰，比例缩小了很多，裁剪的很细致，有帽子、棉衣、棉裤以及棉鞋，母亲还买了很多烧纸和纸折的金元宝。
　　母亲用空白的纸写上家里去世祖先的名字，在焚烧寒衣时，表情异常严肃，可以看出她透露着悲伤。旁边来来往往烧寒衣的人群，星星点点的火堆和灰堆，仿佛整个世界都沉浸在一种仪式感里。母亲在焚烧寒衣之前在地上画圆圈将“自己的家族祖先”与“其他事物”区隔开来，焚烧寒衣时分别纪念母系和父系家族中逝去的祖先，落款是“女儿”和“儿媳”，这一活动将家庭关系再次重现使之得到强化。母亲叫我记住祖先们的名字，强化我与祖先以及家族之间的纽带，使家庭关系得以传承和延续。
　　寒衣节为现代人提供了一个抒发情感的渠道，人们从购买寒衣到焚烧完成，建构了一个象征的世界，在这个世界里，人们得以与祖先沟通，得以表达自己的思念，得以祈求祖先的福佑，寒衣节成为人们沟通与表达的窗口。
　　随着时代不断变迁，从“十月朔”到“寒衣节”，由国家的宴享之礼到民间的祭祖之俗。由于城市的发展，举行活动的空间发生了变革，由到郊外墓地举行祭祀之礼转变为路口祭祀抒发情感；祭祀的人群也发生了变化，由家族祭祀变为核心家庭祭祀，甚至变为谁来祭祀就会得到祖先福佑的个体形式。寒衣节的传统内涵和方式在不同时代发生着变化，也为寒衣节的文化内涵留下了时代的印记。

　　参考文献：
　　[1]十月朔·秦岁首·寒衣节[J].萧放.文史知识.1999(11)
　　[2]简论十月朔节的发展与演变[J].张晓红.盐城师范学院学报(人文社会科学版).2010(05)
　　[3]传统再创造:正定城隍庙“送寒衣”仪式研究[J].颜景旺.贵州大学学报(艺术版).2016(05)


　　本文撰稿：祝何彦
　　本文编辑：祝何彦
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作者: 奇点    时间: 2017-12-2 15:33     标题: 【传统节日·下元节】水官解厄日（12.2）

　　没错，今天是12月2日，即农历十月十五，是我国古代传统节日中的“下元节”。所谓“三元日”，指的就是上元节、中元节和下元节，分别是农历正月十五、七月十五和十月十五。上元节就是我们熟知的元宵节，中元节就是祈福祭祖的鬼节。这三个节日，都起源于道教的三官，天官、地官、水官，而三元节中上元、中元、下元则分别为天地水三官诞辰，谓天官赐福，地官赦罪，水官解厄。下元节，就是水官解厄旸谷帝君解厄之辰，那么，对下元节的了解您知道多少呢？下面由小编带领大家了解一下吧！
　　下元节：要祭哪些神呢？
　　祭祀水官大帝
　　“三元”与道教信奉的三官大帝有关。中国上古就有祭天、祭地和祭水的礼仪。《仪礼》的《觐礼》篇称："祭天燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗”。不过，上古祭祀天地水是皇帝的权利，庶民百姓只能祭祖。下元节，就是水官解厄谷帝君解厄之辰，俗谓是日。相传这一天，水官会下凡，根据考察，录奏天廷，为人解厄。这一天，道观做這场，民间则祭祀亡灵，并祈求下元水官排忧解难。古代又有朝廷是日禁屠及延缓死刑执行日期的规定。
　　另外祭祀水官大帝的另一个缘由，是因为相传三官大帝职守是掌握人间祸福和鬼神迁转，其中水神侧重管理水域诸事。中国自古就是农业邦国，水与农业生产关系尤为重大，所以在我国各地，民间自古以来都有祭拜水神习俗。
　　祭祀炉神
　　三官还有一说，即三清道祖以炁化身，元始天尊化炁为上元天官之神、灵宝天尊化炁为中元地官之神、道德天尊化炁为下元水官之神，是为三元之神，以主宰天庭、地府、水域三界。其中道德天尊全称为：一气化三清太清居大赤天仙登太清境玄气所成日神宝君道德天尊混元上帝，又称太上老君。老君既为下元水官，金属制作匠人便把下元节看作是自己的节日，因为他们同时认为道教始祖老君还是自己的祖师爷、保护神。祭祀炉神也成为他们下元节的一项重要活动内容。
　　原来太上老君给人们的印象就是成天围着丹炉炼仙丹。铁匠们也愿意攀上三清尊神，因此凡是与炉、火有关的行业都供奉太上老君，尊其为本行业的祖师爷，把太上老君尊为炉神。
　　祭祀稷神
　　谷神稷又叫五谷神，依中国神话，一说是神农氏，一说是后稷，总之，都是农业神。其敬祭日期和仪式，因地域而异。
　　潮汕农民没有下元节之俗，而称这一天是五谷神诞。他们认为稷神有两个神诞月，一是六月初六（或六月廿六)，一是十月半。对五谷神的拜祭也是一年两次，大概是因为水稻一年两收，分两次答谢神恩之故。五谷神生日潮汕话叫“五谷母生”。由于人们对于自然的崇拜，便想象冥冥之中有一位能主宰五谷生长的神,称之为“五谷母”。潮汕晚稻收成时间约在农历十月初，秋收完毕，为了报答五谷神恩德，便将每年十月十五日五谷丰登这天定为五谷神诞曰。
　　下元节：节日风俗知多少
　　下元节是我国古时汉民族的传统节日，流行于全国大部分地区。那么，从古至今下元节的节日风俗都有哪些呢？
　　修斋设醮
　　下元日也是道教斋法中规定的修斋日期之一。道教认为凡是要仰仗神力的事，如祈福、镶灾、拔苦、谢罪、求仙、延寿、超度亡人等等，皆要修斋。修斋的方法大致分两类：一类略有三种，一设供斋。即设坛供斋蘸神，借以求福免灾。二节食斋。古人于祭祀之前，应沐浴更衣，不饮酒，不吃荤，以求外者不染尘垢，内则五脏清虚，洁身清心，以示诚敬，称为斋戒。三心斋。心斋可“夷心静然”。另一类大略有九:一粗食、二蔬食、三节食、四服精、五服牙、六服光、七服气、八服元气、九胎食。除此之外,如持诵、忏法、祭炼等一切法事，也都包括在修斋范围之内。
　　享祭祖先
　　随着日月的流逝，下元节在民间逐步演化为多备丰盛菜肴，享祭祖先亡灵，祈求福禄祯祥的传统祭祀节日。享祭祖先是对祖先信仰的反映，人类对祖先的信仰，是人类对自身的崇拜。信仰祖先、祭祀祖先，向祖先的灵魂表示虔敬，一目的是为了祈求祖先庇佑于后代。由于人类在原始信仰中把自己看作双重构造,即肉体构造和灵魂构造，因此认为肉体可以死亡，灵魂永远活着，这就是“灵魂不死”的观念。正是这种人的灵魂观导致享祭祖先习俗的盛行，为了祈求先辈的灵魂在冥冥之中保佑其子孙后代，使他们免于灾难和不幸，人们为祖先亡灵举行祭祀活动。
　　全国各地在具体的祭祖求福中各自有不同的习俗。山东省邹县民间，在下元节这天，要专门建醮设宴，祭祀祖先。湖南省宁远县民间，在下元节前后，还要普遍进行迎神赛会。
　　祈愿神灵
　　从祭祀内容与对象的演变来看，下元节又融进了许多农业生产中的祭祀风俗，使其又成为一个祭祀神灵、祈镶灾邪、祈求丰收的农祀节日。福建省莆田一带，下元这天傍晚,各家各户都要在田头祭水神，祈求在干燥的冬季庄稼地滋润，农作物平安过冬。祭祀时,摆上斋品,将香一根根播在田埂上，以示虔诚。
　　节令食品
　　饮食风俗是节日习俗的一个重要组成部分。人类在长期的、众多的节日活动的实践中，形成了独立的、特殊的节令食品。下元节有其独特的节令食品，以北京为例，过下元节时，家家户户都要做“豆泥骨朵”。“豆泥”就是红小豆做的“豆沙馅儿”。大约就是目前现存的北京小吃“豆沙包子”。
　　中国的传统节日，有源于节气时令，有源于神话传说，有源于宗教信仰，但是不管起源为何，它们都寄托着人们的美好愿景。下元节本是道教神仙系统中的水官解厄之期，与上元、中元并举，但是如今的日常生活中下元节却不如上元节和中元节那样受到重视。且由于下元节与寒衣节同属农历十月，日期较为接近，且节日风俗又有相通之处，所以下元节无形中又受到了寒衣节的冲击，致使下元节在民众日常生活中的节日意义淡化。但是一些地区仍会在十月中旬进行祭祖活动，道教也仍然在三元日的系统中，继续保持着下元节的斋醮活动。

　　参考文献：
　　[1]《下元节：要祭哪些神？》，神州民俗·节日风华，2014年第231期
　　[2]《漫画下元节》，季力加，乡村文化，第44页
　　[3]《天人之间的三元节》，李淑，中国艺术报，2017年第008版



　　图文撰稿：秦雪
　　图文编辑：秦雪
　　原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/6MSWgj0omZRDwU_S7_sBeg

[ 本帖最后由 奇点 于 2017-12-2 15:38 编辑 ]
作者: 奇点    时间: 2017-12-9 14:02     标题: 【学术研究】周福岩 | 非物质文化遗产保护与后现代伦理意识（12.7）

摘要：在人类非物质文化遗产保护中被赋予了极端重要性的“社区”，同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上。从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及价值关怀中，我们能看到非物质文化遗产保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张的吻合之处。非物质文化遗产保护的 伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。事实上，非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制，在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同，使它能够与后现代社会想象联手，共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


关键词： 非物质文化遗产；后现代伦理意识 ；列维纳斯；文化政治社区


　　2015年联合国教科文组织审议并通过了12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》，以抵制保护实践中层出不穷的与公约精神相牴牾的商业化、消费品化和去语境化等倾向。在这些倾向中，术语“保护”（safeguarding）的意义被狭隘地理解甚或被曲解，导致了非物质文化遗产（以下简称“非遗”）在这种物质化的保护模式中事实上的被破坏，如因被商业利用、被开发而造成的不可持续；因静态化、博物馆化的保存而造成的丧失活力等等。


　　伦理原则问题的提出不仅是针对具体的保护举措的，更是针对保护理念的，其文化政治学的意义大于其操作和方法的规范性意义。这12项原则吁请各相关主体在履行公约和国家法律框架中将其作为非遗保护实践的操作指南予以遵守。从表面上看，它是对非遗保护的工作伦理、可行规则及其运用范围等议题的直接回应。然而从根本上说，它旨在补充申明2003年《保护非物质文化遗产公约》（简称“2003年 《公约》”）公约中隐含的价值关怀，是对公约核心价值的延伸和阐发，同时也是对现代性以来文化工程主义思维和想象方式的纠正。12项原则的表述由一整套关键词贯穿，这些关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。


　　这些原则首先突出了文化持有者，即原住民社区/共同体、群体和个人在认定非物质文化遗产上的权力，承认其在非遗的生产、保护、延续和再创造方面发挥的首属作用。“社区、群体和个人”拥有并能识别各种特殊文化实践、再现、表达、知识和技艺与其非遗之间的逻辑/意义关联，离开了他们的识别与建构活动，非遗是不存在的，更谈不上有持存力；其次，这些原则也重申了人类文化多样性价值。“捍卫文化多样性是一项伦理命令，与对人类尊严的尊重不可分离”。“非物质文化遗产是文化多样性的主要动力 （mainspring）”。此外，这些原则还强调了非遗保护代表并且追求普遍人类旨趣与局部共同体文化诉求的统一。


　　这12项原则与联合国教科文组织2003年《公约》和2001年《世界文化多样性宣言》存在着表述上的互文关系，并与后者共同促成了在当代世界不断扩张的文化实践与反思语境。


　　从外延上说，非物质文化（intangible culture）直译为“不可触摸的文化”——同包括了特定人工物品的运用、习俗和日常语言及其观念产品的、地方性的、传统的日常生活对象化系统即广义的民间文化相重叠。在这里可能令人困惑的是非物质文化与物质文化的区分，因为显然前者大量地包含了甚至依存于文化的物质部分。然而，“非物质文化”并不与“物质文化”构成类型学意义的对立和互补，因为这两者分属于不同的视域或话语系统。“物质文化”主要是在技术/效用的经济话语中被想象的，而“非物质文化”则主要是在符号和伦理话语中被理解的，它关联的是意义性的再生产而非功能性的消费。正如我们所知，单纯物质产品的使用本身充其量只是一种消费，若要揭示一个人的文化归属，我们还需要获得物品是在遵守什么特定习俗和在什么特定语言实践情境中被使用等参数。


　　在符号和伦理话语中，物的世界是作为精神中介的符号世界，绝非消费品加原材料的用度世界。人支配物根本上是为了履行或创造契合情境召唤的有意味的交流形式要求。“不可触摸的文化”藉此变得可触摸，所以人对物的态度是人对人的态度的反映，物的世界隐喻着人的世界。非物质文化是一种精神的对象化或表现性体系，是黑格尔用“客观精神”“伦理实体”等术语指称的那种文化现实，是那种能诉诸感官，而非被封闭于头脑中的精神，它要求被不断地再生产，而不是不断地被消费。从12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》、2003年《公约》中对非遗的定义中，我们可以感受到一种在政治由法律合法化的框架中对人类道德文明及生活方式的激进反省，一种对启蒙理性主义和技术想象引领日常生活再生产及其后果的忧虑，一种对告别他律性团体、回归历史想象、回归自律的伦理共同体文化和道德亲密的热切渴望，一种重建伦理、风尚、道德与审美在生活世界中应有地位与尊严的文化政治旨趣。非物质文化已经被视为承担这种渴望和解放旨趣的重要载体。


　　非物质文化中的符号关联不是物理性和存在论意义的关联，而是一种伦理性质的关联，它使得人类生活世界被永不停歇的符号责任、对话等伦理要求所充满。公约和伦理原则所捍卫的文化多样性价值与人类创造力价值显然是伦理同时也是审美取向的。文化多样性并不是一个现代性视角下的人类学的经验普遍性概念，它表达的是一种他者关怀，一种对他性（otherness）的渴望，一种道德冲动或一种后现代的内部视角。正是在这个意义上，非遗保护的伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。


　　一般而言，非物质文化是传统生活方式派生的，奠基于社区群体（如亲属集团和邻里）中具体和亲密 （proximity）关系的地方或局部共同体文化。这种文化是天然异质的，但它是“社会性”（sociality）真正的诞生地，是以爱、信念、习惯而非以自由意志、理性、利益为行动內核的实质伦理性文化。然而，在以主客对立的技术思维为特征并朝向理性/普遍性的现代性文化政治中，这种文化的社会再生产权力被接管、被剥夺或被抑制，它本身也被作为前现代文化遗址的代表列入“祛魅”清单并等候着被清除。在现代文明化历程中，制度化、均一、团体、功能性、互惠性的日常生活逐渐使传统、特定、共同体、意义性、情感性的日常生活边缘化，撤销并接管了后者定义个体伦理身份的影响力。现代性初期的文化改革运动将目标指向在一种统一、文明、启蒙、法律支持的生活模式的名义下，根除和破坏复数、多种多样、共同存在的方式。在这样的文化政治视野中，文化多样性绝非人类的荣誉，相反它是一个缺陷，是一个在建构文化同质性 （cultural homogeneity）的努力中将被克服的障碍。


　　理性预设了一种社会存在的本体论，将社会事实设想为可以脱离具体伦理规范、只需以认知去观照并能在技术上被管理的客观中立的事实。它不理解社会事实无法隔绝于伦理规范，不理解事实是伦理规范的外化，而伦理规范是人们对某事实的内化。伴随着系统层面道德他治的强化，个体对程序和规则的遵守以及对被派定角色的扮演就是全部，道德判断的机会很少。理性悬搁了其道德判断，虽然保留了其认知判断。然而，在伦理与风俗缺席的条件下，系统或技术层面的“成功”—— 即成功地使互惠性的共在成为现实——并没有撤销现代社会交往中道德的溃败，毋宁说它加剧了这种溃败。


　　通过“睁开理性之眼，让激情去休眠”，现代文化政治以系统的社会化（socialization）取代了面对面群体的社会性（sociality），以同质的功能性团体取代异质的伦理性共同体，以世俗攻击神圣，以总体性攻击个体性，以管理攻击自发性，以理性攻击情感，这样一条技术主义和抽象普遍主义的“成为我们”之路已经越来越被证明要为现代世界伦理衰微和公共风险加剧的后果承担主要责任。现代社会根据一种假想的“全人类”内核，将人从所有“破坏他最深层本质的历史影响和牵制中”解放出来，这意味着将个体“去伦理化”，即还原为一个独立的、非社会性的道德存在，从而解除个体真正的道德责任和道德能力，以便于“人本身”（man as such）赤裸的肉体和灵魂能够穿上崭新的、流行的设计者所制作的衣服；还通过扩展特定的制度力量来克服多样性，取缔了所有被认为是阻碍“普遍化”的习俗和惯例的中介力量，将道德法典化，即化约为一组仅具有“公分母”性质的形式要求，但这并没有实现想象中的道德统一，却导致了普遍伦理面具之下狭隘的道德相对主义盛行。


　　质疑、不满这种伦理危机处境并寻求解决之道就是后现代思想的焦点，而保护非物质文化遗产公约及伦理原则的提出在话语和实践上都与后现代的反思立场相呼应。


　　后现代可以被理解为对现代性文化政治及其“人观”的全面质疑，对无情感、计算的理性及其权威的不信任与对“祛魅”的“返魅”。在后现代视野中，人们恢复了道德情感的权力与尊严，抛弃了作为脱离了语境的有效性的那种理性定义及其理性主义修辞；重新将道德能力从其现代流放中接纳回人类世界，并强调正是这种社会参与的道德能力——而不是其他方式使社会、社会的持续存在和社会幸福成为可能；重新确认了使伦理再公共化的意义与价值，肯定了作为联结个体与国家的中介性的社区文化相对于现代组织化管理的优先性，开始用“人与人之间的信任共同体”理念替代了“人类成员资格的普遍义务”理念。在对伦理生活的捍卫方面，以伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）为代表的后现代思想家引发了对现代性文化政治及其后果的激进反思与批评，他们强调了伦理关系的奠基性和具体性，强调了道德责任的前存在性与无限性，提出了对现代以存在论和总体化为出发点的人道主义及其主导的道德论证的抗议，原因是后者远不够充分地“人道”，他们试图发展一种非总体化视角的人道主义。在他们的批评声中，现代性文化政治话语中一系列最重要的语汇——如“理性”“自由”“自我”“平等（对称/不对称）” 等——被重新赋予意义，原来被剥夺或被扭曲了价值内涵的概念——“对话”“社区”“主体间性”“社会性”“爱欲”“创造”“文化多样性”“普遍性”，以及“伦理”本身——得以恢复其生命力。后现代伦理与文化主张在人类非物质文化遗产保护公约及其伦理原则的表述与实践中有完整的呈现。


　　在后现代伦理思想的基本预设中，道德现象并非如康德所认为的那样根植于实践理性，相反，它是一种先于理性的、自发的情感冲动，是自主行动的源泉，道德是并且注定是“非理性的”。它避开了所有的法典，不为任何它之外的目的服务，不参加任何它自身之外的关系，事实上，也只有当它优先于目的的考虑和得失的计算时，它才可称为是道德的；道德在本质上并不从属于理性秩序，不适合“达到目的之方法”的体系，无法被管理、被标准化和被法典化，无法被总体性（totality）或以生存为最高法则的存在视域所同化或征用；道德还具有无可救药的先验性，道德行为既不能被更适宜的行为环境所保证，也不能被更高尚的行为动机所保证；道德选择的不确定性也注定要永远伴随着道德自我。对后者而言，几乎没有 什么选择是毫不含糊的善。善恶不仅并存于人最初场景的中心，而且“善与善的抵触”也几乎是无法避免的冲突，这足以使人设想“道德运气”的存在。每一个道德冲动如果走到极端就会导致不道德之后果。当关心他者的冲动走到极端时，就会导致他者自治的毁灭，导致统治与压迫。然而，在列维纳斯看来，正是道德现象的这种无法被整合进理性秩序或存在之中、极端异质的属性确保了人们可以谈论对于他者或为了他者的“无限责任”。


　　与康德一样，列维纳斯肯定道德命令的无条件性，但这种无条件性并不是指对非个人、中性、匿名的可普遍化规则的无条件遵从，而是指先于或外在于一切规范性理念及理性界限，个人遭遇他者时将要无条件予以承担的责任，因此它指的是无条件地遭遇他者或者说遭遇他者的无条件性。这里的“先于”是指道德责任和道德关系先于本体或存在，也先于自我以及自律性自由，比后者更加原始。道德的这种“在先”不意味着本体或存在的缺席，而意味着本体或存在的降级。道德是对后者的一种超越或奠基。伦理学正是通过打破本体或存在的自鸣得意来实现的。列维纳斯是通过“存在论的非道德性”（the immodesty of ontology）来论证这一点的。


　　在列维纳斯看来，伦理判断先于并独立于对存在的洞察（ontological insights），因为后者预设了伦理质疑和道德考量将予以抵抗的总体化视角、主客对立关系模式和普遍化认知。伦理——“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑”——只接受情感圣洁意义上“无限”（infinity）——大写的他者（other）——的牵引，拒绝服从理智意义上总体对道德主体的安顿。在“总体”中，“他者”的他异性（alterity）在我对他的观念化中被撤销，成为内在于我思想中的“形象/表象”，成为无人格的“同一”（same），一个中性之物，一个关系中的环节，他遗失了“面孔”（face），被分配了面具、角色以及一个由互惠和可被满足的“需要”（need）编织成的社会网络中的功能性位置。这种小写的他者（other）只是存在论中同样被撤销了自身之他异性的“一般的我”的复本，是“他我”（alter ego），是“我”的复数，是被观念建构出来并被认知所捕获与占有的“对象”。相反，在“无限”中，“他者”恢复了其绝对的分离、他异性以及外在性的实存，恢复了其不可界定也不可替代的面孔，恢复了其作为“超越者”“可欲望者”的实存，这意味着存在论意义上对他者进行同一化和总体化尝试的不可能性，也意味着由匿名的权力（哪怕它是可理解的）建构共同体认知表象及其伦理关联的不可能性。作为“无限”的他者中止了我在同一中起作用的“否定性”，中止了权能与控制，我无法再建构关于他者的那种在“非人格的中性之物的解蔽”意义上的真理，我能做的就是朝向他者，就是在面对面中让他者的面孔对我说话，就是被启示、被教导。“面孔”拒绝被我配给一个身份，拒绝被我简化成一个已知之物，我从内在性出发对面孔的认知与为其在总体中定位的企图终将失败。“并不是自我的不足在阻止总体化，而是他者的无限在阻止。”如果没有面孔的临显（epiphany），没有无限的这种呈现，有限思想并不会知道它的有限性。面孔申明了自我与他人之间根本的道德性或伦理性的而非理论性或认知性的关联。这种关联已经溢出了相即观念，溢出了相互“需要”的总体化认知图式，任何概念共同体、任何类型学、任何主客关系和种属关系均不能反映它。这种关联是由不相即的、完全无利害的 “欲望”（desire）所主导的伦理关联。与源自主体之空乏并能得到满足的“需要”不同，“欲望”由那一无所缺之人所寻求，它诞生于“可欲望者”（他者）本身，被后者的超越、他异性和外在性所激发并加深，它不能得到满足。在这种关联中，关系连接的并不是相互补充、并因此彼此缺失的诸项，而是自足的诸项。“面孔对我说话，并因此邀请我来到一个关系之中，此关系与正在实行的权能毫无共同尺度，无论这种权能是享受还是认识。”与面孔相“遭遇”（encounter）——列维纳斯称其为“无关系的关系”（relation without relation）——所挑战的并不是我的权能之虚弱，而恰恰是我的权能之能够。称其为“关系”是因为与面孔的遭遇发生于其间；称其为“无关系”是因为它使我无法用总体化中任何给定的关系来统摄这种与面孔的遭遇。面孔呈示着不可还原的终极的外在性，那种任何相即的主题化行为、任何概念都不能抓住的外在性。它使我寻求在普遍秩序中为我的自由辩护的努力受挫，使我质疑我的自由的自发性并为我的唯我论自由感到羞愧，使我意识到我的自由是一种被作为无限的他者之临显所授权的自由，是有所奠基的自由。他者的无限、他人的这种非同一般的在场为我的权能设置了终点，为同一性的帝国主义设置了终点，但却为一种非排异反应的关联（non-allergic relation），一种非总体化的、相容而非相斥的伦理关联和话语设置了起点。“道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际，而非在其自己为自己辩护之际”。


　　通过将他者确立为“无限”，将与超越者的关系肯定为社会关系，列维纳斯延伸了涂尔干“社会即神”的思路。他对无限观念的伦理化阐释剥除了长久以来附着于后者之上的总体论或存在论的非人格性成分，使神圣的维度在人类面孔中打开。以理性普遍主义为代表的总体论或存在论的无限观念是：无限是包容着每个事物的某物，是整全的一，而与无限相分离的“有限”存在则被看作是对整全的减损或贬低，是一种从无限中的“堕落”。相应地，“分离”则被看作是对无限的否定。列维纳斯认为在这种意义上被理解的无限遮蔽了有限与无限之间原初的也是最重要的关联，即由“欲望”而非由“需要”主导着的关联，一种先于存在的伦理性的关联。根据列维纳斯，以面孔临显的无限乃是作为存在之本质的绝对外在性，不可还原为内在性，它以同一相对于他者或有限相对于超越者的“分离”为前提，它是原初的“复多性”（multiplicity），而非整全的一。无限观念发生在有限对其自身有限性的溢出中，发生在有限存在者意识到在其封闭的自我主义或内在性之外始终有抗拒着被同一化的他人之他异性时。这种分离的处境并不意味着对立，相反，它立即唤起“欲望”与“善良”（good）。“有限的否定性应该从善出发获得理解。社会关系孕育了善超出于存在的盈余，复多性超出于一的盈余”。
　　将存在理解为外在性，将无限领会为有限对它的欲望，将世界或社会理解为原初的复多性，揭示了同一与他者之间、有限与无限之间的关联并非是种属性质的关联，也宣告了总体的扩张和存在的全景性生存之终结。有限（分离的存在者）并不被无限所吸纳，它无须是一种对无限的乡愁，一种思归之病；相反，它将寓于其本己存在，在此世行动，因为他自身的他异性也是绝对的，也是无限。


　　以面孔的临显作为端项的“无限”使自我与他人的伦理关联——“会面”（to the face）成为存在中的终极关系，它既先于自我与他人的存在关系，也先于自我与对象的存在关系。无限在这种关联中被理解为高度（至上性），而非数量意义上的多；有限也不是少，而是趋于崇高和卓越的内在性。这种关联揭示了世界的本源必然呈现为多元（plurality），呈现为每一个表达着的自我，多元并不是一种缺陷，多元之间最终通过以促进作为主体性的善良为建构动机的文化政治而走向和平。在这种文化政治中，伦理不再为存在服务，而是为存在奠基；伦理学也不再是哲学的一个分支，而是第一哲学。


　　在列维纳斯看来，一切社会关系，都可以作为一种派生物回溯到他者向同一的呈现上。这种呈现没有任何图像或符号的中介，而只是通过“面孔”的表达。“面孔”无须解释，因为一切解释都是从它出发的。问题“这是谁？”向之提出的那个谁并不为任何被表象的内容和知识所满足，它仅指向一副通过拒绝被包含而呈现出来的面孔。“面孔并不是本质的一种模态，不是对一个问题的回答，而是那在所有问题之先者的相关项。那在所有问题之先者，并不复是一个问题，也不是一种先天拥有的知识，而是欲望”。与他人在面孔中相遭遇是存在中原初和纯粹的经验，它引领着分离的存在者进入欲望的领地，一个在其中知识与权能将受质疑的领地。以面孔临显的他人保持为无限的超越，邀请我进入一种与无限之他异性相往来的关系，一种不可还原为对总体进行统治的那些关系的关系。在这种关系中，面孔激发并呼唤着朝向它的那个自我的唯一性，它确证了那个被人们轻易地抛掷到生物学中的，但却具有绝对独特性的爱欲（eros）关系，它仅向爱欲中的主体而非作为知和权能的主体呈现自身。“面孔求助于我，却与世界破裂”。


　　列维纳斯把这种关系称为“教导”或“伦理”。教导向那些对教导开放的人呈现精神性的事物，并与之达成和解。它并不是如苏格拉底式的理智的助产术（maieutics）那样运作，而是持续地把无限观念即外在性的高度本身置入我之中。教导以这样一种灵魂为前提：这种灵魂有能力与外在性发生关系，有能力不断溢出自身，有能力去包含比它可从自身中引出的东西更多的东西。教导并不像意见、权威或神奇的超自然现象那样使人受伤，它并不否定和违背同一，并不限制被教导者的内在性。限制只有在一总体中才产生，而与他人的关系却突破总体的界限。这种关系在根本上是和平的。不同于苏格拉底式对话，教导并没有预设对话语做出裁决、并因此已经接受了话语规则的存在者；教导没有修辞，不带奉承和引诱，因此也没有暴力，相反它维持着那接受者的内在性。在教导中，他人并不像一个其他的、但又与我的自由相似并因此与之敌对的自由那样与我对立，并不是一个与我的自由同样任意的自由——否则他就会立刻跨过那使我与之分离开的无限，而进入同一的概念之下。他人也并没有完完全全地否定自我，完全否定的诱惑和企图是“谋杀”，这种完全否定参照着他人与我之间的一种在先的关系。教导所申述的唯一诫命就是“汝毋杀”。“教导不是被称为统治的属中的一个种，不是一类在总体中起作用的霸权，而是摧毁总体封闭圆圈的无限之在场”。


　　正是这种作为无限之在场的教导确立并限定了“语言”和“理性”的本质。正是在这种与他者面对面的、没有疆界和没有否定性的和平关系中，在语言中产生。在这里，寓居并再生产着伦理关系和语言的理性特征。列维纳斯强调只有在对面孔的迎接中，在因教导而派生的语言中，理性才是可能的，意志也才真正向理性敞开自身。语言不同于“观看”，它代表着分离项之间的关联，它是说话，是激发起他人，而非是“让存在”。在“观看”这种构造活动中，我赋予“被看者”以某种含义并将之整合进一个世界之中，使之成为我的对象或主题。然而，在“话语”中，作为我的主题的被构造的他人和作为我的对话者的他人之间不可避免地凸现出一道裂缝，此裂缝立刻质疑我所赋予我的对话者的意义。面孔通过话语向我表明他人在伦理上的“圣洁”和不可侵犯性。语言是原初的欢迎动作和姿态，它的本质是伦理，它敦促我去承担“符号责任”，在符号伦理的意义上行事。语言并不是观念论的辅从，它的使命并不是要把在我之中先行存在的表象外在化，并不是要使我的内在性和我的世界成为共有；它并不局限于以助产术的方式唤醒那些对于诸存在者来说是共同的思想，并不促进一种对所有存在者来说是共同的理性逐渐走向内在的成熟。语言是最初的伦理行动，它把无限——即他人——作为绝对的新事物引入思想，而这正是“理性”的工作本身。


　　与现代性的主导意见不同，列维纳斯认为，理性既非来自于作为知和权能主体的自我主义自由，也非来自于某种通过概念化和论证推演出来的非人格的法则或中性之物。能提供最初理性教导的只有作为无限而临显的他人，理性只诞生在他人于其中呈现自己的面孔以及作为教导的语言之中。与他人的关系作为与超越的关系、对我之粗暴的自发性进行质疑的关系，暴露了我的尚未为自身辩护的自我主义的任性与偶然，它把并非在我之中的对象引入到我之中，引入到我的自由之上。然而，这并不意味着我的同一的自由受到限制或被触犯；正相反，它在把这种自由提升到责任的同时，也创建了这种自由并为其辩护，它使任性与偶然终结，使暴力终结，也是这个意义上它创建了理性。这种意义的理性产生于人类聚集“会面”的“社会性”（sociality）中，产生自话语的和平式对立中，它维系了作为面孔的他者与作为欲望的主体之间非排异性的、不断的“教导/接受”关系。列维纳斯确信只有这种在会面中诞生的理性才使人类社会得以可能，它要比那种在观念论中被同一化为自由意志的理性更能为生命与变易充当存在论的标准，因为生命和变易有进行革新、欲望和社会关联的能力。


　　这种理性所呼唤的主体是严格意义上的个体和真正具有唯一性的自我，是能够对教导不断接受、对无限不断敞开、对自身不断溢出、对面孔做出“人格的”从而是伦理的回应的存在者。这种自我与关于理智助产术的偏见决裂了，但同时却并没有与理性主义决裂，在教导和作为对话的语言中，他的主体性（个体性）能够通过“申辩”（apology）获得证实。申辩并不是盲目地肯定自身，而是已经求助于他人，它是理性的原初现象。理性作为社会关联的产物也恰恰以能够为自身辩护的个别性或特殊性为前提。这些个别性或特殊性是作为对话者，作为面孔，作为不可取代的、在其类型中独一无二的存在者而在场的。只有当我的自由被可申辩性所保证时，理性、对话以及超越客观法则所确定的任何界限承担对他者的无限责任——即“正义”（justice）——才能同时被保证。列维纳斯强调作为实存的自我的自由是一种特殊的、个别的但并非任性的自由，这种自由只能被作为无限的他者以面孔的临显所开启，只能在一种由伦理而非由认知主导的“会面”中诞生。


　　列维纳斯拒绝那种自我先于与他人相遭遇而存在的观念，他并不把自我理解为“意识”（conscious原ness）、“意向性”（intentionality）、“内在性”（interiority）、“自足的自由”（freedom of self-possession）以及“承诺”（commitment）或“选择”（choice）。在他看来，只有通过接近他人，通过暴露给他人，我才出席到我自身之中。只有以面孔临显的他人才能唤醒自我，使自我从存在的内在性或同一性的孤岛及避难所中走出，从孤立的自我主义的任意性中走出，成为“为他者存在”的道德自我，成为人格。这种自我的实存也不同于那种被纳入了匿名普遍性或总体性中的客观实存，那种与抽象理性法则相同一的自我的实存——后者其实已经丧失了其自我性本身，他仅仅作为一个概念的个体化而实存，他为自己进行表象，也就清空了自己的主观实体。列维纳斯坦言，由后者作为成员而组成的社会作为社会将消失。


　　这种社会强调“我们”相对于自我的在先性，处境相对于处境中存在者的在先性。它尊奉关于中性之物的哲学，颂扬那种没有任何面孔去命令的服从。在这种一元化、总体化社会中，是需要而非欲望在命令着行为。人们不再能够被对于人格的欲望——形而上学的、并非出于欠缺的渴望所牵引，不再与作为诸意义之源泉的他者面孔相遭遇。服从共同理性法则的存在者之间不再有进行对话的必要，人们听到的将仅是无尽的同一的独白。存在者的存在不再于他者与同一之间的“会面”式关联内上演，不再是作为人言的逻各斯。他者通过其“作品”（works）有所示意，但并不呈现自己。列维纳斯将这种面孔被内容取代、语言被作品取代的存在图景命名为“作品的专制”（tyranny of works）。


　　作品虽然来自语言，但它并不是在会面中产生而只是在内在性或劳动中产生，它没有如面孔那样迫切地要求着回应。仅仅通过作品，自我并不能抵达外部。作品可以被交换，可以被置于金钱的匿名性中，可以告别它所源出的那种内在性。作品并不像面孔那样在场地支撑我，倾听我的申辩，对我的自由授权，相反，我在作品中是缺席的。“从作品出发，我只是被推演出来，并且已经遭到了误解、背叛而非表达”。作品的作者——他人——如果是从作品出发而被接近，他就将只是作为“内容”（content）而被呈现出来。这一内容不会脱离这些作品本身被整合于其中的那个语境和系统，它以其在系统中的位置来回答关于“什么”（what）的问题。追问“什么”，也就是追问“作为什么”（as what），而这并不是把显现当作显现本身。他人与我在作品中并不能会面，哪怕是模拟的会面也不可能，因为“这是谁”的问题只能被“作为什么”的问题所替换。


　　与他者在面孔中对我的质疑与审判不同，作品对我的审判不会关涉我的个别性，即那个不可还原的、外在于总体的个别性。这种审判总是缺席审判，没有申辩的审判，“客观的”审判。“客观的审判由理性制度的实存本身宣布出来。它就在于使主观意志经受着普遍法则的衡量，后者把主观意志引导至其客观意义。于是，在公共秩序的映照下，意志就存在于法则的普遍性为它确保的平等之中。但是意志在这里认识到另外一种专制：那些异化了的、已经陌异于人的作品的专制。一种普遍之物和非人格之物的专制，一种非人的、尽管有别于野蛮的秩序”。这种“纯粹理性”的有力审判是残酷的，它的普遍规范使申辩处于其中并从中引出其论证的那种唯一性沉默不语。意志处在这种话语中，如同处在一种间接引语中，它丧失了它的唯一性和开端的品格，丧失了说话的能力。在列维纳斯看来，这种拒绝申辩、拒绝自我作为唯一性的出席、脱离对话和伦理、诉诸定理与规则、诉诸总体或一的理性代表着一种暴力，一种不能使人服膺的非人格结构的暴力。这就是为什么人们在它那可见的、历史的或法律的审判之外，仍要去寻求不可见者的、宗教的或超越的审判的原因。“当意志对死亡的恐惧转为对进行谋杀的恐惧时，意志便处于上帝的审判之下”。


　　列维纳斯深切质疑和抵制这种无视面孔、将他者同一化并奉普遍之物与中性之物为圭臬的理性及其所主张的道德原则和伦理规范。他的全部分析都旨在暴露和控诉这种理性对文化生命所造成的伤害：它以一种形式的平等撤销了真正深刻的平等，以一种虚假的自由没收了作为实存的自由，以一种围绕互惠动机的伪对话取代了真正的对话，以一种作为总体之附庸和景观的多元性顶替了作为社会关联的根本的多元性，以一种对称的、冷漠的“共在”（being with）取代了不对称的、人道的“为他人存在”（being for），以一种中性的主体间性驱逐了真正能塑造并扩充“我们感”和培养人类文化创造力的主体间性。列维纳斯的伦理学并没有提供我们可能希望从中找到的一套普遍原则系统或一部规则的法典，他拒绝那种将伦理奠基于理性之上的康德式动机，他强调真正应予守护的是使社会关联的“盈余”（surplus），即在“会面”中诞生的对话和伦理成为可能的文化机制，后者才是足以抗衡总体化并使人类伦理生活再公共化的终极保证，才是理性生活的终极保证。没有规则的伦理学提出对文化各方面新的要求，它意味着对他者的道德责任没有尽头，没有规则表达的正是道德责任不能被简化或标准化的内涵。


　　与现代性文化政治中占居主流的康德主义总体化抱负相反，列维纳斯看待理性的立场反映着鲜明的后现代主义文化理念，他提出了极具代表性的呼吁：理性应该被作为无限临显的他人面孔所界定，而不应该是面孔被理性的非人格结构所界定；社会关联应该先行于原则、法典或静态正义这些非人格结构的显现；普遍性应该作为凝视着我的双眼中的人道的呈现对我下命令，这一凝视应该求助于我的责任，并认可我的自由；社会关联的多元性（pluralism）不应该在向理性的提升中消失，它应该成为后者的条件；理性最终所创建出来的不应该是我身上的非人格之物，而应该是能具备社会关联的自我本身。


　　列维纳斯所主张和希望的那种能使社会关联的“盈余”，使作为实存的多元性，使“会面”以及教导/对话得以发生的文化机制和伦理空间正是在当下非遗保护中被置于首属地位的“社区”（communities）。


　　社区是人类聚居与“会面”发生于其间的领域，世界的亲熟性在此展开。它是道德开始的原初场景，是人格或道德自我的摇篮与发源地，包含了同一从内在性中走出并建立与他人的超越性关系（“非关系的关系”）的所有可能性。社区也是社会性“亲密/亲近”（proximity）发生于其间的领域。只有在社区中，才有这种可能性，即不把与他人的遭遇看成是与“人”的遭遇，而是看成与面孔的遭遇。社区让主体性置身于审判之下的同时又保持“说话/申辩”。在通常意义上，社区是“没有中介的面对面的共同体”，即那种感觉到他人在自己身旁，而不是在自己对面的共同体。在其中，他者与我都不是角色，而是具有不可替代性或唯一性的自我。这种不可替代性使得我们持续地结合在一起的“共在”（mitsein）成为“道德的”，也就是说，成为由内在的、非互惠性的、无条件的责任而非由外在的、无条件的义务以及规则和法律所维持的关联。邻居的面孔对我来说意味着一种不可抗拒的责任，优先于所有的承诺、所有的合同和所有的签约。在这样的共同体中，因为每一个人都是不可替代的，都拥有可申辩的自由，所以也不能通过什么方式将我们的行为区分成“自我中心的”或者“利他的”。


　　根据列维纳斯，这种共同体之所以是道德的或善的，首先因为它是由作为面孔之在场的语言创建出来的共同体，是由语言的伦理属性而非由血缘或地缘这类生物或自然因素促成的团结（solidarity）；其次是因为这种共同体以“为他人存在”和主体间性的“不对称”（asymmetry）为特征。


　　如前文所述，他者作为无限以面孔的临显在“教导”和本质上是对话的“语言”中同作为欲望的主体相交往。参与对话的自我与他人始终是绝对分离开的存在者，自我与之交往的他者始终是作为绝对的他者（absolute other）而非作为另一个我（alter ego）的他者。他们通过语言联结为一个共同体，但这并不构成属的统一体（the unity of genus），并不导致与受偏爱的存在者之间的共谋性，也不导致自足的、并遗忘了普遍之物的“我/你”关系。语言始终保持着它的开放性和意义，并没有跌入爱的私密性中，并没有变为微笑或呢喃。即便是被称为亲属关系（kinship）的自然共同体，也仍然是本源意义上的语言/伦理共同体。“人人皆兄弟”并不能由他们的相似性加以解释，也不能由一种共同的原因加以解释。“构成兄弟关系（博爱，fraternity）之原初事实的，是我面对一个如绝对陌生人一般凝视着我的面孔时的责任。”


　　社区是被伦理性的语言实践持续创建着的共同世界，确保社区文化共同体之伦理实体性、理性和创造性的正是作为对话的语言。根据列维纳斯，与他人或“超越”的关系就在于向他人言说世界。言说把事物指示给他者，这是一个构成一般化之基础的伦理事件，是最初的赠与。通过言说，一件事物从那使它脱离此时此地的语汇中获得了普遍性，被“解占有”，被共同掌握。在伦理的意义上，语言通过语汇的一般性创建出社区这样的共同世界，并且更进一步地，语言的伦理性也渗透到所在社区的公共认知中，并使客体的客观性和它们的主题化得以可能。客观性的基础虽然在胡塞尔那里是在一种纯粹主观的过程中被构造出来的，但由于语言是伦理的中介，而非笛卡尔式绝对独立于他人的我思的中介，客观性的基础就仍然是伦理的、主体间的，客观意味着拥有更多的主体间的共识，意味着我的思想已经更多地包含了对于他者思想的参考。


　　社区内部的语言文化确立起一个逻辑空间，一个通过他者与自我的特定语言关联而逐渐成为公共的话语秩序，对任何关于某种事件的报道与理解都不能不参照这个被建构的共同的社会实在本身。假如我说我经验到了上帝，人们是否认真地对待我的说法，依赖于“上帝”一词在我所在社区的用法。作为伦理性对话的语言及其所派生的特定语汇与文化对这个共同体后来的成员来说，是其成长的路标。特别是那些“终极语汇”（final vocabulary）勾勒了其生活世界之可描述性与可识别性的边界———独立于人们对之描述与识别的物是不存在的。从这个意义上说，人与文化都是语言和语汇的道成肉身与具体实现。这也意味着，当人们陷于成长所带来的语汇之中而无法自拔时，当人们要解决或平息对自己性格或自己文化的疑虑时，也只能返回到作为语汇之本源的和平的伦理性对话———即作为动词的“语言”中。此时，他要持续地返回到作为教导的语言中，返回到作为无限临显的他者面孔中，尝试通过扩大语汇与共识，通过提出一项再描述，通过提出关于符号与声音的有益而新颖的用法来改变社会实践；他不可以幻想通过获得一种产生心智图像的能力，通过使用一种总体化的语言的策略，通过弃绝他者的目光，通过走向身体的强制或理智的暴力来完成这项实践。


　　社区这种地方性的伦理语言共同体显露也提出了与作为总体化、全景式社会建构截然不同的理性要求，并成为与现代性总体化文化政治相抗衡的堡垒。在社区中，“说话/对话”既是伦理的，也是理性的。始终伦理性地与他人说话本身就是“理性”。“为他人存在”的首要行动就是说话，说话的自我就是承担了对他者责任的自我。“合理性”在这里指的是每当人们进行交往时，每当他们试图向别人证明他们的断言时，而不是相互进行威胁时就会呈现的东西；“理性”在这里不是行动背后某种被视为权威的东西，而就是“说话/对话”这种行动本身以及通过说话而达成的共识。这个立场事实上已经使理性和情感之间标准的柏拉图和康德式二元划分被共识重叠或对话的充分性程度所取代。“非理性”也不再被归因于某人没有适当地运用其天赋的能力，而仅仅意味着他似乎没有与我们处于一个由话语开辟的共同世界中，没有与我们一起分享足够多的共识，没有使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。在现代性的总体化理性话语中，“非理性”这个称谓把一个可谴责的实践失范归于先天官能，变成了原罪的世俗等价物，是故意躲避圣光的照耀，是邪恶的自由选择；而在社区共同体的伦理理性话语中，“非理性”这个称谓仅仅是指对话的不充分性或者试图终止对话的那些注定不能成功的企图。“理性”开始被要求参与的对话而不再是被要求重构的原则所定义，意味着正确把握事物的目标将被代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库这一目标；意味着由人类的成员资格产生的普遍道德义务概念和建构人类存在的全景社会理念将被代之以由心智健全的对话参与者的无限道德责任概念和建构人与人之间伦理共同体纽带的理念。后现代主义者们认为只有这种始于社区或地方性的、通过对话持续建构并扩大着的人与人之间的伦理共同体才使得全球道德共同体成为可以期盼的。非遗保护中对社区及其所派生的对话机制的倚重、对“全球地方化”（glocalization）概念的强调与这种后现代的反思立场是完全一致的。


　　社区伦理语言共同体之所以被倚重的原因，除了在于它能为奠基于对话的交往理性提供其生长所需的文化土壤，还在于它能通过强化一种以“不对称”（asymmetry）为其存在论特征的主体间性，从而使人类摆脱现代性的总体化与全景统治，使“为他人存在”和人类真正的道德生活成为可能。


　　根据列维纳斯，在他者与我的教导/对话关系中，作为无限的他人位于“荣耀的卑”的维度上：它具有无权者的面孔，同时它还具有那被召唤来为我的自由进行授权与辩护的主人面孔。在“会面”这种纯粹经验中，他人进入关系，同时又保持为据其自身；他表达着他自身，在被我从一个视角出发、在一道借来的光中对其进行解蔽这种可能性之外表达着自身。这既意味着一种分离，也意味着一种“不平等”或“不对称”。他人以面孔的临显将我的位置从对他者可能采取的所有立场的依赖性中解放出来，将我暴露在对自己是否足够道德的深切怀疑中；与我对话的他人于此获得了一种神明般的至上性。由于他不能被同一化，不能被对象化或构造为另一个我，他所要求的我之回应针对的是我的欲望，而非我的需要，所以并不以我对他的理智化的计算和期待为前提，这意味着我对他人的责任是单向的、非互换性的、不可颠倒的，同时也是无“理由”的、无法量化的、无限的。这种“不对称”是前存在的伦理生活中主体间性的决定性特点。


　　列维纳斯把伦理生活被这种“不对称的”主体间关系所主导的情形称为“为他人存在”（being-for-the-other），以区别于海德格尔存在论中的“共在”（mitsein），或“与他人共在”（being-with-the-other）。“为他人存在，并不必须使人想到任意某个目的，它不包含对某个我不知道的价值的预先设定或对它的价值提升。为他人存在，这就是成为善的。在为他人实存时，我以不同于为自我而实存的方式实存———这一事情就是道德本身”。“在海德格尔那里，共在被确立为与他人的关系，一种不可还原为客观知识的关系，但是它最终也是奠基于与存在一般的关系这个基础之上，奠基于理解的基础之上，奠基于存在论的基础之上。海德格尔已经预先把这个存在的基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视域，仿佛视域以及它所包含的且作为观看本己之物的界限的观念，是关系的最终框架。在海德格尔那里，主体间性是共在，是一个先于自我和他者的我们，一个中性的主体间性”。在列维纳斯看来，海德格尔的“共在”从一开始就具有互相期待的、对称的假设，这种共在仅仅来自于连接着我们的存在论困境中的共同性———一个“需要”的体系，因此，这种共在并不需要道德约定和道德承诺，它甚至呈现为一种不可避免的伦理中立或冷漠（indifferance），它充其量仅是一种“肩并肩”，但绝不是“面对面”。


　　“共在”是对称的，而“为他人存在”很明显是不对称的，这种存在方式排除的不仅是在“共在”中也同样排除了“孤独”，而且有冷漠。“为他人存在”是我在为他，而不管他是不是在为我。他为我是他的问题，他是否为我以及他怎样为我丝毫也不影响我为他。我与他者的关系是不可逆的。如果它恰恰是可以互换的话，从我为他者存在的观点来看，这种互换只是一个偶然事件。因此，代表一个如社区这样的伦理共同体的“我们”并不是“我”的复数，并不是一个通过“合计”形成的作为复数的“我们”，而是意味着一种复杂结构的术语，这种结构将身分各异的个体联结在一起。它意味着在道德关系中，所有可能想到的责任和规则都仅仅是由我来从事，仅仅对我有约束力。“我准备为他者而死”是一个道德陈述，“他也应该准备为我而死”则很明显就不是一个道德陈述了。不管怎样值得，他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令。准备为他人牺牲使我承担起了责任，这种责任是道德的，正是因为我承认牺牲的命令适用于我并且仅仅适用于我。这个命令是不能被普遍化或被总体化的，因而不能从我的肩上抖落下来，落在另外一些人肩上，正是这种责任的唯一性———而不是普遍性———和非互换性将我置于道德关系之中。如麦金泰尔所言：“拒绝为除了他本人之外的任何人立法之人可能是站在伦理立场上的人”。


　　“为他人存在”意味着我以“道德个体”与“人格”的身分对他人的祸福承担责任，对折磨我邻人的恶做出回应，而不是以“角色”的面目对他人履行普遍义务。责任是内在的，它使人类成为个体；义务则是外在的，它倾向于使个体变得相似。这个“我”诞生于社区伦理共同体持续的“会面”中，诞生于社会关联的无中介的“亲密/亲近”中；道德在这里意味着全部的自我判断。它不能表达为遵从非个人的规则，不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。它没有目的，它不签约，它不互惠，它从属于伦理而非律法，它是地方性的，并且不可避免是“非理性的”———在不可计算的意义上，因此，道德呼吁是完全个人化的。它呼吁我们的责任，因而引起关系的迫切要求，不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份，而得到缓解和安抚。“我总是比所有他人有更多的责任，并且我永远也不可能充分履行我对他者的责任”———只有在这种假设下才可能存在着一个伦理共同体。


　　在社区和平的“会面”关系中，在教导所申述的“汝毋杀”的诫命中诞生的道德良知———一种透过面孔去感知他人的非语言性痛苦的能力———可以单独承担起灌输道德责任的任务。道德责任———在能与他者相处之前首先为他者考虑———是自我第一位的实存，是社会的起点而非社会的产品。无论是通过习得知识、进行评价、承受苦难还是付诸行动，作为责任的道德都先于所有对他人许下的诺言，因此它没有理由，没有决定因素，没有根基，仅仅是自我决定之行为。它是一种如爱欲一般的冲动，一种尚未被普遍原则压缩了的道德直觉，它无需去证明自身的正当性，它是它自身必要的和充分的理由。问题“为什么我们应当是道德的？”———这个问题几乎不会在社区伦理共同体中被提出———是道德立场的结束，而不是其开端。道德责任先于社会管理而出现。如果我要寻找用来测量我道德责任的标准来匹配我的道德冲动的话，在我合理地要求别人遵守的规则中，我是不会发现这种标准的。


　　道德并非起始于法则或原则，而是起始于社区伦理共同体中与他人会面的那个自我，那个选择了“为他人存在”的自我，那个能够也准备持续参与对话的自我。正是这个自我，而非其他东西，使伦理协商和共识成为可能，使道德恢复为一种在能够增长的学习能力和能够变化的文化之间进行协商的实务。正如迈克尔·奥克肖特所言：“道德既不是一套普遍原则的系统，也不是一部规则的法典，而是一个地方性的语言。普遍原则，甚至规则，固然可以从道德中导引出来，但道德（正如其他语言）绝非文法学者的作品，而是说话者所创造的。在道德教育中，我们所学的既不是定理（如善行就是公平的行为或仁慈），也不是规则（如‘一定要说实话’）；而是如何熟练地说这套语言。道德不是一个为了陈述关于行为的判断，或为了解决所谓道德问题的设备，道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实务”。后现代思想家所主张的“道德之重新个人化”就是要恢复这种实务的自由，把它从人为创设的定然命令之坚硬盔甲中释放出来，使伦理进程从其终结处（它的流放所）回归到其出发点（它的在家状态）。在他们看来，道德原则乃是这类实务的提示或缩写，而不是这类实务的充分理据或证成，它们顶多只是学习这类实务的辅助教材。


　　在非遗保护中被赋予了极端重要性的“社区”，同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上，这提示我们去推究两者在文化理念上一些根本的相通之处。事实上，从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及其所确立的价值关怀中，我们能看到非遗保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张极为相似并吻合。


　　与文化的其他定义方式不同，“非物质文化”是在技术文明和技术化的道德文明的扩张中，在人对物质的依附、人与人关系“异化”和“物化”的加剧中被提出的，它本身就带有检视当下文明得失、恢复人存在之固有尊严的反讽意味，带有对前现代人类生活方式致敬或至少是谦卑的同情意味。在它所开辟的视域中，人们被引导着对任何可供选择的生活方式，特别是对那些更卓异的伦理与审美生活方式保持敏感，而对试图取消这种他异性的同一化与总体化举措充满愤慨。虽然在外延上，“非物质文化”与“民间文化”（或“民俗”）、“族群文化”等都有着相当大的重叠，但在内涵上它已不同于后者。“非物质文化”要比所有其他“文化”概念的定义方式及分类都更加关注文化在文明中的命运问题，“非物质文化”的语境和语汇已经充分证明了这一点。


　　“非物质文化遗产”这个称谓是对那个曾经在现代性文化政治中被理性主义文明驱逐并忽视的，前现代地方的、局部的共同体文化的重新肯定，是对从前现代时期继承下来的道德———即“亲近的道德”（amorality of proximity）———的重新肯定。这种道德是迄今人类所拥有的仅有道德，尽管在一个所有重要行为都是疏远行为的当代文明社会中，这种道德是如此令人痛苦的不恰当。


　　非物质文化遗产保护使社区伦理共同体内部生长的文化摆脱了其长久以来被驱逐、被轻蔑与被征用的状态，强调对后者的“活态保护”（safeguarding），注重其“生命力”（vitality）、“存续力”（viability）以及发展的“可持续性”（sustainability），使之成为“活的遗产”（living heritage）。“活态保护”意味着“唤回”，意味着不再继续增加消费内容，即便这种消费是文化消费；意味着不再继续征用文化并使其为文明服务，而是要使非物质文化成为现代公共生活的有效部分。


　　非物质文化遗产保护要通过对社区伦理共同体文化的保护，最终达成对现代性条件下人类文化生命本身的保护，以抵抗或逆转普遍原则对道德冲动的规训、“独白”对“说话”的侵犯、“总体”对“无限”的驱逐、文明礼仪对“社会合群性”（social sociability）的驱逐、“角色”对“面孔”的替代、“非人”（non-person）对道德自我的僭越“、与他人共在”对“为他人存在”的僭越，等等。事实上，在列维纳斯的分析框架中，我们已经能够看到“总体”与“无限”、“与他人共在”和“为他人存在”的区分对应着“文明”与“文化”的区分。非物质文化遗产保护的许多核心语汇都可以从这个区分中得到界定。比如，“相互尊重”（mutual respect）和“公平相待”（fair treatment）是在“文化”意义上而非“文明”意义上的，是针对作为另一个他者（anotherother）而非作为另一个我（alter ego）的存在者。再比如，“文化多样性”（cultural diversity）并不等同于文明“款式”的多样性。前者是作为实存的质的多样性，它预设了他者彻底的他异性，因此是一种没有统一在总体之中的复多性；后者则仅仅是一种数目上的多数性（“复数性”，plurality），它对于总体化毫无防御之力，它只是总体的外表，是总体中无足轻重的一种装饰。


　　非物质文化遗产保护对作为遗产持有者的“社区、群体以及个人”的重视；对促进“对话”与“相互尊重”的强调；对捍卫“世界文化多样性”与确证“人类文化创造力”的信念都与后现代反对总体化的主张相一致。事实上，非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制，在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同，使它能够与后现代社会想象联手，共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


参考文献：
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　　2.Document ITH-15-EXP-2, TH/15/10.COM/15. a, Expert meeting on a model code of ethics for intangible cultural heritage，
　　http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com，2016-12-07.
　　3.Emmanuel Levinas,Totality and Infinity: AnEssay on Exteriority. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 1979.
　　4.理查德·罗蒂，《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2005年
　　5.齐格蒙特·鲍曼，《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2002年
　　6.阿格尼斯·赫勒，《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年


文章原载于《民族文学研究》2017年第6期，详细注解参见原文






撰       稿：周福岩
图文编辑：闫    妍、张丽丽、金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/DHsG-vOWM9iTjk4rbB3RFg
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作者: 奇点    时间: 2017-12-14 17:25     标题: 【学术研究】周福岩 |传统道德惯习与现代性之间的张力（12.14）

摘要：传统道德惯习作为一种实践体系形成于中国传统的礼俗社会，但在遭遇现代性引发的社会变迁过程中，它的文化诉求越来越难以与当下制度要求相整合。这实际上反映了基于礼俗的道德与基于反思的道德间的冲突。


关键词：道德惯习；现代性；道德博弈


　　传统的道德惯习作为对应于传统社会场域的意义框架引导社会行动者(包括精英阶层和下层民众)“酝酿出与各种情境相对应的行动路线”，并促成了礼俗社会秩序的再生产。而他们所置身的社会场域，又反过来进一步形塑了原有的惯习。在此，社会结构与认知结构之间是对应的。


　　总的来说，传统的道德惯习是以认同不对等的主/从关系为认知前提的，“五伦”中除了“朋友”一伦是“平善相交”的关系外，其他四种都是不对等的关系（君、父、兄、夫的地位高于臣、子 、弟、妻）。朋友关系在传统社会并不是被强调的关系，它涵盖的仅是次要的“地缘”或“业缘”群体，与“血缘”群体的重要性相比，由于它不处于社会生产和分配的中心，所以围绕着它而形成的规范（“信”）也不是主导性的。相反，以“父子”为代表的不对等关系却成为传统社会的主要关系范式。


　　内在于这些不对等的关系中的是一种互动双方在日常接触时“卑”者对“尊”者、下者对上者的“顺从/效忠”的自我定位，这种定位只有在一种以“具体的面对面关系”为特征的场域中才能生效并获取利益。传统的社会场域也的确是“具体性”的。例如，一个传统的中国人总是被严格地限定在亲属关系（家族）的世界中，他在家里是丈夫或者是儿子，总之是私人关系为主导的“私人”。当他离开家站在社会上（读书做官）时，他又是由“君臣关系”规定了的人，是“宗法人”而非“公民”。由于不存在一个让不同政治地位上的人们可以平等对话的社会空间或者“公共场域”，每个人都只能在其所置身的具体关系中进行利益的交换，这样政治地位不同的人（离“国家权力”的远近程度不同的人），在对话时的话语权力就存在着极大的差异。当这种权力的差异可以被非道德地用来榨取不平等收益时，社会资源配置的性特征便形成了。这时权力的文化网络将迅速地弥合收紧，社会场域也越来越趋于单一化；反过来，场域的单一化所导致的利益的单一化就更强化了者的道德优势。民众为自救将不得不更主动地寻求这些原本是掠夺者的。随着不公正的进一步扩大和民众生存的基本利益被威胁，最终导致了社会的崩溃。在这场道德博弈中，输家就是那些恪守道德的没有人的破产农民，而赢家却恰恰是道德的伪善者。


　　礼俗社会中几乎所有社会资源（金钱、权力乃至正义）都存在着被的风险，这里反映出传统社会中的道德博弈所具有的不完全性和异化性特点。在传统社会中，每个人对生存资源的竞争都是在某种小范围的具体关系中（比如亲属关系）展开的。这些关系并不被领会为偶然的关系，相反却被赋予了某种终极意义。道德的差序性正对应于人们处理这些关系时的非普遍化态度。差序性是指人们在处理道德矛盾时，并不诉求一个不变的、普遍适用的原则，而是要依据对象的相对地位及与自己的具体社会关系远近亲疏来决定拿什么态度相处（“爱有等差”）。孔子讲的“子为父隐，直在其中”即此之谓。人们只要履行了这些具体关系所包含的道德义务（“相关性道德”）并获得了相应的报偿，就不必再要求另外的报偿了。如我们所知，在小规模的封闭的口头文化中，占主导地位的结构性原则的运作中轴总是将传统与亲属关系联系在一起，在这些社会里,社会整合与系统整合具有共同的媒介，即几乎完全依赖具有高度在场可得性的场所情境下的互动。以面对面互动的相关性道德作为公共道德的系统整合方式遮蔽了一个人与社会可能建立起来的抽象关系（这种关系并不被认为是真实的关系），所以它所促成的社会世界的博弈将必然是一种非效率的博弈，它也因之缺乏一种更高层面的道德建构动机，而没有可能达成在普遍意义上限定所有社会成员行为的道德规范。事实上，道德的性特征将不可避免地导致道德主体的两极分化，即一方是者（具有超强行动能力的行“善”者），另一方是被者（行动能力被限制的感恩者）。


　　传统礼俗社会的再生产可以借助社会行动者在日常接触的互动场景中的“例行化”行为来完成，由于其社会场域的单一化和角色关系固定使社会成员对其行动的反思性监控并不深入和迫切；而现代社会场域却是由各式各样的组织建构起来的，反思性的自我调控是这种集合体的属性之一。这样就使得生活在传统礼俗社会中的人们在现代的组织化生存中常常无法保持与外部世界日常生活轨迹中各种例行活动的在场可得性之间正常的吻合关系，其本体性安全感被深深破坏。这些突然被迫改变了生活方式的人必须改变原来以“顺从/效忠”进行自我定位的惯习，以适应新的社会秩序。这意味着道德的建构必须摆脱具体主义的刚性模式而向着更具灵活性和开放性的方向发展。马克思曾经详尽地分析过现代社会的劳动契约形式与封建制度下领主和农奴之间存在的效忠纽带之间的差异。前者是一种雇佣者和被雇佣者之间的抽象关系，是两个形式上自由的行动者在劳动市场上相遇所建立的关系。这种新型的劳动契约的一个主要特征，是雇佣者雇用的不是“工人”，而是公认的“劳动力”。


　　近百年来，中国社会一直处于一种与被植入的现代性相互激荡的过程中，原来的社团社会和阶级分化社会正在向现代的民族/国家转型。这是一种高度分化的社会，在其中，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这就使场域的多重成为可能。相对于传统的文化网络的单一场域，这种社会中的制度或规则是建立在不同利益群体自由博弈出来的契约基础上，而不是如传统社会那样建立在由礼俗所物化的精英专制基础之上。


　　经济学家茅于轼在他的《中国人的道德前景》中从经济的角度思考道德问题，论述在当今的市场社会环境下中国道德的再造之途。市场所依托的是一种在“缺场”的环境下人与人相互联系的模式。作为一种现代性的后传统秩序，市场要求一种反思式组织起来的生活规划，而这种规划又是在不确定性及多样选择的情形下完成的。市场与前现代的社会场域在性质上全然不同，其中最显著的不同就是 Anthony Giddens 所谓的“亲密关系的转型”。现代社会生活中，传统的亲密关系及其所派生的道德规范越来越失势，人与人的相互关系越来越开始向“纯粹关系”（Pure Relationship）靠拢。“纯粹关系是一种外在标准已被消解的关系，这种关系的存在也仅仅是为了这种关系所能给予的某种奖赏。”在这种关系中，道德情感很难再如传统社会那样成为人们在日常生活中定位的稳定基础，相反它将不可避免地被相对化。比如信任，在纯粹关系的场合中，只有通过个体之间相互敞开的过程，信任才会出现；而在传统的礼俗社会中，信任可以用这种关系以外的标准，诸如亲属关系、社会义务或传统责任的标准来界定。这意味着现代社会的道德是反思性地被建构起来的。在一个专业分工占优势的人与人的关系越来越抽象和细腻的市场社会中，对他人行为的道德依赖的加深与这种行为本身的不确定性之间的矛盾所带来的道德风险将越来越剧烈，生存性矛盾逐渐让位于结构性矛盾。人们的社会实践也将随着反思性程度的加深，越来越陷入生存的孤立和经验的封存中，其实质就是与道德源泉的分离。


　　Giddens所描绘的现代性图景揭示出现代社会道德行为的博弈本质。在这种社会中，“抽象系统”取代了传统习俗大规模地侵入了日常生活；其中的“专家系统”也替代了传统的智识阶层成功地瓦解了“地方性知识”，由于这是没有人能直接控制的社会影响方式，它最终促成了高风险性后果的出现。


　　在这种现代的市场社会中，道德必然具有“个人与社会的单方面不成文契约”特征。这种契约以社会的微观行为主体自愿为整个社会做出提供道德服务的承诺为其付出,以回收并享受他人的道德服务为预期收益。如果在这种道德契约中原有的权责均衡被破坏，从而产生对这种“公共产品”的滥用，就会引起整个社会的道德退化与价值崩溃。而这种崩溃实在已不同于传统时代的礼崩乐坏。


　　传统的伦理道德并不是面对整个社会的，它被限定在每一桩具体的社会关系中，是以等级制而非社会分工被组织的。这决定了它不具有交换关系的普遍性。依据每个人占有社会关系的不同，它的要求也不同。传统“共识”如仁义礼智等仅具有“教化性”，对它们的违背仅仅意味着被驱逐出小范围的“道德共同体”。只要不是上层阶级成员群体性的“失德”，一般不会产生全社会的动荡。而现代社会道德交换关系却要求是全面而深入的，它内在于每个社会成员在社会专业分工链条中所在的位置中，对道德的违背会牵涉到与此链条相关的所有人（主要是陌生人）的利益，甚至会连锁性地危及整个社会的组织秩序。此外，对这种现代的市场道德秩序的遵守有赖于一种公共的、匿名的理性,而非传统的礼仪和富于专制色彩的“分工的道德”。也即是说，市场社会所需要的道德必须是全民的，而不可能再是“精英”的了。


　　传统的自我定向的儒家伦理学在今天遭遇了前所未有的尴尬，当礼仪和禁忌已不再能为民众提供一个“准社会道德” 之时，寻求一种新的道德共识就更加显出它的必要性和迫切性了。社会越趋于复杂，个人为了在他的社会环境中充分胜任而需要的知识就越多。同时，那些并不直接在行动中实现或得到反响的信息就越加重要。以未来为定向的社会更强调习得知识而不是传统知识的重要性，也即是说，传统道德话语中的强制性成分将随着社会劳动分工的加剧而日益萎缩。以道德的理性化和契约合作为特征的现代社会将最终替代以道德习俗等非正式制度维系的传统社会。在这种社会中，重要的不再是道德教化与宣传，而是“形成适当的制度安排以有效地扼制和惩戒不道德与激励道德，加大不道德的机会成本和道德的预期收益”。


　　传统儒家伦理曾经是维系中国超稳定专制国家机器的重要支柱，但是在现代社会的发展中，这些道德资源越来越不能与之整合，相反却已经起到阻碍作用。我国正处于转型期社会环境下，传统道德与现代价值体系，或者说基于礼俗的道德与基于反思的道德经常处于激烈冲突之中。“现代化技术需要一套与之相适应的社会结构和伦理观念，而这一套东西绝不可能自然地在原有的专制制度中生长出来。”因此有必要对中国道德的本土资源进行重新整合与再塑。


　　首先，传统的完善论伦理必须向一种平等适度的义务论伦理立场转化。道德主体也必须由原来的精英向全民扩大。道德产生于人与人必然要处理的一系列关系，它作为一种公共服务并不依赖于个体主义层面上德性之高低。即是说，在这个意义上，君子的“利他”的德行不具有优先性，相反它是有疑问的。因为它是反博弈的，作为这种道德主体的客体（“交互主体”）必将是要求别人都履行义务而自己却可以豁免的“逃票型利己主义者”，君子与小人在道德上的不平等不利于均衡的道德观产生，它排斥了道德的全面交换性。事实上，它只能成就一种专制主义的分工式的道德。


　　其次，传统意义上的“民众”必须转变为能够充分行使理性的能动者（“公民”）。这需要健全权力的制约机制（即制度的民主化），提供以降低社会分工的协调成本为旨归的教育以使他们平等地拥有用话语方式表达自己利益的能力，保证其政治权利得到有效的扩张，并促进公共空间和市民社会的形成。


　　参考文献：
　　1.茅于轼，《中国人的道德前景》，广州：暨南大学出版社，2003年。
　　2.何怀宏，《伦理学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年。
　　3.安东尼·吉登斯，《现代性与自我认同》，北京：三联书店，1998年。


　　文章原载于《社会科学辑刊》2006年第4期，详细注解参见原文。




　　撰      稿：周福岩
　　图文编辑：闫妍
　　原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/GD6Z6AZNSpsRKg2LPmJjdw
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-16 18:14     标题: 讲好中国故事——民间文学戏剧节掠影（12.15）

       讲述故事是人类的一种文化本能，人类曾经有漫长的口头传统时代。但是，随着生活方式的改变，讲故事和听故事逐渐淡出了人们的生活，成为一种遥远的记忆。口头传统是人类的精神财富，无论是古老的故事还是新生的故事，都体现着民族精神和时代内涵，在现代社会中口头传统如何传承和创新，成为我们需要思考的问题。


民间文学戏剧节&把故事演起来


       精美的舞台布景，美轮美奂的灯光，伴着悠扬婉转的乐曲，辽宁大学首届民间文学戏剧节拉开了帷幕。本次民间文学戏剧节是辽宁大学文学院2015级学生民间文学课程实践的一部分，全部由大学生自编自导自演，同时邀请广播影视学院表演课程学生强力加盟，完美演绎十个民间故事。12月6日至13日，辽宁大学艺馨楼演播厅进行了两场演出，在掌声和笑声中，师生们观看了演出。剧目共分为两场。


第一场：【2017年12月6日】  
渔郎和红姑娘
断手姑娘
秃尾巴老李
孙太生感动山神
人蛇配良缘
会唱歌的心

第二场：【2017年12月13日】
路遥知马力
当良心
桦树姑娘
杨乃武与小白菜


       这些剧目多是根据辽东满族民间故事及谭振山民间故事改编，在保持故事原有特色的同时，重点突出了象征地域文化的民俗元素，把握了当地民间文学作品的文化内涵。江帆老师和隋丽老师对戏剧演出的精彩点评，使同学们对故事剧目有了更深入的理解。

       怀着对民间文学和民间文化的热爱，同学们付出了巨大的努力和辛劳的汗水。教学楼阴冷的走廊，僻静的楼梯拐角，成了同学们排练的场地，道具和服装不够，同学们亲自动手做，民俗场景和仪式不清楚，查阅文献来学习…有付出就会有回报，在表演的过程中，同学们用质朴而生动的演出打动了台下的观众。

       乌丙安老师通过微信转达他的评价：“连台故事折子戏，充满了民艺激情和民间智慧！贵在出色的创意和大胆实践！”广播影视学院教授表演课程的刘笑谊老师说：“同学们虽然缺乏专业性的演出技巧和经验，但是为你们纯朴而热烈的爱而打动，每个老师，每个同学都深深地爱着自己的选择，这种发自内心的喜欢最动人。”

       辽宁省非物质文化遗产传承人初春枝老师还特意为演出现场剪纸，制作道具，江帆老师作为特约嘉宾进行了现场点评。

      此次活动为辽宁大学“国风古韵”系列活动民间文学戏剧专场演出，得到了辽宁大学团委、辽宁大学文学院领导的大力支持，以及广播影视学院、艺术学院的全力协助。
作为一种新的教学形式和民间文化传承方式，民间文学戏剧表演的探索和研究还将继续。


蒲河故事会获奖名单


蒲河故事大王

李然、梁家鵬、沈莉、高志伟、高文希、刘敬波、曹阳、张思雯、孙莎、李祎炀


方言故事大王

赵一颖、刘泽琳

蒲河故事达人

张帅、刘伟、周敬、张玥、王诗睿、周启惠、李泽宇、段雨霖、郑钊、赵丹阳、于家铭、张晓彤、于琪、戴雨亭、李一鸣、赵岐、刘畅、于悦欣、王俏、石薪吉、吴慧琳、徐萌、于沛司、张思雯、毕思韩、占诗慧、杜玉彬、尹溢麟、霍思甜、韦凤优


       蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。如果想体会听故事的乐趣，不要急，下面小编就和你一起走进蒲河故事会听听他们的故事！


蒲河故事会&把故事讲起来

       “蒲河故事会”是辽宁大学文学院2015级民间文学课程开展的另一项实践活动，即以声音媒介的形式，再现口头传统的魅力，通过生动有趣的讲述，还原民间故事。同时“蒲河故事会”也是喜马拉雅的一个线上节目，2017年9月开始运行，迄今已经运行三个多月了，共有 100多位同学参与，录制了100多则故事，通过喜马拉雅网站上传，设立专门账号，并将故事通过微信圈进行传播，让民间文学在网络世界延伸。同时在线下开展故事比拼，评选出了12位故事大王，30位故事达人，通过比拼和技艺切磋，提高了同学们讲述的技巧，也调动了同学们故事讲述的热情。

内容介绍

       辽宁大学民间文学课程团队运用新媒体技术进行民间文学的传播，是对民间文学在当下的传承所进行的新的尝试和探索。这100多则故事是同学们自选的，有的讲述的是家乡的传说，有的是把民间文学资料本上的故事重新用口语的形式演绎。在讲述的过程中，根据老师的指导，把握“口头-书面-口头”中的第三个环节，尽量展现口语的特色，避免单纯的对文本故事的朗读，通过对故事的理解，尽可能再现民间故事口头传承的活态性。同学们的讲述为故事注入了新的生命力。

       在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家可以用自己美妙的声音，大声地讲出自己家乡或者身边的民俗故事或者民间故事，“蒲河故事会”真诚期待您的加入！


感谢在幕后辛苦付出的小蜜蜂们！


民间文学戏剧节研究生助教团队：

祁业华，秦    雪，杨乐乐，王静文，张丽丽，闫晓娇，金丹妮，王鹤铮，李婷婷，闫    妍

花絮视频制作：16中文班马诚洁

海报设计：16级艺设1班史佳奇

h5电子海报设计：16级中文班任含笑

图片拍摄：金丹妮，祁业华，李泽鑫，刘智杰

摄像：邹开元，万静宇


撰稿：隋丽，祁业华
图文编辑：祁业华
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/vcSrLV81_WARdRh2VlQ5kQ





[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:07 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-20 19:03     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | “当”良心（12.19）

        很久以前，有不少地方开当铺，先押几个钱，等有钱的时候，再赎回来。当铺里当东西，有谁听说过当良心的？这良心多少钱一斤？怎么个当法？别说，还真有过这回事。        古时候，有个姓张的买卖人，他扔下家中的妻儿老小，一个人到北边做生意，一去就是三年。这一年，进了腊月，张掌柜掌柜看到北边家家都开始张掌柜罗过年了，他就想家了。心想三年了还没有回去一趟家，如今散碎银子也积攒了不少，该回去看看了。他托人给家中捎了个口信，说要回家过年。他家人一听乐坏了，正愁没钱置办年货呢，这下好了，全家老小都掐着指头盼着他回来。那时候，没有火车，张掌柜掌柜怀揣着百十两银子，步行往家里赶路。

        这一晌午，他走过一个堡子，见前面围着不少人，里面有个姑娘在哭。张掌柜见这姑娘哭的十分伤心，就问姑娘：“姑娘，你哭什么呀?”姑娘见他是个外乡人的打扮，就说：“我爹死了，没钱发送，娘又生病，吃不起药，家里穷的一个大钱儿都没有，我怎么能不伤心呢？”张掌柜看到卖呆儿的人不少，帮忙的却没有，就叹了一口气，说：“姑娘，别哭了。你不是缺钱吗？大叔帮你一把，谁让我碰上啦。”说完，从怀中掏出二十两银子，递到姑娘手里。姑娘接过银子，问：“您老贵姓？”张掌柜说：“我姓张。”姑娘马上给他跪下磕头，说：“您老就是我家的救命恩人，若是不嫌弃，我就认您做干老吧！”张掌柜见她非认不可，就只好答应了。又给了十两银子，算是给干女儿的见面礼，他到姑娘家打了个坐，就又上路了。

        又走了一段路程，张掌柜感到肚子饿了，就进了一家饭店吃饭。刚操起筷子，就见门外跑进一个姑娘，十七八岁，披头散发。随后，一个老太太柃着竹条追进饭馆，揪住姑娘就打。姑娘急忙跑到张掌柜面前，向他求救，张掌柜放下筷子问老太太：“这姑娘是你什么人？”老太太答道：“她是我女儿。”张掌柜说：“亲生女儿怎舍得这样打呢？”老太太说：“我非打死她不可！”那个姑娘连忙抱住张掌柜的腿，说：“好心的大叔，快救救我吧！我不是她女儿，她是个开窑子的，我是被人拐骗卖给她了，我是有家有父母的人啊！”张掌柜一听，是这么回事，就劝老太太积德行善，放姑娘回家。老太太说：“放她走也行，我买她花了五十两银子，你能给我倒回这个钱，我就积这个德。”张掌柜怀中正好剩下五十两银子，一咬牙全掏出来了，说：“这是我过年的钱，这年也甭过了，谁让我碰上这事啦，总不能见死不救哇！”他把五十两银子交给了老太太，转身对姑娘说：“大叔送你回家吧，让你一个人走，我也不放心。”姑娘磕头谢恩，跟她上路了。

        这姑娘家正好和张掌柜顺路。张掌柜把姑娘送到家，姑娘的父母一见女儿丢了这么多日子又回来了，喜得又哭又笑的。姑娘把经过一说，两位老人赶紧向张掌柜拜了几拜感谢他救了女儿的命。姑娘家也是穷人家，拿不出五十两银子还给张掌柜，愁得老两口直打磨磨儿。张掌柜看得出来，说：“你们也别还我钱了，我腰里还有几两碎银子，够回家的盘缠了。”他在姑娘家吃了个饭，就告辞上路了。

        头腊月二十三，张掌柜就赶到家了。媳妇和孩子那个乐呀，媳妇张罗着割肉打酒，孩子围着要新衣新帽，要花要炮仗，张掌柜摸摸怀里，一个钱也没有。媳妇好歹把孩子们打发到外面去玩了，连忙关上门问他：“你出去这么多年，一个子儿也没挣回来？”张掌柜把怎来怎去地这么一说，媳妇说：“你做的都对啊！这年咱就凑乎着过吧！穷富也不能把咱留在年这边。”媳妇虽然没说啥，可孩子们嚷嚷得厉害。小孩子们盼的就是过年嘛，天天叨咕着让爹置办置年。张掌柜一看到年根，怎么也得想办法哄哄孩子啊。这一天，他信步来到城里最大的一家当铺，琢磨着想当点东西，换几个钱。当什么呢？除了身上的衣服，就再也没什么可当的了。可又一想，不行，今天怎么也不能空手回家。张掌柜也没多想，开口就招呼掌柜：“掌柜的，我当东西。”当铺掌柜的一看生意来了，满脸堆笑地过来问：“您当什么东西？”张掌柜咔吧咔吧嘴说：“我当，我，我当‘天地良心’！当二十两！”当铺掌柜没听明白，还以为天地良心是个什么值钱的东西呢！他说：“你先拿出来，我看看货再定价。”张掌柜说：“这良心我走哪都带着，就是没法给你看。眼下我是过不去年了，才把良心当二十两银子给你们，二十两，我多也不要。”当铺掌柜一听扑哧乐了，说：“我在柜上十多年了，当啥的没见过，就没见过当良心的，怎么个当法？”张掌柜说：“当个信用吧，过了年，我有了钱就来抽当。”当铺掌柜一摆手说：“别忙，这事儿我做不了主，这得向财东打个招呼。”说完就进屋了。

        当铺掌柜进到内宅，见了财东说：“老财东，可出新鲜事了，外面有个当东西的，你猜当啥？当天地良心！”老财东一听也乐了：“天下真是什么人都有，他为什么要当良心？当多少钱？”当铺掌柜说：“二十两银子。”“让我看看这是什么样的人。”老财东也是一个好事人。说罢就来到柜台前，一看张掌柜不像个坏人，就对掌柜的说：“不就是二十两银子么，收下他的良心，给他写个当票，日后他也好抽当。”当铺掌柜憋不住乐，心想：“老财东今天是怎么了？啥东西也没得，白掏二十两银子，还搭了张当票。”虽然心里这么想，可他还是照办了。

        张掌柜揣着二十两银子回到家，往外一掏，媳妇吓坏了，说：“你是偷来的，还是抢来的？”张掌柜说：“我是上当铺当的。”媳妇不相信，家里可没什么好当的东西。就忙三迭四地问：“你当的啥？”张掌柜说：“当的‘天地良心’。”媳妇一听急了，“这银子不能花，要不，过了年，没钱抽当，你不就成了没良心的人了吗？要我说，还是早点把银子还了吧，五天以内没有利息。不挂心这事，年也过的松心些。”张掌柜一听有理，扭身回到当铺，正好财东等都在场，就掏出银子说：“我做错了件事，回家越想越后悔，这穷人穷到什么时候，也不能出卖良心啊！我怕今后没钱抽当，丧了良心，人就不能成了。”财东听了后说：“你是干什么的？怎么能把家弄的穷成这个样子？”张掌柜回答道：“不瞒你说，我也是个买卖人，在北边熬了几年挣了几个钱……”接着，又把经过讲了一遍。财东听了说：“你这人心肠太好了，好得难找啊！这样吧，你过了年就别北上做买卖了，我当铺还缺一掌柜的，这二十两银子我也不要了，我信得过你。正好，过了年，你就来这儿吧，这二十两银子算是提前给你的工钱。”老财东说着就把银子退给掌柜的，顺手把当票撕了。张掌柜一听挺乐，把银子重新拿回家，对媳妇一学说。媳妇乐坏了，全家过了一个欢喜年。

        到了初六，买卖都开张了，张掌柜就到当铺当了掌柜了。财东正好要带着老婆孩子到南方省亲，临走前，嘱咐他说：“我要出去几天，当铺就全交给你了，今天开市第一天，不论谁来当什么东西，当多少钱，都接。做买卖图个吉利。”老财东带着人刚走，事儿可就来了。张掌柜带着伙计们劈劈啪啪放完鞭炮，打开铺子门，就见四个棒小伙儿有个人抬着一具尸体。吆吆喝喝地进了当铺，把张掌柜和伙计闹得一愣！一个小伙子说：“掌柜的，快来接当。我爹死了，尸首没处放，我当给你们，以后再说。张掌柜不听便罢，一听心里忽悠一下子，我当良心就够奇的了，谁知还有比我更奇的呢！居然要当尸体，真是稀奇出花来了。可想起财东临走时的吩咐，什么买卖都接啊，就问：“你要当多少银子？”这个人说：“五百两。”张掌柜一听这要价太高了，刚想往往落落价，几个小伙子看出来了，说：“怎么着？嫌价高了？这可是一个人啊！是俺哥几个的亲爹，真不值这五百两银子？”张掌柜没有话了，只好照价开了当票，付给他们五百两银子，这哥儿几个便扬长而去。开市不吉。张掌柜只好自认倒霉，吩咐伙计，把尸首抬到后院的仓库放好，每天还得安排一个伙计专门看管着，不能让狗啃耗子咬，要不，人家日后抽当，谁赔的了一个囫囵尸首？白天一个人看着还凑合，晚上一个人不敢看着，害怕啊，就得安排两个伙计。一帮伙计谁也不愿意出这个差，轮到谁，背地里把张掌柜好一顿骂。

       好容易捱过一个月，财东回来了。伙计合起伙奏了张掌柜一本。老财东一看，心想这事儿做的确实不招人爱，他也埋怨张掌柜，我让你当什么你就接尸首啊？不如把银子撒大街上呢，省得操这个心，这可好，还得防着人家来抽当，搭上人看管不说，眼看天越来越热了，这尸首不还发了臭了？老财东唉声叹气挺了一个月，见没人来抽当，实在忍不住了，就对张掌柜说：“我买卖不大，这里也用不着这么多人了，你先回去，等用的时候再请你。工钱呢，这五百两就给了你吧！”说罢瞅了瞅那具有些诡异的尸体。张掌柜非常明白财东的意思，扛起尸体就回家了。媳妇也埋怨丈夫，可有啥办法呢？只好把尸体给收拾起来。又过了十来天的样子，当铺还是没有人前来抽当。

       有一天晚上，媳妇到灶间去取东西，一进门看到尸体躺在门边，闪闪发光，吓得说：“尸体着火了！”张掌柜一听，这还得了？烧坏尸首赔不起啊！张掌柜跑过去一看，哪里是着火了，分明是一个金人，是尸体变成金人了。再看金人背上写着“天地良心”四个大字，在暗黑的灶间里闪现出夺目的光芒。张掌柜和媳妇一合计，这个财可太大了，何止五百两，凭着天地良心，也得给财东送去。第二天，张掌柜去了当铺，找到财东说：“恭喜你发大财了，我抬回的尸体是金子铸成的。该是柜上发财，快叫人抬回来吧。”老财东一听还不相信，天底下哪会有这种事呢？他赶去一看金人背后的四个字，老财东不言语了。半天才说：“这个财我不能要，实话说，别人想要也要不进去，金人是冲着你来的，换了人家又是具尸体。”张掌柜说：“那怎么会呢？”老财东拍拍金人后背说：“天地良心，这四个字说得明白，这个金人是老天赐给你的。”

        看起来，为人做事还得讲良心啊！
        张掌柜掌柜一家有了金人，过上了好日子。


故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆
故事采集地点：辽宁省新民市罗家房乡太平庄村



主       播：李祎炀
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/eWW5WKf3fQMdyJDvTA5GXQ














[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:09 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-22 09:43     标题: 【二十四节气 ∙ 冬至】冬至不端饺子碗，冻掉耳朵没人管（12.22）

冬至到，吃水饺



       冬至，是二十四节气之一，也是中华民族的一个传统节日，冬至俗称“冬节”、“长至节”、“亚岁”等。早在二千五百多年前的春秋时代，中国就已经用土圭观测太阳，测定出了冬至，它是二十四节气中最早制订出的一个，时间在每年的公历12月21日至23日之间。



      在中国北方有冬至吃饺子的风俗。俗话说：“冬至到，吃水饺。”而南方则吃汤圆，当然也有例外，如在山东滕州等地冬至习惯叫做数九，流行过数九当天喝羊肉汤的习俗，寓意驱除寒冷之意。古人认为此日阴极之至，阳气始生，日南至，日短之至，日影长之至，故曰“冬至”。冬至过后，各地气候都进入一个最寒冷的阶段。


冬至起源


       冬至的起源大致有两种传说。一种认为，冬至节最早来源于皇帝时期。“黄帝得宝鼎神筴，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。于是黄帝迎日推筴，后率二十岁，得朔旦冬至（《史记·孝武本纪》）。但这一史料没有在《史记·黄帝本纪》中有所记载，只是汉武帝的大臣讲述出来的内容，所以在文献方面不能作为足证。另一种说法是尧帝命令和叔居住在北方，观察太阳运行的情况，进而确定冬至的时间。“申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。”（《尚书·尧典·虞书》）
（ 按: 朔，北方也）

冬至习俗


       上古时，冬至是新年，人们以此作为年度时间循环的起点。中古时期，年节、寒食、冬至并称三大节，冬至被视为“亚岁”。历代有很多节令习俗来庆贺冬至，如观兆颁历在冬至日观测天象和预测年成，同时在此日颁布历法；祭天祭祖，朝廷举行特定的天人沟通仪式，民间则备办饮食享祀先祖；祈寿添岁，妇女给家里的长辈奉献新作的鞋袜；朝贺拜贺，朝廷有冬至朝贺之礼，民间有冬至互相拜贺尤其是拜贺尊长、馈送节令食品的风俗；数九娱乐，宫廷和民间形式内容不一的“数九九”游戏，从寒冬看到春日的希望等等。


拜天颁历

     《周礼·春官》：“以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物魃。”从历代宫廷祭祀看，人们依照天圆地方的原则，冬至圜丘祭天，夏至方泽祭地，冬至时节的祭天活动就是一种特定的天人沟通仪式，历代帝王均将冬至视为盛大的朝仪活动日。冬至时节，北斗星柄初昏时北指子位，即《尚书》所说：“日短星昴，以正仲冬。”在以北极星为时空座标的古代，冬至是一个推算历年的重要天文点。因此，不仅历法的编订—定要考虑到冬至点，而且，历法的颁布也大都在冬至日。元朝，“太史院以冬至日进历”，此后市面上才有新历流行（《析津志·岁纪》）。


祭祖贺冬

      民间有“清明扫墓，冬至祭祖”一说，清代北京的旗人在冬至祭“祖宗杆子”，祭后亲朋围坐，分吃祭过祖宗的“白肉”。南方福建在冬至这天，以一种米粉做的团子祭祖，有的还在门口挂两个米团。传说它源自一个孝子的故事，从前有一个人在山中迷了路，碰上一只母猿，并和她住在一起，母猿为他生了一个儿子，他就带着儿子回家了。这个儿子后来做了大官，他想让母亲回来和自己一道生活，就让家人到山里去，在通往他家的大树上都挂上米粉团，当然，家门口挂得更多。又老又饿的母猿追随着米团来到家门口，这时儿子出来迎候她，并留下她一起生活。为了纪念这个孝顺的儿子，从此有了冬至挂米团的风俗。这个人与动物的婚姻故事，未免神奇，但却生动地体现人们在冬至时节对祖先的感恩情意。


数九游戏
      冬至一到，便进入数九寒天。汉族民间将冬至叫做交九或数九，即从冬至开始，每九天分为一个“九”，共分九个“九”，数到八十一天时便“九尽桃花开”。汉族传统文化中，九为极数，乃最大、最多、最长久的概念。九个九即八十一更是“最大不过”之数。古代汉族人民认为过了冬至日的九九八十一日，春天肯定已经到来。汉族民间称这八十一天为九九消寒。“冬至”来临，就进入了“数九寒天”，汉族民间将“冬至”叫做“交九”或“数九”。从“冬至”这天开始，以每九天为一个时段往后数，第一个九天就称为“头九”或“一九”，第二个九天称为“二九”，第三个九天称为“三九”，依次类推，一直数到第九个九天，便“九尽桃花开”。因为九九八十一天之后，再过九天就是节气“春分”，春耕季节开始了。
      入九以后，有些文人、士大夫，兴起所谓消寒活动，择一“九”日，相约九人饮酒(“酒”与“九”谐音)，席上用九碟九碗，成桌者用“花九件”席，以取九九消寒之意。另外，相关的民俗活动还有制九九消寒图，写九九歌，写九九对联等。

冬至饮食


北京馄饨

      过去老北京有“冬至馄饨夏至面”的说法。相传汉朝时，北方匈奴经常骚扰边疆，百姓不得安宁。当时匈奴部落中有浑氏和屯氏两个首领，十分凶残。百姓对其恨之入骨，于是用肉馅包成角儿，取“浑”与“屯”之音，呼作“馄饨”。恨以食之，并求平息战乱，能过上太平日子。因最初制成馄饨是在冬至这一天，在冬至这天家家户户吃馄饨。


饺子团圆

      每年农历冬至这天，不论贫富，饺子是必不可少的节日饭。谚云：“十月一，冬至到，家家户户吃水饺。”这种习俗，相传是因纪念“医圣”张仲景冬至舍药留下的。东汉时他曾任长沙太守，访病施药，大堂行医。后毅然辞官回乡，为乡邻治病。其返乡之时，正是冬季。他看到白河两岸乡亲面黄肌瘦，饥寒交迫，不少人的耳朵都冻烂了。便让其弟子在南阳东关搭起医棚，支起大锅，在冬至那天舍“娇耳”医治冻疮。他把羊肉和一些驱寒药材放在锅里熬煮，然后将羊肉、药物捞出来切碎，用面包成耳朵样的“娇耳”，煮熟后，分给来求药的人每人两只“娇耳”，一大碗肉汤。人们吃了“娇耳”，喝了“祛寒汤”，浑身暖和，两耳发热，冻伤的耳朵都治好了。后人学着“娇耳”的样子，包成食物，也称“饺子”或“扁食”。



     小补充：饺子在其漫长的发展过程中，名目繁多，古时有“牢丸”“扁食”“饺饵”“粉角”等名称。三国时期称作“月牙馄饨”，南北朝时期称“馄饨”，唐代称饺子为“偃月形馄饨”，宋代称为“角子”，元代称为“扁食”；清朝则称为“饺子”。现在全国各地对于饺子的叫法同样存在差异，例如晋南部分地区及河南焦作博爱地区称之为“扁食”，山东淄博地区则称之为“包子”等。
狗肉羊肉
      冬至吃狗肉的习俗据说是从汉代开始的。相传，汉高祖刘邦在冬至这一天吃了樊哙煮的狗肉，觉得味道特别鲜美，赞不绝口。从此在民间形成了冬至吃狗肉的习俗。现在人们纷纷在冬至这一天，吃狗肉、羊肉以及各种滋补食品，以求来年有一个好兆头。
红豆米饭
      在江南水乡，有冬至之夜全家欢聚一堂共吃赤豆糯米饭的习俗。相传，有一位叫共工氏的人，他的儿子不成才，作恶多端，死于冬至这一天，死后变成疫鬼，继续残害百姓。但是，这个疫鬼最怕赤豆，于是，人们就在冬至这一天煮吃赤豆饭，用以驱避疫鬼，防灾祛病。


参考文献：
1.萧放:《冬至大如年——冬至节俗的传统意义》，《文史知识》，2001年第12期。
2.张茜：《冬至节俗及其饮食文化的变迁》，《成都航空职业技术学院学报》，2011年12月第4期。
3.郭玲丽：《冬至风俗考》，《语文学刊》，2012年第9期。

关于冬至的习俗小编今天暂且介绍这么多，在我国各个省市都流传着当地的九九消寒歌，文章的最后，小编将东北的九九消寒歌同大家一起分享，也欢迎各位在评论中留下您当地流行的九九消寒歌，一起分享交流。

东北九九消寒歌

一九初寒去河东;
二九朔风冷飕飕;
三九隆冬天气寒;
四九霏霏降雪霜;
五九迎春地气温;
六九溶河冰在消;
七九河开露水流;
八九雁来南北飞;
九九山青百鸟鸣。


图文编辑：姚晨晨
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/D46NkTzOxmOknhffcyh3vw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:15 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-22 09:52     标题: 【校园活动】民俗文化进校园（2017-12-22）

冬至来了


       12月21日下午，在冬至来临前夕，辽宁大学文学院民俗学教师带领硕士研究生走进辽宁省实验学校，开展了以“民俗文化进校园”为主题的实践活动。此次活动得到校方和学生家长的大力支持，辽宁省实验学校校长张丽文、部分任课老师、七年六班全体同学和学生家长均前来参加活动。活动由辽宁省实验学校七年六班的班主任石有博老师主持，他对辽宁大学文学院师生的到来表示热烈欢迎，希望学生们珍惜此次机会，深入了解中国传统文化。

       伴随着二十四节气歌优美的旋律，七年六班的同学们身着校服进入会议室，认真聆听隋丽老师讲述二十四节气和冬至文化。隋老师给同学们讲述了列入人类非物质文化遗产的二十四节气的相关知识，重点讲述了冬至节气的由来和习俗，并带领学生背诵二十四节气歌和数九歌，为调动同学们的活动积极性，隋老师和同学们积极互动，进行有奖问答，并一起绘制九九消寒图，让同学们在实践中真正理解冬至文化。

     “冬至饺子夏至面”，冬至的饮食文化富有特色。讲座结束，学生家长和师生们一起动手包饺子。家长为同学们提前准备了各种各样的饺子馅，并指导同学们自己动手包饺子，他们将软软的饺子皮在手中来回摆弄，放馅，包裹，连嘴角都在用力，想要满足自己内心的小期待，将自己的劳动成果展现给大家。有些同学别出心裁，将熟饺子进行二次加工，更有同学发挥自己的创造力，以橘子做馅，将饺子包出新花样，形态各异，惹人喜爱。热腾腾的饺子出锅，香气四溢。同学们都争先恐后地寻找自己的作品，心满意足地吃下自己亲手包的饺子。真是饺子年年有，今年很特别啊！

       快乐的时光总是短暂，活动在大家醉心于美味的饺子、沉浸于亲子互动的和谐氛围中进入尾声。省实验学校的老师们表示，希望经常开展类似的活动，让孩子们品中国味道，弘扬传统文化。

撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/I7m62-tXBLHJ1De_ZWjy6g



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:17 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-23 14:39     标题: 【学术讲座】张举文教授 | 民俗认同与文化自愈机制（12.23）

        2017年11月22日星期五下午，辽宁大学文学院邀请美国崴涞大学东亚系主任、亚洲研究中心教授、美国民俗学会执行理事、美国西部民俗学会副会长、《美国研究百科全书》理事、北京师范大学社会学院兼职教授张举文在文华楼223会议室做了题为“民俗认同与文化自愈机制”的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业多位老师及民俗学专业硕士研究生参加了此次讲座。讲座由周福岩教授主持。

        在讲座中，张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始，张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题，进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后，张教授分析了民俗认同与传统机制的联系，通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用，以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学， 紧接着，张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示，指出传承中的“病”与“药方”。最后，在提问环节，同学们踊跃分享对讲座的理解，提出困惑，与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

        在讲座中，张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始，张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题，进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后，张教授分析了民俗认同与传统机制的联系，通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用，以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学， 紧接着，张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示，指出传承中的“病”与“药方”。最后，在提问环节，同学们踊跃分享对讲座的理解，提出困惑，与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

撰        稿：王静文
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/TNyttE1J2z4rlBTABQNnMA





[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:21 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-28 22:21     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 乌镇水阁的故事（12.26）

蒲河故事会


乌镇水阁的故事
       老师同学大家好。我是来自15级中文1班的沈莉，今天我想带领大家走进我的故乡——也是许多人的梦里水乡，浙江乌镇。
       都说江南是中国的乡愁，那么乌镇就是江南的愁乡。和许多江南水乡小镇一样，乌镇的街道、民居皆沿溪、河而建，正所谓“枕水江南”。乌镇与众不同的是沿河的民居有一部分延伸至河面，下面用木桩或石柱打在河床中，上架横梁，搁上木板，人称“水阁”，这是乌镇所特有的风貌，乌镇居民就这样世代伴水而生，枕水而眠。为何乌镇会有水阁，这啊，还得从一场官司谈起。
       乌镇的浮谰桥附近靠下岸河边，有一家豆腐店。只有一间门面，开间又小，一副磨豆腐的石磨子和一只浸黄豆的七石缸一摆，店里就转不过身子。豆腐店的老板准备将店面扩大一点。他想，前面是大街，伸展不出去，左右是别家的店堂，扩张不开来。想来想去，还是向后边河面上发展合适，于是，他就在店背后河床上打了几根木桩，架上横梁，梁上钉几块板，盖起一个小阁楼，把一只浸黄豆的七石缸和一些零碎东西移放到那里。这样，店堂间就宽舒多了。
小镇上消息传得特别快。豆腐店老板的阁楼刚搭好，镇上的巡检官就派差人来查问了。他警告说：“这是官河！官府早已通告，不准私占河面，限你三天之内拆除，不然就送官查办！”
       一听说送官查办，豆腐店老板慌了神，唉，这可怎么办呢？他想到啊，本街有个穷秀才，常来店里买豆腐，平时有点交情，就去找他商量。这秀才姓张，虽然家道贫寒，为人倒很耿直。张秀才听了诉说后，心中愤愤不平。他吩咐豆腐店倌说：“你不要怕，去跟官府讲道理。我替你写张纸条，官府如来传你过堂，你就说你没有罪，并将这张纸条递给他看。”
       三天后，差人见豆腐店老板的水阁还没有拆掉，就传他去见巡检老爷。
       巡检老爷惊堂木一拍，喊道：“ 你私自占用官河，阻碍交通，船只难行，该当何罪？”
       豆腐店老板答道：“小人没有罪，不相信请老爷查看。”说着，就将张秀才写好的那张纸头呈了上去。
       巡检老爷接过指头一看，顿时眉头打结，哑口无言。最后只好判豆腐店倌无罪，放他回去。
       为啥巡检老爷见了那张纸头以后，就放了豆腐店倌呢？原来当时乌镇那条市河比较狭窄，只能通过两只船。为此，县衙曾出过通告，禁止占用官河。但豆腐店倌所在的乌镇南栅浮谰桥附近的市河，比其他地方要宽阔，五六只船也可并行，即使搭出一些水阁，并不碍事。而在北花桥附近，本来河面就窄，巡检老爷为了停靠官船，筑起了很宽的石帮岸，使河面窄得连两只船也难以通过。张秀才在纸上写的是：“民占官河，五船并行；官占官河，两船难行。谁碍交通？老爷自明。”巡检老爷一看，自知理亏，心想如果硬给豆腐店老板治罪，闹到县衙里去，自己也没好处，所以只好判豆腐店这个老板啊，无罪咧。
       从此以后，乌镇的老百姓们为拓展自家的空间，河面上的“水阁”就慢慢多起来了，成为一道独特的乌镇风景景。碧水蜿蜒，小桥流影，橹声咿呀中看水阁画卷般在眼前徐徐展开，看水乡人在水阁中起居住行，听古镇人乡音叫唤此起彼伏，乌镇的水阁正以它独特的韵味受到越来越多的人的喜爱。
（图片来源于网络）


蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师：隋丽




主播介绍：
沈莉，15级中文1班，一个融化在北方的南方姑娘，爱文字更爱一起品味文字的知己，爱民俗更爱一起领略民俗的彼此，渴求一泓清泉，去澄澈杂乱与尘霾，我心怀一段诚挚，去感谢相遇与真诚。
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/GknaOJxVcUTYlqN8WhqfMA


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:22 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-28 22:37     标题: 【学术研究】江帆 | 谁在叙事 为何叙事 如何叙事：“非遗”保护的田野立论与概念拓展

摘  要：近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践，从不同维度展现了民间文学类文化遗产的复杂样态，以往使用的“传承人”、“语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念，已难覆盖研究对象，不具有永恒的意义。本文认为，应该对近年来的相关田野实践与学术发现予以充分关注，将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点纳入当下的学术参照与研究框架，以推动相关研究更接近事实本身。
关键词：传承人   语境   文本生产   概念拓展

       近年来，在“非遗”助推下，我国的民间文学类非物质文化遗产保护与研究取得了很大进展。与此同时，这类文化遗产保护的田野实践也向学术界提出了一些亟待明晰且具有学理意义的新问题，诸如“传承人”、“语境”、“文本生产”等民间文学研究领域经常使用的基本概念，在其内涵与外延方面，近年来都已呈现出某些拓展与变化。其所构成的冲击与挑战，已程度不同地影响到我们对民间文学类文化遗产的认知与判断。

        本文立足于辽宁省6个列入国家级和省级保护视域的民间文学类文化遗产保护的田野实践，以一种“田野视角”， 围绕当下非遗保护中“谁在叙事”、“为何叙事”、“如何叙事”等问题，结合这类文化遗产在其本体的“生活世界”中相对“自然显现”的样态，就这些概念何以会发生拓展与变化提出思考与立论。


一、本文举要的辽宁省6个民间文学类非遗项目的基本情况

        截止2013年年底，辽宁省共有国家级、省级民间文学类非遗项目16项，本文以下选取的系此中影响较大且具有代表性的6个项目。

1、谭振山民间故事：入选第一批国家级非物质文化遗产名录，谭振山（1925—2011），男，汉族，农民，小学四年文化，讲述故事1062则，目前已全部摄像、录音，采录完毕，已出版《谭振山故事精选》、《谭振山及其讲述故事》2卷，全集待出，谭振山为该项目国家级传承人；

2、古渔雁民间故事：入选第一批国家级非物质文化遗产名录，代表性传承人刘则亭（1944—），男，汉族，文化站长，小学四年文化，可讲述500余则古渔雁故事，已出版《古渔雁民间故事精选》，刘则亭为该项目国家级传承人；

3、辽东满族民间故事：入选第二批国家级非物质文化遗产名录，2008年7月，辽宁省民间文艺家协会会同辽宁大学民俗学专业师生28人，组成6个采录组，分赴辽宁东部满族聚集地区进行采录，整理出版《满族民间故事·辽东卷》上、中、下三卷，爱新觉罗·庆凯、崔勇为该项目的国家级传承人；

4、何钧佑锡伯族民间故事：入选第三批国家级非物质文化遗产名录，何钧佑(1924—2012)，其家族祖辈传承有多部反映锡伯族先民社会生活的长篇叙事，自2008年起，沈阳市于洪区文化馆会同辽宁大学民俗学专业师生，历时4年，以摄像、录音设备，采录、整理了何钧佑老人讲述的《喜利妈妈西征英雄传奇》、《海尔堪大神传奇》、《檀石槐统一鲜卑》等8部作品，计100余万字，出版四卷本《何钧佑锡伯族长篇故事全集》，何钧佑本人获评国家级传承人，因在公示期间离世而自动撤名；

5、杨久清民间故事：入选第二批辽宁省非物质文化遗产名录，杨久清（1919—），男，回族，农民，小学二年文化，可讲述故事千余则，已摄像、录音、采录998则，《杨久清民间故事全集》待出，杨久清获评省级传承人；

6、王树铮民间故事：入选第四批辽宁省非物质文化遗产名录，王树铮（1928—），男，汉族，乡村教师，高中文化，可讲述故事500余则，已全部由其亲属以文字记录形式采录下来，新民市文化馆会同辽宁大学采录组录音采录120则，出版《王树铮民间故事》，王树铮获评省级传承人。

       基于对上述个案的田野考察，参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定，从创编、演述、接受三个方面考量，对这6个民间文学类项目的特质与属性可做出一些基本判断，列简表如下：

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       上述6个项目所涉及的代表性传承人如谭振山、杨久清、王树铮、刘则亭以及满族民间文学项目中的故事家，笔者在20世纪80 年代即已结识，对这些传承人及其讲述活动、个人生活史都比较熟悉。此中唯何钧佑老人结识较晚，自2008年发现这一线索后，本人便一直指导并参与对其家族承传的锡伯族长篇叙事的调查、采录与研究工作，对此项目及传承人也比较了解。

二、谁在叙事——关于“传承人”的田野立论与概念拓展

       早在20 世纪30年代，面对工业革命对西方社会生活的快速渗入，德国文艺批评家、哲学家本雅明在其著名的《讲故事的人》一文中便慨叹：“讲故事这门艺术已是日薄西山”；“讲故事缓缓地隐退，变成某种古代遗风”。本雅明对西方社会民间叙事走向衰竭的慨叹具有预言的意味，真实地道出了60年后中国民间文学类文化遗产的境遇。
       据统计，在20世纪80年代进行的全国性民间文学普查中，我国各地发现的民间故事家多达9900多人（1986）。而仅辽宁省，1987年的统计数据是境内发现能讲述百则以上的故事家112人，此中的佼佼者如金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山、武德胜、李占春、姜淑珍、石雅茹、何忠良、杨久清、薛天智、王树铮、白清桂、彭永发、赵福臣、洪福来、查树元、爱新觉罗•庆凯、富察德生等，每人都能讲述数百则以上的故事，他们讲述的精彩故事，大都被收录到辽宁省各级民间文学集成卷本中，同时还编印出版故事家专辑14部。可以说，在20世纪80年代之前，各种样态的民间叙事活动作为一种生活文化，在辽宁城乡基本上还都处于一种“自在状态”。

       倏忽间30年过去了，当下进行的民间文学类非物质文化遗产保护，却不得不面对这样的事实：历经三十载的社会变迁，人生起伏，当年的故事家群体无论其整体置身的社会环境，还是个体的生存状态，都发生了极大的变化，一些赫赫有名的故事家陆续离世，他们所乐道的那些承传千载、脍炙人口的故事也人去歌歇，像风一样地散去了。如今，当我们把目光再次投向田野，今日的辽沈大地，是否还有人在讲述传统的故事，吟唱古老的歌谣，演述悠远的史诗？

       我们知道，民间文学作为一类强调口头传统的民俗生活，其基本特征是以人为载体进行传承的，对民间文学的研究离不开对其载体的研究，尤其是对这一传统的积极携带者——传承人的研究。自20世纪80年代以来，我国学术界在民间文学传承人研究方面积累了不少的成果，针对“传承人”这一基本概念，也形成了许多共识。在以往的学术语境中，“民间故事传承人”的概念通常包括以下一些元素：能够讲述较多数量的故事；具有较高的讲述技巧，讲述活动在当地有一定的知名度；有独特的讲述风格与创造才能；有自己的传承线路等等。在这一研究视域下，学者们在以往的田野实践中，按图索骥，聚焦的传承人多是所谓“下层的”、“无文字的”、“前工业文明的” 的社会之民或文化程度不高的讲述者。

       需要指出的是，“民间文学传承人”原系学术界出于研究和表述需要而建构出来的概念，这一概念正如有学者近来指出的，“这种被表述的、被建构的文化远不及文化本身的真实样貌”（刘晓春，2013）。在近年来我国的“非遗”保护实践中，我们发现，以往民间文学研究武库中的“传承人”概念，已难以覆盖现实生活中民间文学演述与传承群体丰富而又复杂的样态，一些有着城市生活背景以及接受过高等教育的讲述者，以其对传统民间叙事的执着“讲述”与多样“传承”，相继进入国家级或省级的“非遗”保护视域，被认同为“民间故事传承人”。他们对民间文学研究视域的“闯入”，在讲述者及传承形态层面，都向研究者提出一系列充满挑战的新问题。

       以何钧佑老人为例，他曾经名列民间文学类“国家级传承人”被公示，因恰在公示期间离世而最终流失此名录。毫无疑问，作为“民间文学传承人”， 何钧佑的资质已获得“国家”层面的认同。但是，何钧佑在社会阶层隶属与角色内质构成等方面，却都与以往我们熟悉的讲述者明显有别。何钧佑的人生经历十分复杂，他出生于锡伯族官宦世家，祖父曾是清代盛京得胜营的骁骑校，父亲当过统领。何钧佑受过高等教育，喜欢历史与哲学，大学肄业；曾任国家干部，此间被错划为右派20年；被遣送“劳改”，还蒙冤入狱多年。此外，他还有在前苏联工作的经历。何氏家族有说书讲古的传统，在锡伯族先民社会，把讲述（或说唱）部落英雄或部落历史的长篇叙事统称“郭尔敏朱伯”，“ 郭尔敏”系锡伯语“长长的”之意，“朱伯”具指故事。据何钧佑介绍，其高祖父曾用锡伯文字记述“喜利妈妈传奇”故事，并经常讲给家中的孩子们听。何钧佑祖父的大哥也给他讲述过反映锡伯族先民鲜卑医圣传奇的“黄柯与神袋子”等，这些叙事每部都长达十几万字，堪称我国北方民族口承文学中的珍品。何钧佑天资聪颖，从小博闻强记，喜爱听故事、讲故事，尤其爱听鲜卑英雄的传奇故事。然而，成年后坎坷的人生经历与充满凶险的生存氛围，却使他在人生鼎盛的青壮年时期不得不保持缄默，丧失了讲述的动力。但是，这些家族世代传承下来的古老叙事却似冬眠的种子，始终深藏在他的心中，从未枯死，一直在等待抽芽展叶的机会。直到晚年，何钧佑的生活走上正轨，出于对本民族文化保护与传承的责任感，从2005年起，他以80岁年迈之躯，一边给村邻们讲述这些故事，一边动手记录、整理这些叙事文本。2008年春天，笔者在其家中亲眼见到老人一笔一划记述下来的这些叙事文稿，竟多达七八十万字。遗憾的是，当“非遗保护”的脚步走近这位老人时，他因年事已高，只能手捧文稿持卷讲述了。毋庸置疑，何钧佑这些与众不同的人生经历，他对家传叙事的“书写式”传承以及“持卷讲述”，足以使他与以往学术界认定的“讲述者”拉开距离，成为民间文学研究视野中的“这一个”。

       再看故事家王树铮。王树铮现年86岁，他出生于名门世家，祖父是沈城名医。王家家境殷实，家中藏书丰富。王树铮从小接受正规的学校教育，在国文方面颇有造诣。王氏家族有说书讲古的传统，王树铮从小就听多位家族长辈讲故事，他喜欢将书上的内容与听来的故事比较，常常把书上的内容融入到故事中，再讲给别人。这种从书面文学中吸取滋养与调料，再对传统故事进行“添油加醋”，在王树铮那里十分自然，习以为常。

       王树铮的一生历尽坎坷与沧桑，他年轻时当过教师，1957年被错划为右派，遣送农村监督劳动，妻子也因此与他离了婚。青年时代的王树铮性格倔强，坚持写信申诉冤屈，结果反而又因此入狱8年。由于长时间被打入社会“另册”，使王树铮基本丧失了在人前说话的自由以及讲故事的自信心。即使后来落实了政策，生活恢复了正常，他仍心有余悸，生怕再度“祸从口出”，变得很少在人前讲话，更谈不上四处讲故事了。

       近年来启动的“非遗”保护，使王树铮再度进入公众的视野。当他期盼着可以快意地讲故事时，殊不知，传统故事的听众早已被现代化之风吹得无处寻觅。王树铮不甘心肚子里的故事失传，选择了对故事的“别样传承”——将故事记录下来，守护着文稿，再寻找出版的机会，想以这种方式让他的故事传世。2012年，辽宁大学采录组采录了王树铮讲述的120则故事，此时的王树铮虽年过八旬，但头脑清晰，讲起故事来声情并茂，很有感染力，讲述质量不减当年。这120则故事王树铮都有手书文稿，但面对采录，他都是脱稿讲述的。据统计，王树铮记述整理的故事文稿近20万字。

       与王树铮类似的还有“古渔雁”民间故事传承人刘则亭。刘则亭是国家公职人员，一直担任辽河口小镇二界沟的文化站长。他数十年来居家守地地从事赶海“渔雁”这一特殊群体的口头叙事的搜集采录工作，刘则亭本人也喜欢传讲这些故事，他把自己采集和讲述的“古渔雁”故事都用文字记录了下来，计有230余篇故事文稿，先后整理出版了几部“古渔雁”故事集。

       上述个案中何钧佑、王树铮、刘则亭这三位传承人，都具有将口头故事转换为书面文字的动力与条件。当然，他们记述整理后的这些故事，在性质上已与故事的“口头形态”拉开了距离，他们对故事的传承，也与传统的传承方式有很大不同，口头讲述辅以文本记述，是这类故事家进行故事传承的主要方式。可以说，在本文举述的辽宁民间文学类项目中，既有像谭振山、庆凯、杨久清等讲述短篇民间故事，受教育程度不高甚至根本不识字，长期身处社会基层的故事家；也有何钧佑、王树铮、刘则亭等凸显着“知识型”与“精英型”文化特征以及带有城市生活背景的传承人。

       现在的问题是：在主张民间文化传承人应当完全来自民间的学者眼中，何钧佑、王树铮、刘则亭这类传承人似乎都有一些与“民间”的“不搭调”之处，他们要么有城市生活背景，要么有现代教育背景，要么是国家公职人员或者教师，持有非民间的社会身份，甚或一些人的家庭背景也欠缺与民间文化环境的关联，如此等等。如果将他们与金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山等传统学术范式中“理想的”传承人比较，横看竖看终归都不够“正宗”。

       然而，学者们尽可以对“理想的”与“标准的”民间文学传承人保持着一厢情愿的学术想象，也可以按图索骥地寻找自己认同的研究对象，这似乎也不是太大的难事。只是，摆在我们面前的田野事实是：在古往今来的民间文学传承活动中，确有如同何钧佑、王树铮、刘则亭等带有“知识型”与“精英型”文化特质的传承人活跃的身影。这些人可能身处“文人”或“社会精英”阶层，但他们在精神上却从未脱离过“民间”，尤其对民间文学有着长久的深深眷恋。他们喜爱讲故事，也乐于动手记述和整理故事，想方设法去传播故事。他们口头讲述的故事也好，以文本传承的故事也罢，虽然经过一定的“加工”和“润色”，但“叙事”的根基与主干却始终紧紧依附着民间文化传统。故而，无论怎样考量，他们口中、笔下的故事仍然与作家文学有着本质的区别，若将他们的故事归为“文学写作”，不但他们本人不认同，“作家文学”的阵营似乎也不能认同。以这类传承人的特质来看，“书写”并不能涵盖他们与传统的“民间文学传承人”的全部差异，如果参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定，从创编、演述、接受三个方面考量，将其定位为“文化精英型”传承人似更为贴切一些。

       笔者认为，目前若抱持原有的“传承人”概念，已无法应对当下非物质文化遗产保护田野实践中的诸多问题，应该适时地拓展原有的“民间文学传承人”概念，将“文化精英型”传承人“名正言顺化”，同时也应加强对这类传承人的关注与研究。当然，“传承人”概念的拓展还关涉到民俗学科当下对“民”的观念的重新界定问题，因这一话题牵扯的问题更多，这里恕不深及。

       总之，概念的拓展是学者们的事，与古往今来传统的“积极携带者”并无多大关联，在“自在”的日常生活中，不同阶层的人们仍然在用各自喜欢并认为有效的方式“传讲”着古老的故事。这一点很像仓央嘉措诗句所描述的：“你见，或者不见我，我就在那里，不悲不喜。你念，或者不念我，情就在那里，不来不去。”

三、为何叙事：关于“语境”的田野立论与概念拓展

       人们为什么要讲故事？民间叙事的本质究竟是什么？道德训诫？理想诉求？情绪宣泄？表达对社会与人生的看法？抑或其他种种，以往学术界归纳出来的民间文学四大特征、五大功能都未必能够完整而又准确地涵盖这些问题。“就具体的民俗事象来看，时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”，可见，仅就民间故事的“语境”而言，在民间文学研究者眼中便十分复杂。

      2008年，辽宁大学民俗学专业师生在辽东地区进行满族民间故事调查采录期间，一位50多岁的乡民曾对采录组这样描述过去时代辽东山乡讲故事的情景：

     “俺们小时候就爱听故事，大下晚的，一整整一屋子人，那我八爷才能讲呢，那嘴都冒沫子地讲呀。俺们这帮小孩就来地下听，那都听到几点也不困，都不回家。再么，蚕茧摘回家了，晚上弄一屋子人扒茧，这我爷就开讲上了，那越听越精神，扒茧到多晚也不困。”（辽东满族民间故事项目本溪县调查组，2008）

        在这一场景中，讲故事的人恣意忘情，听故事的人如痴如醉。在传统的故事演述场域中，如此景观随处可见。那么，这些讲述者的叙事动力是什么呢？若进入具体的“语境”，不难发现，对于讲述者来说，讲述的故事文本固然重要，“讲述”本身作为一种展现更为重要，讲述过程传达的并非只是文本的内容与意义，这一过程还附加着许多与文本相关的特殊意义，叙事的动力并非如一些学者所想象的那般崇高与宏大，与“自觉的文化传承”也几乎没有关联。

       谭振山曾不止一次地述说对讲故事盛行的传统岁月的怀念，细数讲故事带给他的无数快乐。用他的话说，讲故事是有效益的，这效益就是能“维下人”（维系人际关系），能“交人”（结交朋友），“能让寡淡的日子混合”（红火）。对谭振山20多年的田野追踪研究也发现，作为故事家，谭振山从不盲目地讲故事，不仅选择故事篇目时带有一定的自觉性，在讲述时也喜欢根据自己的生活经历与经验对故事文本进行某种能动性建构或处理，鲜明地体现出文化持有者的自觉选择。诸如：谭振山喜欢根据个人的好恶强调或淡化故事的某一主题，对某些细节进行取舍与调整，将陌生的故事空间处理为他本人和听众熟悉并认同的空间，将故事中的人物转换成听众熟悉的当地人等等。当然，他对故事的这种重构是一般听众及来去匆匆的调查者无法察觉的，惟有对其讲述活动进行长期跟踪，尤其将他对同一个故事因讲述语境不同而做的不同处理进行比较，才可发现其端倪。仅举一例，20年前的谭振山喜欢讲述《当良心》、《洞房认义女》等故事，这类故事表现的多是道德层面的问题。而晚年的谭振山则喜欢讲述《面条为什么这么稀》、《老秋莲》等故事，这类故事反映的是老年人与子女的关系，表现的是养老问题。可以说，谭振山讲述的故事都是带有其个人文化观念的投射，是具有独特文化印记的精神产品。可见，研究者在田野中遭遇的都不是冠以“普通价值”的故事，只能是体现故事家知识及观念意识的个性化与地方化的叙事体。对于每一个叙事个体而言，因其在不同的人生阶段关注的问题不同，对“挂在嘴边”的故事在选择上也必然受到心理趋向的驱使，这种下意识的关注，实际上才是讲述者内心深处最关心的问题，也是“叙事动力”之所在。

       进入20世纪90年代之后，与我国多数地区一样，辽宁各地处于“自在状态”的民间叙事活动已微乎其微，“那嘴都冒沫子地讲呀”，“越听越精神，多晚也不困”的讲故事场景已难寻觅。一些在20世纪80年代因全国性“民间文学集成”普查而崭露头角，继而活跃在公众视野中的故事家们，也仿佛“集体失声”， 一时间人散歌歇。直至近年来我国实施了非物质文化遗产保护，逐年加大保护的力度，一些民间故事讲述者才又回归公众视野。只是，“非遗”视域下的故事讲述语境，已经充斥着种种尴尬与无奈。“回归”公众视野且有较高关注度的谭振山，就曾多次倾诉他的遭遇与困惑：

      “电视偷走了我的快乐，现在谁还听故事啊，都看电视去了。”

     “现在孩子忙学业，年轻人忙捞钱，四五十岁的人都打麻将去了，讲故事的好光景再也回不来了，60年代以前，主要是乡亲们听我讲故事，80年代以后，主要是外人让我讲故事；成了‘遗产’以后，我就只剩下对着录音机、录像机讲了，这故事也不是这么个讲法啊。”

      “这阵子来采访的太多啊，当地的，北京的，还有关里的。前几天，有一家湖南的来电话说要来，我说不行啊，你们别来了，我没有答应他们。我的身体确实不行了，血压还高，不临儿（不时）还有迷糊的时候。家里又出了特殊的事，儿媳妇病逝了，小孩们哭天抹泪的，大家心情都不大好。哪有心情讲故事啊!”

      “前几天，北京的一个电视台来让我给他们讲故事录像，他们是头晌来的，讲到中午，完了下晌又把我折腾到大野地里，这也录，那也录，嗨，一直折腾到晚上九点多他们才走。那天下晚可把我折腾完了，我趴好几天，挂了好几瓶滴流!你说，这不是给我找麻烦吗!说实在话，这回一评上‘文化遗产项目’了来的人更多，我都招架不起了啊!”

       毋庸置疑，我国实施的“非遗保护”，犹如一柄双刃剑，在给濒临失传的民间文化带来了机遇的同时，也使其面临着某些伤害与挑战。在上述个案中，由于受到种种外部力量的干预与介入，已经影响和改变了民间叙事者的常态讲述。这种语境中的讲述及其文本，已很难展现文化的真实面貌。与处于“自在状态”的民间叙事活动相比较，时下一些在“非遗”语境中进行的各种民间叙事活动，其“讲述”的语境大都与“本真”拉开了某种距离，而替代那些失去的“本真”，充斥进讲述“语境“中的更多的是主权认同、文化代言、甚至某些现实经济利益的因素。由于讲述者的叙事动力发生了变化，事实上，“非遗“视域下的一些所谓“讲述”，已经成为一种具有包装性质的“文化展演”。

       尽管“非遗”视域下的故事语境更为复杂，各种外部力量的干预与介入对故事的“常态”讲述构成一定的影响和干扰，但我们也欣喜地看到社会公众对民间文学遗产的认识有了明显提升，一些较有影响的民间文学传承人在对传统的坚守方面，也表现出更为清醒的自觉性：

      谭振山：“我不想把这些故事带到棺材里去，你们要想录故事，可得抓紧呀！”

      刘则亭：“以前我讲故事是一种爱好，现在是一种责任（指被评为国家级非物质文化遗产代表性传承人之后），我不把二界沟渔雁的故事讲出去，记下来，印成书，我走以后就没人知道了。”

      何钧佑：“我都80多岁了，你们认为俺们锡伯族老祖先留下的这些故事还有价值，太好了！这些年我就担心这些故事失传，要不就带到棺材里了。”

       在新民师范学院现场聆听了谭振山、杨久清两位故事家进校园给大学生讲的故事之后，何钧佑在返程途中还曾对笔者感叹：

     “听了谭振山的故事，我就明白了，你们想要保护的是什么，你们不是要我写的这些东西，是想要我爷爷留下的那些故事，那还不好办，回去我就按照我爷爷当年讲的那样，给你们讲就是了。”

       而90多岁的杨久清老人，还在自家院里专门修建起当是我国目前唯一的一座民间自建的“民间故事传习所”，为的是方便乡邻到他家听故事。

       这些传承人对传统的坚守，让人动容。

       即使在某些带有尴尬与无奈的“故事语境”中，我们仍然可以感受到“传统”的坚实存在。仍以谭振山为例，笔者发现，无论其面对的故事听众是前来拜访的学者、文化工作者、新闻媒体、高校学生、还是他熟稔的乡邻，对于在什么场合讲故事，对什么人讲，如何讲，讲什么，谭振山内心都有自己的安排和选择，很少受各种外部力量的摆布。在谭振山那里，“讲述”是有“尊严”的，他从不违心地“应景”。正是在谭振山这样的传承人身上，我们获得这样的启示：故事是一种叙事，而“讲述”也是一种叙事，“讲述“是讲述者的行为叙事，是讲述者在用行为阐释意义，是其作为人的价值与意义的彰显，民间叙事的本质即在于对人们自身的文化属性与文化个性进行某种“表演”。可见，对于资深的讲述者而言，民间叙事的传统与谋略已内化为一种强大的力量，足以使这些成熟的讲述者形成某种定力，使其调动起心智，与时下包括官方及学术界在内的所有外界干扰进行应对、博弈、抗衡，进而得以顽强地表现传统及其个性。

       一言以蔽之，“非遗”视域下的故事语境，没有最复杂，只有更复杂。研究者若想剖解特定语境中文化的种种“变形”，破译其何以发生这种“变形”，可能需要洞察并掌控与之发生关联的更多因素，启动更多的思考，正所谓“你有多丰富，你眼中的对象就有多丰富”。

四、如何叙事：关于“文本生产”的田野立论与概念拓展

       近年来的民间文学田野实践证实，如果将众多名不见经传的民间“讲述者”视为一个传承谱系，那么，这一群体的内部并非具有高度的同一性。恰如有学者对我国史诗演述群体谱系进行的勾描：从高度职业化的一端，逐步过渡到很业余的另一端，其间存在丰富的过渡形态。从受过教育的大体等同于“文人”的“书写型”传承人的一端，到地道文盲传承人的另一端，其间有着复杂的中间形态。辽宁的民间文学传承人群体与我国史诗演述群体颇为相似，此中，有如金德顺、满族三老人、谭振山等国内驰名的传承人，学术界对他们早有界定并形成共识，对其讲述的故事文本，也有较高的认同度。也有如何钧佑、王树铮、刘则亭这一类具有“书写”能力的传承人，对他们及其文本的认知与界定，学术界比较纠结，存有一些分歧。一些学者认为，这类传承人大都接受了现代教育，他们通过现代传媒和其他渠道，获得了大量不属于“本土”的文化信息，这些信息和知识在影响和改变其人生观念的同时，也被组织进入故事之中，在他们的讲述及其文本中，都张扬有讲述者的个人诉求，折射着其“自我”的文化观念。还有，由于这类传承人具有书写能力，往往扮演着衔接口语世界和书面世界、口头文学和书面文学两个世界的角色，他们的讲述及其经过“处理”的文本，难免带有某种书卷意味，具有一定的书面文学色彩。

       以辽宁来看，由于故事家群体的复杂构成，也使辽宁民间叙事的“文本生产”形态各异，风格多样，此中既有芬兰学者劳里·航柯指称的“口头文本”或“口传文本”，即主要来源于民间讲述者脑子里的 “模式”，又可称为“大脑文本”的故事，如谭振山、杨久清、刘永芹、爱新觉罗·庆凯等故事家讲的故事；又有“源于口头的文本”，即跟口头传统有密切关联的书面文本，因为具有口头传统的来源，因而成为具备口头性特征的既定文本，如王树铮、刘则亭记述的故事；同时还有接近于“以传统为导向的文本”，即根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后有所加工与创编的故事，如由何钧佑记述并持卷宣讲的锡伯族长篇故事。 由于每个民间故事在较固定的情节之外都有一定的空间可提供叙事者在不同的情境之下作不同的发挥，这是民间叙事的本质属性赋予叙事者的自由，因此，不仅“以传统为导向的文本”关乎“文本生产”的问题，就是“口传文本”及“源于口头的文本”，在传承过程中也存在一定的“加工与创编”。例如，谭振山讲故事时就有“三不讲”：妇女在场时不讲荤段子，儿童在场时不讲鬼故事，人多的场合不讲思想意识不好的故事。谭振山曾坦言：“故事这玩意也不用什么特殊学，喜好这个就能记住，一听就忘不了，有些故事，别人讲的不老道，不生动，我就重新给它编一编，改一改，故事也就越来越生动了。”

       王树铮的“文本生产”与谭振山有所不同。王树铮能够讲述很多关于张作霖的传说，这些传说多属于张作霖的野史轶闻，情节鲜活生动。王树铮青年时期就有把听来的故事动手记述整理的习惯，在记述整理过程中，他总是运用了自己的知识储备，加入一些见解和想象。对于整理成书面文字的故事，王树铮喜欢“咬文嚼字”，常常把整理后的故事文本先读给自己的老伴儿听，老伴儿觉得听不懂或者不好的地方，他就再做修改，大有白居易写诗请教老叟的意味。王树铮认为自己对故事的“加工”与“生产”是锦上添花，对基本情节并未改动，因而他再给别人讲述这些故事时，总是强调这是自己听来的真人真事，借以提升故事的感染力。

     “何钧佑锡伯族长篇故事”在文本属性的界定方面比较复杂。作为民间叙事传承人，何钧佑与其家族前几代传承人具有某些共同特质：都对本民族或氏族的历史文化有较深入了解，有较强的文化自觉意识，具有驾驭、掌控长篇叙事的卓越能力，具有突出的文化传承能力，拥有演述长篇叙事的口才与能力，不仅有书写能力，还都擅长绘画，或者说拥有一般讲述者不具备的视觉展示能力等等。据了解，何氏家族几代传承人中具有绘画才能的不在少数，何钧佑老人便依据叙事情节绘制有50余幅栩栩如生的插图。但是，即使具有上述特质，仍不能就此断定这些长篇叙事是哪位先辈的个人创造，因为这些古老“叙事”的根基与情节发育始终依附着北方民族根基雄厚的文化传统，叙事中所包蕴着的大量丰富的北方民族原生文化元素，当是历史上寻常个体难以驾驭的，也是现代的“写手”无从想象的。对这类文本的属性作出判断，只能把握这样一些依据：这些锡伯族古老叙事所以成为让人惊羡的鸿篇巨制，除锡伯族先民社会的历史等因素为叙事提供了丰富的素材之外，何氏家族先人对这些叙事文本的润饰，是不可忽视的重要因素。何氏家族前辈多为满汉文化精通、学识渊博的文化人，他们大都在朝廷为官，方便接触各类文献档案，对歌颂本民族或氏族祖先的这些叙事进行加工润色是自然而然的。到了何钧佑这一代，他在讲述或整理这些叙事时，也在不违背原题旨的前提下，对一些情节做了必要的修改与调整，使之更加合理与完善，但基本上还是保持了这些古老叙事的原有风貌。据了解，何钧佑讲述的这些故事在新疆察布查尔锡伯族聚居地区都有流传，当地锡伯族民众对叙事中的情节与人物有一定熟悉，但至今尚未发现有如何氏家族保存下来的如此完整的长篇叙事文本。由于目前还缺乏更为有利的论证，基于何钧佑的“创编”过程以及呈现的文本形态，将其归为“以传统为导向的文本”也不为过。

       以民间叙事的“文本生产”来看，由于每一部叙事都不是在一个短暂的历史时段里生成并完善的，大都经历了一个丰富、添加、黏附的过程，因而呈现在我们面前的许多文本，在其动态的传承历史中，实际上都经历了与世代听众“蓄积性”反应的研磨，文本的本质及主要内容都是紧扣着特定族群的文化传统并符合“在地性”听众的心理期待的。民间叙事的这种“活态性”，不仅表现在文本中的情节、事件可能伴随着每一次具体的讲述而出现某种增删与润饰，还表现为不同时代的讲述者及听众，也会伴随着社会的发展，环境的改变，对叙事中人物的行为以及历史事件的评判发生变化，而这些都将对叙事文本的生产与演变构成影响。

       笔者认为，在当下的非物质文化遗产保护中，如何对民间叙事活动及其文本属性作出判断，应该直面真实的“田野”，只要“承”的属性未变，应该允许“传”的形态有别。

       当今多元、包容、多样化的后现代社会语境，不断地刺激和敦促我们摆脱以往的学术想象与研究范式，去努力追求、探寻相对真实的“田野”。近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践，也从不同维度向我们展现了这类遗产所包含的复杂的演述形态与文本类型，同时，这一对象群体内部也存在着种种多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点。笔者认为，立足于动态而又鲜活的“田野”， 以往使用的“民间文学传承人”、“叙事语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念，已难以覆盖我们所关注与研究的对象，更不具有永恒的意义，有必要对其进行拓展和重新界定。在非物质文化遗产保护与研究实践中，应该对近年来的田野实践与学术发现予以充分关注并积极展开思考，进而将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点，适时地纳入学术参照与研究框架，以推动相关研究更接近于事实本身。

参考文献：
1.（德）瓦尔特·本雅明：《讲故事的人》，《本雅明文选》，张耀平译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第296页。
2.刘晓春：从《‘民俗’到‘语境中的民俗’——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。
3.朝戈金：《何钧佑锡伯族长篇故事·序言》，沈阳：万卷出版公司2014年版。


文章原载于《文化遗产》2014年第3期，详细注解参见原文。



撰      稿：江    帆
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/HfovJvZp8JBI_fYitl3iQg




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作者: 想要飞的猫    时间: 2017-12-31 17:55     标题: 【民间游戏】寒冰之嬉（12.31）

老舍笔下济南的冬天是“没有风声的”，“是响晴的”。即使下雪了，也只是“有的地方雪厚点，有的地方草色还露着”。温暖的天气，使得济南在北中国的冬天成为一处“宝地”。而说起东北的冬天，用三个字形容就是“嘎嘎冷”，四个字形容则是“冷得杀骨”，五个字形容便是“死冷死冷地”，当然还有更高级别的“嘎巴嘎巴冷plus”。而在哈尔滨，更有“雪糕要趁热吃”的说法。可即使冷，也依然吸引了不少全国各地的人来这里游玩。

小编小编，能给我介绍一些东北好玩的项目吗？

“泼水成冰”最近很流行，不过对技术含量的要求挺高！

哇，好帅呀！可是我听说东北人的日常出门是这样，或这样滴…………

额，这都不算啥，清代满族妇女在每年的正月十六晚上还流行“轱辘冰”的习俗，就是说妇女们在冰雪之上左右翻滚、戏闹取乐，口里还唱到：“轱辘冰轱辘冰，腰不痛，腿不疼”，“轱辘冰，轱辘冰，身上轻一轻”，有“脱晦气”“走百病”之说。

哇，好有意思呀，我还听人打趣儿说，东北的冰箱都是用来解冻滴，冬天直接在地上晒饺子。

哎呀，这有啥稀奇的，靠山吃山靠水吃水，“靠冰吃冰”嘛，在腊月，人们有采冰冻年猪肉的习俗，就是在自家院内堆起一座冰山，将肉冻在里面，防腐烂、防风干、可去腥。到了年二十五六，再“抠冻肉”。

听起来好棒呀！

其实这都不算啥，在整个北方，尤其是东北，冰嬉运动也很厉害。

冰嬉？这又是个啥？能给我详细讲一下吗？

当然可以，不过话说起来有点长哦！

冰嬉运动的产生——源于生产生活

“冰嬉”是对冰上活动的泛称，中国古代冰嬉内容丰富，名目繁多。最初，冰嬉并不是以游戏形式出现，而是来源于生产劳动。众所周知，中国北方每到冬天，江河湖泊便会结上坚冰，尤其在东北地区，结冰期更是长达4-5个月。人们为了进行正常的生产生活，则必须掌握能在冰上活动的能力，所以滑冰、滑雪技术应运而生。《隋书》记载大兴安岭的“室韦人”以“射猎为务，食肉衣皮”，但是一到冬天地上多积雪，为了防止掉入陷阱，便“骑木而行”。又如清《皇清职贡图·赫哲妇》则讲到“赫哲……以捕鱼射猎为生”，夏季以“大舟”为主要劳作工具，到了冬天，由于地上都被厚厚的冰雪所覆盖，人们则需“乘冰床”以便在冰上行走。除此之外，冰嬉在满族人的生活劳作中也占据着重要地位。冬春之交，“冰雪载地，凡薪米器用，皆用冰床载用，……遇冬日坚冰，足蹈木板溜冰而射，其妇女尤善伏孥捕貂。”可见，冰嬉在北方少数民族的日常生活中发挥着巨大作用。随着后来的发展与演化，冰嬉运动越来越成为皇宫贵族及黎明百姓休闲、娱乐的方式，逐渐变成一项竞技性、观赏性极强的游艺活动。

冰嬉运动的发展——乾隆时达到巅峰

满族入关之前，努尔哈赤就举行了中国历史上第一次冰上运动，据《满文老档》记载，天命十年正月初二日（1625年2月8日），努尔哈赤在盛京（今沈阳）附近的太子河上举行了一场规模较大的冰上娱乐活动。当时努尔哈赤携众福晋、八旗诸贝勒、福晋，蒙古诸贝勒、福晋，众汉官及官员之妻，到太子河上“玩赏踢球之戏”，“命于二边等距离跑之”，比赛结束后，还为参赛者赏赐银两，杀牛羊，“置席于冰上”。17世纪中叶随着满族入主中原，冰嬉运动也传入中原一带，乾隆和道光年间冰嬉运动更是达到顶峰，乾隆帝在《冰嬉赋序》里说冰嬉是“国俗”，其御制诗注也称“国俗常有冰嬉之典”。

冰嬉成为“国俗”，可具体表现为以下几点：一、制定了完备的典章制度。《皇朝文献通考》规定，每年十月份，要从八旗、前锋统领、护军统领等处，按照一定数量各自挑选旗内200名擅长冰戏之人。而冰戏所需的冰鞋、行头、弓箭、毬架等用具均由内务府预备。到冬至时节，皇帝在瀛台等地方，“陈设冰嬉及较射天毬等伎”。同时，将表演兵丁分为两队，每队各选十二名头目，分别穿红、黄马褂，其余的普通队员则身穿代表各自队伍颜色衣服的齐肩褂。而射球兵丁共有160名，幼童40名，身穿马褂、背插小旗，“按八旗各色，以次走冰较射”。最后还奖励优胜者，一等奖、二等奖、三等奖各三名，分别赏银十两、八两、六两，其余兵丁各赏银四两，“俱由内务府广储司支给。”

二、内容丰富多彩，形式多种多样。冰嬉运动形式主要有三种：1.抢等，类似于今天的速度滑冰，《清野史大观》记载“上御之冰床二三里外，树大旗，众兵咸列。架既冰床鸣一炮，树矗处亦鸣一炮应之，于是终兵弛而上之。”2.抢球，类似于今天冰球项目的分两队抢球，参赛者分为左右两队，左队穿红衣服，右队穿黄衣服，排成两行。御前侍卫充当裁判，裁判把一只球猛踢到赛场中央，双方开始争抢。3.转龙射球，由八旗选派优秀的参赛者，其服装需与所属旗相同。比赛规则是参赛者入场后排成规定的队形，然后在一个操场的一端设一球门，上悬一球叫天球，下悬一球叫地球，然后参赛者三人一组，一人为先导，另两人滑行紧跟，在距球门一定距离时开弓射球，射一天球射一地球，射中者有赏。除以上三种形式外，还有冰上蹴鞠，花样滑冰、冰上杂技等活动。

三、乾隆帝还把观赏冰嬉作为款待藩属外邦等人士的节目。如乾隆五十三年（1788年）腊月，他在西苑接见年班藩部、暹罗贡使以及台湾生番之时，即特命“与观冰嬉”。

丰富多彩的民间冰嬉运动

以上虽是宫廷冬月的娱乐方式，但是民间的冰嬉活动也极为丰富多彩。《中国风俗辞典》以及《中国传统体育》等书籍对明清民间流行的项目有些许描述，具体可分为以下几种：

一、冰床，也为拖床。《明宫史·金集》载：“冬至冰冻，可拉拖床，以木作平板，上加交床或藁荐，一人在前引绳，可拉二三人，行冰上如飞。”从文献可知，明代的冰床以木板制成，到了清代，制作冰床的技术又有所提高，在木板下钉上钢条，使得滑行速度大大提高，《帝京岁时纪胜》中说：“寒冬冰冻，以木作床，下镶钢条，一人在前引绳，可坐三四人，行冰如飞，名曰拖床。”

二、滑擦，即滑冰或跑冰。清人潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中讲：“冰上滑擦者，所著之履皆有铁齿，流行冰上，如星驰电掣，争先夺标取胜，名曰溜冰。”

三、打滑挞，也即高坡滑雪、高台滑冰，东北人叫“打呲滑坡儿”或“打呲溜滑儿”。《清稗类钞·技勇类》记载有：“冬月打滑挞，先汲水浇地使冰，遂成冰山，高三四丈，莹滑无比。乃使勇健兵士著带毛猪皮履，其滑更甚，自其巅挺立而下，以到地不仆者为胜。”

四、冰上蹴鞠，即冰上踢球。潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载：“冰上作蹴鞠之戏，每队数十人，各有统领，分位而立。以革为球，掷于空中，俟其将坠，群起而争之，以得者为胜。或此队之人将得，则彼队之人蹴之令远。欢腾驰逐，以便捷勇敢为能。”也就是说比赛者分两队，每队各十人，将球抛向空中，等球快要落下时，双方队员开始争抢，抢到球的队伍则获胜；或者一队的人即将拿到球时，另一队的人则将球踢远，双方再去争抢。

冰嬉运动的价值意义

冰嬉运动盛行于清代，贯穿整个朝代的始末，是清朝最具特色的冰上运动，无论宫廷还是民间，都为大家所喜闻乐见，深刻地影响了清代人们的社会生活和娱乐、休闲方式的选择，具有深远的价值意义。

首先，冰嬉运动本来是北方少数民族为了适应冬季自然环境而形成的生产生活方式，后来又逐渐演变成一项游艺活动，并被统治者视为练兵手段而得到推广。努尔哈赤入关后，每年都在太液河进行军事检验。顺治时期，冰嬉作为“习劳行赏，以阅武事”的重要手段，成为八旗兵人人都要训练、掌握的技能。由此可知，冰嬉对于提高军队作战能力以及行军速度具有重要意义。其次，满族入关后，为了建立大一统的国家，统治者大力提倡吸收先进的汉文化，但为了保持满族的民族性，于是将冰嬉当做一种政治手段，以保证manz**旗人的独立性，调和民族关系，有力地增强了清王朝维护国家稳定的政治能力。最后，东北漫长的冬季生活不仅孕育了“讲瞎话”这一民间故事讲述的传统，还发明了种类多样的冰嬉活动，反映了当时高超的技艺水平，同时也丰富了人们的日常生活，更增添了无限乐趣。

哇，没想到冰嬉运动居然有这么多的历史知识，大开眼界。

其实还有好多呢，比如抽冰陀螺、雪爬犁等。欢迎你来哦~
（图片来源于网络）



参考文献：
1.陆岚，陆雯：《试析满族冰嬉运动的兴起与发展》，《沈阳体育学院学报》2005年8月第4期。
2.学亮：《东北满族冰嬉雪趣》，《中国艺术报》2013年2月8日第003版。


撰      稿：李文娟
图文编辑：李文娟
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/9-IcmnwaDdZ9xAxawI2sfQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:28 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-3 00:19     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 天津民间传说之狗不理（1.2）

       清咸丰年间，河北武清县杨村，现在的天津市武清区，有个年轻人，名叫高贵友，因其父四十得子，为求平安养子，故取乳名“狗子”，期望他能像小狗一样好养活（按照北方习俗，此名饱含着淳朴挚爱的亲情）。狗子十四岁来天津学艺，在天津南运河边上的刘家蒸吃铺做小伙计，狗子心灵手巧又勤学好问，加上师傅们的精心指点，高贵友做包子的手艺不断长进，练就一手好活，很快就小有名气了。

       三年满师后，高贵友已经精通了做包子的各种手艺，于是就独立出来，自己开办了一家专营包子的小吃铺--“德聚号”。他用一定比例的猪肉加适量的水，佐以排骨汤或肚汤，加上小磨香油、特制酱油、姜末、葱末、调味剂等，精心调拌成包子馅料。包子皮用半发面，在搓条、放剂之后，擀成直径为8.5厘米左右、薄厚均匀的圆形皮。包入馅料，用手指精心捏折，同时用力将褶捻开，每个包子有固定的18个褶，褶花疏密一致，如白菊花形，最后上炉用硬气蒸制而成。

       由于高贵友手艺好，做事又十分认真，从不掺假，制作的包子口感柔软，鲜香不腻，形似菊花，色香味形都独具特色，引得十里百里的人都来吃包子，生意十分兴隆，名声很快就响了起来。由于来吃他包子的人越来越多，高贵友忙得顾不上跟顾客说话，这样一来，吃包子的人都戏称他“狗子卖包子，不理人”。久而久之，人们喊顺了嘴，都叫他“狗不理”，把他所经营的包子称作“狗不理包子”，而原店铺字号却渐渐被人们淡忘了！



蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师：隋丽


主播介绍：我叫李然，来自辽宁大学15级中文一班，家乡天津。喜欢篮球，痴迷游戏，爱看些电影翻些闲书。梦想尝遍世界，品味全拈花微笑的姿容，体验透无边灿烂的动感，然后无忧无虑死而无憾地成为我自己。
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/OIdyhqWq15ZuRUYFrG1wKg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:30 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-4 11:50     标题: 【学术研究】吉国秀 王明月 杨宏戟 | 信息技术如何进入日常生活：一个知识扩散的视角

摘　要：从专家术语系统的社会化到常人经验的内化，是信息技术与日常生活进行交流的 方式，同时也是信息技术自然化的进程。正是通过知识的扩散，专业知识内部与外部边界模糊乃至相互渗透，信息技术进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性，给予了信息技术不言自明的身份，使其变得越来越习焉不察，日常生活熨平了常人对信息技术的不信任。知识的扩散为揭示信息技术自然化提供了一种新的分析思路，它揭示出信息技术自然化的核心机制在于常人经验的内化。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流成为我们日常生活中的重要进程。
关键词：技术的自然化；IＴ笑话；知识扩散；专家系统；日常生活

一、将信息技术与日常生活拉回到民俗学的笑话研究中

      文本的生成方式、语言修辞特征以及笑的本质一直是笑话研究的主要关注点。乖讹（预期失望）理论（theories  of  incongruity）、优越理论（theories  of  superiority）是用来解释笑话的主要概念，前者指预期落空引人发笑；后者则是指笑话来自于贬低自我或他人的一种突发性的优越感。 Salvatore  Attardo和Victor  Raskin将语义脚本理论（SSTH）拓展为口头幽默普遍理论（GTVH），提出了用以分析笑话表达机制的六项知识资源：语言、叙事策略、目标、情景、逻辑机制与脚本对立，六项知识资源及其相互关系为笑话如何出现在一个文本之中提供了一个语言学的分析框架。Elliott Oring则认为在回答笑话是如何运转的，以及笑话是如何产生幽默效果的问题上，合适乖讹 （appropriate  incongruity）更具有理论的洞察力。段宝林曾将双相笑话作为民间笑话的结构方式，用以揭示西方笑话理论与中国民间笑话经验之间的距离。笑话传承的主体——讲述者与参与者——仍然是笑话研究聚集的焦点，以往研究的民俗之民多强调日常生活中的常人，新近的研究仍沿用传统路径，不同以往的是将笑话文本置于地方性的社会情境之中，在传统笑话文本及其表演实践的不同异文之间展开对话，从而将笑话的分析单位从集体表达引向个体经验，将笑话从书面文本分析引向口头民族志表演。如今聚焦于常人的研究格局已被打破，掌握专业知识系统的 职业群体及其制度化情景已经进入到笑话研究的范畴之中，其主题涉及到大众文化中会计职业的典型特征以及IＴ职业群体的崛起所引发的社会变迁等。在多元文化互动中一个制度化群体在当地被组织起来的方式，以及在正式会议的场景中他者、老外以及民族特征等被凸显出来并转换为民族笑话的路径，成为一项国际商务会议笑话研究的重点。多学科视角的介入是当前笑话研究的一种新趋势，行为科学、神经影像学试图通过大脑活动、神经回路等来解释笑话参与者对于口头笑话的理解与认知，这些研究为论文提供了丰富的经验与启示。

       本文以网络社会中涌现出来的IＴ（信息技术）笑话为研究对象，IＴ笑话是以信息技术与人的关系为主题的一种民间叙事。它提醒我们将笑话放置到民俗之俗的脉络之中，将其作为一种民众的知识来理解，或许这种尝试会开启笑话研究的另一种可能性——知识的面向——IＴ如何从专家系统的专业知识转变成为常人的日常生活经验？换个角度表述这个问题，就是IＴ如何进入日常生活？早在20世纪60年代初，欧洲就将技术问题纳入到民俗学的学科视野中，鲍辛格断言技术已成为普通人的日常环境，民俗受到现代技术发展的强烈影响。他运用“技术的自然性”（naturalness）概念来审视技术与日常生活的关系，认为长久以来技术已被整合进日常生活中，而与技术的沟通是日常进程的本质，这一本质可以概括为自然化（naturalization）。技术与日常关系的讨论拓展了民俗学的研究领域，使民俗学的研究对象从前工业社会的农民文化转变为新技术时代的民间文化，这一转变标志着欧洲民俗学研究的重大转型。

       基于德国、北欧、日本等在技术与日常生活的关系之中重新发明民俗学的研究对象这一国际 研究经验，在中国民俗学会成立三十周年之际，学者明确提出“定位于现代社会日常生活的民俗学”，对鲍辛格在上个世纪提出的问题给予了进一步的回应。日常生活为技术所环绕已经成为一个不争的事实，但鲜有实质性的研究作为支撑。目前中国民俗学界仍倾向于非物质文化遗产研究，遮蔽了技术问题的重要性，对新出现的技术现象与民俗之间的关系缺乏认真地关注和深入地反思。虚拟社会中新出现的IＴ笑话，并没有引起民俗学的足够重视，也没有得到其他学科的高度关注。我们的研究深受鲍辛格技术自然化的启发，将问题聚焦于IＴ引进中国社会以后，是如何进入日常生活的？为揭示IＴ融入日常生活，并为日常生活所熨平的具体过程，本文借鉴了罗杰斯对创新扩散的研究，将IＴ视为一种创新的类型—技术创新———即一种关于新技术的知识，尝试 从知识扩散参与者的视角探讨IＴ知识如何在专家系统与常人之间完成传递、转化的过程，而IＴ笑话恰恰能够展现IＴ这一专业知识的扩散过程。本文所运用的IＴ笑话来自于互联网，其搜集与整理均围绕这一研究思路进行。

二、知识扩散的社会结构

       IＴ从业者作为一个拥有专业知识的职业群体在中国迅速崛起这一事实，不仅改变和重组了原有的社会结构，而且让社会沿着IＴ出现新的区分———即掌握信息技术的专家以及处于信息技术之外的非技术群体，前者形成为IＴ专家系统，后者则为日常生活中的常人，而IＴ笑话正是专家系统的专业术语与日常生活中的常人经验相互关联的产物。将信息技术视为一种专业知识来呈现其扩散过程，就需要将此过程放置到一个宏观的社会结构中去分析，即知识的传播是在何种类型的群体中完成？哪些群体是知识的发明者和传播者？哪些群体是参与者或者受众？将社会结构问题具体化到IＴ笑话中，则要考察IＴ知识在两个群体——专家系统和常人之间的扩散过程。专家系统和常人通常作为ＩＴ笑话中的一组对立结构出现，如同在《这是一间非常干净的办公室》中所表达的那样，专家与常人对于“mouse”的不同解释发生了碰撞：
这是一间非常干净的办公室。
我在一家电脑公司工作时，有一天，一位女士打来电话说她的打印机不工作。我就问她 用的是什么操作系统，是不是Windows。她回答说她不清楚。
我又问她：“桌子上有鼠标（mouse：老鼠）吗？”
她回答：“感谢上帝，这是一间非常干净的办公室。”（笑话编码，KNOW 137）

       当然，笑话还有另一层次的含义：当IＴ日益渗透进日常生活中时，常人原有的日常生活经验已经无法应付当代生活的运转，专家系统和专业知识被赋予优于常人和日常生活经验的意义。在常人看来，专业知识“是存心修筑起来以阻隔外人进入的厚重高墙”。然而，通过对IＴ笑话的考察，我们发现围绕IＴ筑起的知识边界存在着可渗透性，它体现在专业术语由专家系统向常人的传播，常人在掌握IＴ专业知识的同时将其内化为日常生活经验。就像《饿死病毒》等笑话传播时所揭示的，常人不仅接触到“电脑病毒”等专业术语，而且与计算机程序相关的专业知识，也一并转化为常人的生活经验。
饿死病毒
两个好朋友在一起聊天，聊着聊着，就聊到了电脑。
“上星期我爸爸给我买了一台电脑。”
“你用了吗？”
“别提了，才用一天就中毒了，电脑病毒！” “那有没有请人修理啊？”
“不用，我根本就不开电脑，看能不能把病毒饿死。”（笑话编码，KNOW 81）

       专家系统与常人经验之间的重大区别，是IＴ引进以后所引发的知识分布不均造成的差别，知识的扩散就是在两类群体中完成的，前者是传播IＴ知识的群体，后者是IＴ知识的接受者和运用者。知识的扩散就是指IＴ在两个群体之间的转化过程，论文所要揭示的就是这种知识转化的机制，即知识如何从专家系统术语转化为常人的日常生活经验。

三、专家系统术语的社会化

       迈克尔·波拉尼将知识分为两类：“暗默知识”与“形式知识”，前者用来指个体知识，其本质特征是与特定情境相联系，难以表达；而后者是指易于用系统表达出来，易于传递的知识。竹内弘高与野中郁次郎在此基础之上指出暗默知识与形式知识的相互转化可以生产出新知识。本文借鉴暗默知识与形式知识的分类及其相互转化，运用其揭示IＴ知识如何从专家系统的术语转变为常人的日常生活经验，这一过程具体可分为两个层次：（1）是针对处于IＴ技术中心的专家系统而言，知识的转化用来指专业知识从个体知识累积成职业群体共享的知识，然后经由知识的传播进入到常人日常生活领域的过程——即从暗默知识到形式知识——我们称之为专家系统术语的社会化。 （2）是对于常人而言，作为IＴ象征符号的专家系统术语是一个陌生的领域，因此知识的转换在本质上是常人对专业术语熟悉和接受的过程，我们称之为常人经验的内化。专业知识的社会化与常人经验的内化共同构成了IＴ知识转化的进程，二者在IＴ笑话中得以清晰展现。

        当专家系统中的个体传递并分享对IＴ的经验和体会，并使其转变成为群体共享的职业体验 时，个体的暗默知识也就上升为职业群体的暗默知识。职业群体凭借对专门术语的解释与重新解释来表达对职业的集体认同与反思，并将这种暗默知识带入到常人的日常生活的情境中，从而实现专家系统术语的表出化。例如《耶稣与撒旦》中的“Jesus  saves”：
耶稣与撒旦
耶稣与撒旦一起坐在一棵树下，用Ｃ＋＋编程。
他们正在争论谁的编程水平更高，一直争论了几个小时都没有结果，最后终于决定比赛 决胜负，由上帝当裁判。
开始比赛了。
他们疯狂地敲击着键盘，程序代码在屏幕上一行接一行地源源涌出，就这样持续了几个小时。就在比赛结束前几秒钟的当口，突然一道闪电划过，导致电力突然中断。大家沉默了 几秒钟，电力又恢复了。然后，上帝宣布比赛结束，他让撒旦演示一下他的程序。
撒旦悲伤地哭道：“呜呜，什么都没了，停电的时候所有的程序都丢了……”
“那好吧，”上帝说，“让我们看看耶稣怎么样吧。”
耶稣输入了一条命令，只见屏幕上出现了异常生动的画面，天籁般的声音从扬声器里传了出来。撒旦呆住了，结结巴巴地说：“这、这是怎么回事？我的文件都丢了，为什么耶稣的程 序完好无损？他是怎么做的？”上帝吃吃地笑道：“谁都知道———Jesus  saves耶稣存盘了。”（笑话编码，KNOW 210）

        笑话中使用了一个双关语Jesus  saves“”，它具有两重含义：（1）基督教中的常用语，意为“耶稣 拯救世人”；（2）在IＴ术语中意为“耶稣存盘”。在《耶稣与撒旦》中，圣经中的人物耶稣和撒旦出现在日常生活的场景之中，像程序员一样进行编程比赛。富有戏剧性的一幕是，编程结束前遭遇停电———专家系统特有的一种职业经验———致使撒旦文件丢失，而耶稣因为保存程序而获胜。耶稣与撒旦不仅出现在神话故事中，也同样居住在技术无处不在的日常生活世界里，并且拥有了程序员的职业身份。职业群体借助于笑话将他们对于存盘的定义，以及存盘对于职业生涯的意义清晰地转译出来，传达给常人。

     用常人的日常生活经验来解释专家系统术语，是职业群体暗默知识表出化的一个重要途径。 笑话应用了“异类联想”的方式，将两种群体截然不同的体验重新组合在一个相互关联的框架内。例如,《打理奶奶的丧事》展现的是经过常人经验重新演绎的专家系统术语：　
打理奶奶的丧事。
把和尚请到家里念经，他讲了一大通。
我听着大概意思是奶奶去世后，镜像传输要花七七四十九天，才能登陆阿弥陀佛服务器， 之后为了build到极乐净土还要等队列，完成后就能从墓碑、佛龛、遗物随时云连接奶奶了。 感觉挺正规的。（笑话编码，KNOW 54）

      在笑话中，抽象的专家系统术语与常人对于葬礼的具体人生体验相结合，从而将“彼时彼地” 的知识转化为“此时此地”的知识，易于常人理解和掌握。“镜像传输”被转译为“奶奶”的灵魂升天，即从世俗空间转往神圣空间；“登陆阿弥陀佛服务器”被翻译为去往极乐世界；“build到极乐净土”则用来指奶奶灵魂往生到极乐净土；“等队列”意为奶奶的灵魂正在等待为其分配的神圣空间；而“云连接”被解释为祖先崇拜，通过墓碑、佛龛、遗物在世俗空间与神圣空间建立联系，让我与奶奶随时沟通。异类联想是在专家系统术语与常人日常生活经验之间建立联系的有效途径之一，凭借它的解释，行业内外的部分边界得以超越，使职业群体内的专业知识及其逻辑成为常人可以共享的知识。经过“异类联想”，常人凭借具体经验可以理解专家系统术语的所指。

       当IＴ成为社会环境一个不可或缺的组成部分，人与IＴ（技术）的关系也就进入到知识的生产 过程中，成为新知识转换的源泉。IT从业者个体积累和分享他们对专业的个人经验和体会，组成与具体时空相关的暗默知识，新知识的创造就开始于这种社会化过程。通过对行业内部各种经验的共享，暗默知识得以共同化，进而构成了IＴ职业认同的重要组成部分。IＴ职业群体以这些共享的专业知识结构为框架，重新解释信息技术，技术与人的关系，并将对专家系统术语的理解传播到常人的日常生活实践中，IＴ笑话就是IＴ职业群体共享个体经验创造出的一种新知识。IＴ职业共 同体正是借助于笑话这种叙事形式，将暗默知识表达出来，从而转化成为可以表达的形式知识或者显性知识。

四、常人经验的内化

     《中国互联网络发展状况统计报告》记录了IＴ在中国社会的快速发展：据中国互联网络信息中心1997年10月首次发布的《报告》，中国上网用户62万。到了2015年6月，网民已经达到6.68亿。常人使用移动电话、计算机等终端设备可以随时随地进入互联网，而它们也成为常人日益依赖的技术产品。专家系统术语也大量涌入生活世界之中，部分已经内化为常人的日常生活经验。日常生活经验就是常人用以组织和实践日常生活的全部内容。对于常人而言，日常生活经验是理所当然，不言自明的。实际上，它恰恰可以用来说明IＴ是如何被整合进中国的日常生活之中，技术的自然化如何遮蔽了IＴ的历史性。如果将IＴ知识的扩散作为一种社会文化实践，而不仅仅是单纯的技术问题本身，那么就可以凭借专家系统术语进入常人经验的过程，来揭示在中国社会中IＴ与日常生活沟通的途径和方式。

       内化通常用来指形式知识转化为个体暗默知识的过程，在IＴ笑话中职业群体通过对专家系 统术语的解释和说明，传达行业内部对于IＴ的体会和经验，而常人在阅读笑话或口耳相传的过程中，感受到从没有经历过的那些职业体验的内涵与本质，从而完成IＴ知识的内在化，IＴ知识凭借专家系统术语进入到常人的日常经验之中，进而成为个体进入社会生活所需具备的知识。常人将部分术语整合进常识系统之中，从而使其成为描述、解释乃至沟通日常生活实践的符号。正如在《流行用语》（笑话编码，KNOW 363）所表达的那样，“兼容性”“即插即用”的专业术语已经扩散至常人的日常生活经验之中，成为一种日常语言，超越了原有的专业情景。

       专家系统术语越来越频繁地出现于日常生活之中，为常人所接受，后者甚至可以利用术语来 理解日常生活经验。常人对术语从陌生到熟悉、再到使用的过程就是专业知识内化为常人日常经验的过程。去情景化的形式知识内化为常人的个体经验，然后再应用到日常生活之中。常人对于不同专业知识的内化程度是不同的，在部分笑话中常人的原初经验为专家系统的职业经验所覆盖甚至置换，正如《我晒了啊！》（笑话编码，KNOW 17）所传达的信息那样，真实社会与虚拟社会之间的边界已经模糊不清。

       需要说明的是，常人对于IＴ专家系统术语的内化方式通常处于一种碎片化状态，而非是一个完整的知识体系：要么视IＴ为洪水猛兽，因恐慌而排斥，要么将IＴ视为科学的象征，因信仰科学而盲目接受。以WIFI这种新技术的出现为例，常人仅凭借原有的知识与经验无法对WIFI风险的完整知情，对其理解只能是支离破碎的。WIFI辐射是否会危及胎儿健康的疑问，与WIFI信号大规模覆盖公共场所与私人领域的现实，显得极为矛盾。如果说新闻中出现的个别WIFI事件属于个体的困扰，那么IＴ笑话中所讲述的WIFI事件却是一个公共议题，问题的出现不只囿于“天津老赵”这个个体，而是要归因于常人所在的社会系统对于WIFI的反应。 　　
邻居未装WIFI，公公竟逼儿媳堕胎
因担心WIFI辐射影响家中怀孕儿媳，天津的老赵在小区楼里挨家挨户排查WIFI。然而，老赵发现整栋楼里唯有隔壁老刘家没有WIFI，这让他疑心大起。他说：“现在家家都有WIFI，你为什么不装！是不是孩子是你的，你也想保护孩子！”老赵回家后立即要求儿媳堕胎。（笑话编码，KNOW 83）

     “现在家家都有 WIFI”说明了WIFI扩散的规模与速度，它已经融进日常生活之中，成为常人 日常生活的一部分。在这个意义上，IＴ笑话所讲述的事件的确是真实社会的一种反映。WIFI技术在日常生活中是如此普遍，以致于在整栋楼里只有“隔壁老刘”不安装WIFI的行为，反而成为了一种需要说明其动机的、不正常的、反常的行为，这恰恰是对整个社会系统对IＴ完全接纳的一种反讽，同时说明了类似于 WIFI的专家系统术语如何通过非系统的、片段化的形式迅速地进入到常人的日常生活经验之中，成为常人可以运用的词汇。百度同样可以用来说明知识扩散的速度与广度，创立于2000年的百度四年后便发展成为“全球最大的中文搜索引擎”，如今“有问题找百度”已为常人所熟知，成为日常生活经验的必要组成部分。在《你是摆渡你不知道？》中，古老民间传说中的问题甚至也需要到百度中去寻找答案。
你是摆渡你不知道？
白娘子受伤现了原形不知所踪，许仙狂奔到西湖边找到当年的船夫，急切问：“快告诉我娘子在哪里？娘子在哪里？”
船夫一脸茫然：“我，我不知道…”
许仙发疯似的紧紧掐住船夫：“你是摆渡你不知道？！”（笑话编码，KNOW 268）

       IＴ所带来的便利是显而易见的，它常常被视为解决个体或群体问题的有效手段。不仅如此，人们还将其视为一位无所不能、无所不知的至高权威象征，“一个全面的信仰系统，赋予生命意义，使人安宁，使人获得道德上的满足，甚至使人产生不朽的感觉”，波斯曼将这种“虚幻的信仰”称为“唯科学主义”。当我们向科学或技术询问生命的意义时，相信能够获得一个权威的答案，并且对答案坚信不已，这就是一种唯科学主义，常人对于IＴ的迎合与拥抱，对于专家系统术语的内化正是基于这样一种观念。在有关WIFI的另一则异文《WIFI孕妇》（笑话编码，KNOW 147）中，我们发现了一种逆向的知识扩散形式，即日常生活经验被整合进专家系统术语之中，帮助企业开发出一种新的IＴ产品“WIFI孕妇”，最近出现的“孕妇路由器”就是这样一款产品。引起我们关注是WIFI完成了专家系统术语的社会化，进入到常人的日常生活经验之中，又与民众的常识相结合，生产出新的知识，而后又重返并参与到专家系统的方式，它完成了知识扩散的一个循环。

五、结论

       从专家术语系统的社会化到常人经验的内化，从此时此地的知识到抽离化的知识，然后又重新回到此时此地知识的过程，就是技术与日常生活进行交流的方式，就是IＴ进入日常生活的进程。正是通过知识的扩散，IＴ专业知识内部与外部边界的模糊乃至相互渗透，让IＴ进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性，给予了IＴ不言自明的身份，使其变得越来越习焉不察，日常生活熨平了常人对IＴ的不信任，IＴ也因此获得了自然性。知识的扩散为揭示技术的自然性提供了一种新的分析思路，它揭示出技术自然性的核心机制在于常人经验的内化。罗杰斯在研究创新扩散的效果时，尤其强调一个社会的本土知识系统对于新知识扩散的重要性，如何加快常人经验的内化通常是一个令人困扰的问题。而在中国的IＴ笑话中，两种知识系统很少出现 抵制或反对的格局，IＴ在中国的自然化是一个相对短暂的进程，中国的社会结构以及文化对于新技术的回应，是一个值得去认真思索的问题。

       知识社会学提醒我们关注知识与社会之间的密切关系，这种提醒同样适用于目前中国民俗学 的研究对象。常人的经验知识不只来自于古老的神话、传说与民间故事，仪式或者象征，它还来自于专家系统知识，而后者构成了前者生存的社会环境，这就是鲍辛格所定义的“第二自然”。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流，是我们日常生活中的重要进程。知识的扩散正是在这个意义上，将常人的经验知识置于更为广阔的社会结构之中，去探讨其与专家术语系统之间的关系，而不是屏蔽常人经验所位于的社会环境，将其作为一个独立的对象呈现出来。唯有此，才能够对民俗学的知识面向有一个相对完整、清晰的认知。超级信息社会的来临为中国民俗学提供了一个新的挑战，同时也提供了一个新的发展机遇。


参考文献：
1.段宝林：《试论民间笑话的美学价值和结构方式》，《北京大学学报》1984年第４期。
2.王旭：《作为表达资源的笑话——以山西万荣笑话为例》，《民间文化论坛》2015年第１期。
3.吉国秀、王明月：《信息技术、职业群体与社会变迁——一项基于IＴ笑话的跨学科研究》，《中国科技论坛》2016年第２期。
4.吉国秀、胡安亮：《IＴ笑话：网络社会中的新民间叙事》，《民俗研究》2015年第６期
5.［德］鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年。
6.吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳：《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景” 笔谈》，《民俗研究》2013年第４期。
7.［美］罗杰斯：《创新的扩散》，辛欣译，中央编译出版社，2002年。
8.［英］吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年。
9.［英］彼得·斯旺：《创新经济学》，韦倩译，格致出版社、上海人民出版社，2013年。
10.［美］波斯曼：《技术垄断：文化向技术投降》，何道宽译，北京大学出版社，2007年。


文章原载于《民俗研究》2016年第4期，详细注解参见原文。

撰        稿：吉国秀
图文编辑：李婷婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/EZibOYuGS4uMaFnUdfdIKQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:33 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-7 14:06     标题: 【物质生活】盐香油光的食物记忆（1.7）

　　七岁定肠胃，难怪经常听到说要抓住一个人的心首先要抓住他的胃，这种味觉实践与记忆一旦形成往往伴随其一生，成为对家乡、家人最深刻的眷恋与怀念。尤其是随着社会不断发展，一方面外出务工、求学、经商成为常态，人们的流动性不断增强，另一方面生活节奏却越来越快，叫外卖、“下馆子”，就算自己做饭或许也不再是起火，微波炉、电磁炉、电饭煲，分分钟搞定，从这个意义上来说关于食物的记忆又演变成一种可望而难即的乡愁。

　　奶奶那一代人经受过饥荒九死一生的考验，对于食物保持着虔诚的敬畏，勤俭节约，“盐香油光”就是她们平日里对于美味最朴素的认知。还记得小时候如果哪顿饭没有菜，就会在馒头中间掏个窝，放点盐，然后用筷子滴几滴香油，一口一口蘸着吃，津津有味。相比馒头，花卷、葱油饼似乎就成了生活中的奢侈品。面和好之后，一根一米来长的圆柱形擀面杖便忙活起来，最后把面团擀成大致方形，抹上食用油，撒上盐、葱花，上下、左右、四角对折几下，使得油、盐、葱花覆盖更加均匀，这样便可以将其“卷”起来切成“花卷”。下地锅蒸的时候，一般会在锅盖上放一小碗水，水足够热了就是锅内花卷或馒头熟透的标志。葱油饼做起来大同小异，只不过最后是在锅里放少量油烙，外焦里嫩，上了年纪的老人吃嫩，小孩则更偏爱吃焦，共同分享这一食物，别有一般滋味。如果说馒头、花卷、葱油饼适合早晚吃的话，中午的主角则是面条，即便有面条机，最有味道的还属“手擀面”，擀好、切好的面条、面片儿经过一番白煮，快要出锅的时候，放入葱花和适量的盐、香油，或者稍早前在其中加些青菜，大功告成。总而言之，仿佛给我足够的面、盐、油，加一点儿葱花，就可以征服整个世界。

　　“沙土地有三宝，西瓜、花生和大枣”，素有“汴梁（开封）西瓜甲天下”一说，而随着西瓜的上市，豆豉就成了家家户户青睐的时令菜肴。其制作过程首先是让黄豆经过炒、煮、捂三个步骤，直至发醭，然后将它同一定比例的食盐、西瓜放入瓷斗盆里均匀搅拌，之后蒙系一块干净的白布置于太阳底下暴晒，经过十天半个月的发酵即可。其中最有趣的莫过于蹲坐在削瓜皮的奶奶身旁要西瓜吃，所以奶奶每每都要多预备一些，以满足小孙子、孙女的口腹之欲。人们管将豆豉做成菜肴的制作叫“烹”：锅里放少许油，热了之后，加入葱花、姜丝，倒入豆豉简单翻炒便可以食用，出锅之后的一大乐事就是拿个馒头擦锅底，想想都令人垂涎三尺。现在一年四季可供选择的蔬菜丰富多样，人们似乎没有工夫、也没有必要再去这么麻烦地做豆豉。

　　清苦的日子熬到头之后，终于盼到春节，人们用异常丰盛的食物辞旧迎新、宴飨亲朋。自家待客的压轴菜就是奶奶极其拿手的扣碗：清蒸扣肉片儿和鸡肉丸子。其味道可以让所有的客人啧啧称奇、念念不忘，也让父亲以传承下来奶奶这门手艺“沾沾自喜”、踌躇满志。是的，现在甚至每一天的饭菜都不缺少鱼肉，却只有等到春节才能一家人团团圆圆，吃上一口奶奶精心烧制的饭菜——柴火在地锅下持续燃烧，不紧不慢地煮着、炖着、炸着一年来最盼望、最期待的美味；而这对于日常烹饪来说，不管是燃料还是炉具，不管是时间还是精力，听起来、做起来都像是天方夜谭，再难回到传统的饮食生活节奏中。

　　家乡还有另一地道小吃——炒凉粉。“二月二，炒凉粉”，炒凉粉通过融入节日的方式得以稳固传承，以至于有人说，不吃开封的炒凉粉就等于没到开封。正宗的凉粉由红薯粉芡制作，粉芡、面粉、水在地锅里用擀面杖沿同一方向不停搅拌而成。可以用醋、蒜汁凉拌，而加入葱、姜翻炒则更加爽滑可口。值得一提的是，家里每年种红薯的时候，都要在地里撒袋锅灰，对此行为的经验解释是这样长出来的红薯硕大光滑、没有虫害。而通过翻阅尤金?安德森的著作《中国食物》，我惊讶地得知，原来草木灰中含有大量的钾元素，钾的摄入维持着体内钠与钾的平衡，进而可以预防一些由于相对过高的食盐摄入带来的疾病。传统的智慧与科学的理念不谋而合，这样看来，燃烧秸秆也应有一定的道理。

　　盐香油光的食物记忆里蕴含着一种平淡、知足、面向未来的生活哲学，在特定的时间节点改善改善生活，也蕴含着对苦尽甘来的那一天的企盼。到那个时候，儿女已成家立业，该办的事也都办完了，剩下的不外乎享受生命，享受天伦之乐，享受大自然的恩赐。

　　本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），图片来源于网络。

作者介绍：梁聪聪，辽宁大学文学院2015级民俗学专业硕士研究生，中国民俗学会会员。
图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/I3UHhJ1iX_nOYYjjI7lg4w
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-9 10:33     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 湘西赶尸（1.9）

       1950年，湖南省西部地区，初秋的一个黄昏，几个神秘的行人，走在通道县的野外。两个外出做任务的解放军看着这几个人诡异地从身前走过，他们奇异的装束和举动，引起了解放军战士的警惕。解放初期的湘西地区极其复杂，各种势力都在进行自己的阴谋活动。这些人行踪诡秘，举止可疑，他们，有什么不可告人的勾当吗？

       解放军战士悄悄跟踪在神秘行人的后面，一切显得那么诡异恐怖，他们尾随着神秘行人来到一家旅店。夜深人静，两位解放军战士悄悄潜入旅店，店老板正在柜台前打瞌睡，在解放军战士的盘问下，没费多大功夫，店老板就一五一十地交待了他所知道的情况。声称这伙神秘行人是赶尸的，走在前面的是赶尸匠，而后面的就是尸体。没有生命的尸体，怎么可能会被人赶着走路呢？这岂不是天方夜谭。

       湖南西部刚刚解放，各种黑暗势力都在浑水摸鱼进行犯罪活动，这些人的行踪如此诡异，难道他们真的是赶尸的？这么神秘的职业，不正好给犯罪活动提供了天衣无缝的掩护吗？两位解放军战士决定追查到底。

       旅店伙计给神秘行人送去了饭菜、茶水和一只尿桶。据说赶尸匠夜里要守死人，不上厕所。死尸，真的会被活人赶着走吗？这一关键问题让两位战士依然怀疑这伙神秘行人来者不善。他们也许，就是犯罪团伙的非法活动，借这种令人毛骨悚然的队伍，让行人争相避让，掩饰他们的非法行为，两位战士决定，无论如何，今天晚上，一定要采取行动。

      他们二人悄悄潜上楼，客栈里寂静的可怕，窗外月光惨白。两位战士举枪对视一眼开始敲门，周旋数分钟之后，里面终于开了门。战士举枪让赶尸人站到一边，开始搜查。他们先扫了一眼桌上的饭菜，紧接着另一人壮起胆子走向房间内的几具尸体，微弱的灯光让着一切愈加恐怖。战士抬手掀开一点尸体的帽子，仔细查探后发现，确实是尸体。

       解放军战士开始盘问那个走在前面的敲锣人，那个人交待了自己的姓名以及死者的姓名，一切似乎并无可疑之处。他们真的是赶尸的？解放军战士又仔细搜查了一遍，依然没有发现任何异常情况。

        二人回到客房后开始琢磨起来，死人真的走路？这一切到底作何解释呢？突然，战士想起查房时看到的一个细节，几双刚刚用过的筷子！难道死人也会吃饭吗？
两位战士立即急匆匆赶到神秘行人的窗下暗中进行观察。夜已经很深了，鼾声四起，而赶尸匠住的那间房倒也不见声响，甚至连酣睡的声音也没有。

       天大亮了，两位战士快步紧跟上去，昨天晚上的搜查，让他们胆子壮了不少。解放军战士思虑后喝止了他们，上前进行又一次盘查。待看清赶尸人的脸，他倏地瞪大双眼，这是张年轻且陌生的脸，而昨晚！明明是一个四十多岁的人。这到底是怎么回事呢？两位战士押着神秘行人向警察分驻所走去。赶尸的谜底，在他们的审问中慢慢揭开。经过审问，解放军战士确信了这伙神秘行人就是赶尸队伍，而他们也揭开了赶尸的秘密。

       原来所谓赶尸，其实只是一个障眼法，那个走在前面提马灯的是赶尸匠，后面他的徒弟则把分解之后的尸体背在自己身上，整个儿一起套在衣服里，因为路途遥远，赶尸匠和徒弟换着背，所以战士看到的是两个赶尸匠，而这一支由四人组成的队伍，其实都是活人。

故事来源：2006年8月 CCTV-10《走近科学》之行走的尸体，经过主播整理加工。

知识传送门


湘西赶尸


听了上面的故事，感觉好恐怖啊~赶尸到底是怎么回事呢？


赶尸啊，它是楚巫文化的一部分，属苗族蛊术。清朝就广为流传湘西赶尸人用“秘术”，将客死异乡的人的尸体带回家乡，让他们入土为安。它对于整个社会来说是一项具有宗教慰藉意义的仪式，也是客死他乡的亡者丧礼中不可缺少的一部 分 ，对个人精神和整个社会的健全具有重要的意义。


只有湘西地域才有赶尸这种活动吗？


"赶尸"的活动范围基本限于在湘西山区。一般北至朗州不能过洞庭湖，向东只到靖州，向西只到涪州和巫州，向西南可到云南和贵州。传说，这些地方是苗族祖先的鬼国辖地，再远就出了界，即使老司也赶不动那些僵尸了。据说以沅陵，泸溪，辰溪及溆浦这四个地方最为盛行。


所有的尸体都可以赶吗？


不是哦~据有关文献记载，湘西赶尸有“三赶，三不赶”之说。“三赶”指凡被砍头的（须将其身首缝合在一起）、受绞刑的、站笼站死的这三种可以赶。“三不赶”指凡病死的、投河吊颈自愿而亡的、雷打火烧肢体不全的这三种不能赶。


为什么会出现赶尸呢？


关于古代赶尸，民间书中却有多处记载，而在地区性的传说中则更普遍。赶尸的起源传说有神话起源、水运起源和刑罚起源。


起源传说


       1.神话起源

赶尸的起源，民间有书记载：相传几千年以前，苗族的祖先阿普（苗语：公公）蚩尤率兵在黄河边与敌对阵厮杀，直至尸横遍野，血流成河。打完仗要往后方撤退，士兵们把伤兵都抬走后，阿普蚩尤命令阿普军师把战死的弟兄送回故里。于是阿普军师装扮成阿普蚩尤的模样，站在战死的弟兄们的尸首中间，在一阵默念咒语、祷告神灵后，原本躺在地上的尸体一下子全都站了起来，跟在阿普蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。敌人的追兵来了，阿普蚩尤和阿普军师连手作法引来“五更大雾”，将敌人困在迷魂阵里……这便是赶尸的最早版本。


      2. 水运起源

清代中期，赶尸技术出现，是把客死四川的湖南移民的尸体运送回家乡。尸体在最开始的运送过程中，是走的水路，并不需要“赶”的。但三峡这一段，水流湍急，旋涡暗礁密布，船只往往沉没。古人又迷信，绝不愿意搭载死人走在险江之上，“赶尸”这个职业于是就产生了。传言抗战期间，重庆打铜街一个住家屋檐下，在门框上还贴着一张纸条，上面写着“代办运尸还湘”。随着民智渐开，炸药的广泛使用排除了礁石，出现了现代公路和汽车，不信邪的汽船也开始搭载尸体。人们的乡土观念也淡化，入川的移民不再要求把尸体运回老家。就像火车的出现粉碎了保镖和绿林强盗联合制造的神话一样，赶尸人也被历史逐步淘汰了。


    3. 刑罚起源

清朝有“秋决”的惯例，各州府县衙门每年秋分时节都会奉刑部的批文处决死牢中的死囚。本地的死囚处决后自有其家属收尸埋葬，而欲将被处决的客籍死囚则需搬运回故里，通常一具尸首需要请四人抬运，花费较大，而请老司赶尸返乡则相对费用少，并且可以保证中途不腐不臭，因为被抬之尸一天以后就可能腐烂。


哇~原来是这样啊！那现在赶尸还有吗？


湘西赶尸在今天已经不存在了，我们只能从影视剧 中看到它的影子，赶尸画 面的影视剧通常配上一些 喜剧的效果，以免过于阴森恐怖。当今不少专家学者的研究成果表明，苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族；其中赶尸作为一种民俗事项，是巫术的一部分。研究赶尸，对于从中了解苗族的历史文化、民族文化、宗教文化和民俗文化，应该说具有多重学术价值。


请大家继续期待蒲河故事会更新哦~


蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。


在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！


欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。


（部分资料、图片来源于网络）


参考文献：

张达玮.湘西赶尸的宗教与伦理意蕴——兼论原始信仰作为人的存在方式[J].黔南民族师范学院学报,2016年第36卷第4期



主播介绍：辽宁大学文学院2015级中文二班本科生邓雪 。我只是一个很普通的人，有着普通的爱好，还有朴素的梦想。

图文编辑：闫晓娇

原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/-MzycJ01VqwRnnDTqQfOFw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-9 10:41 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-12 17:30     标题: 【学术研究】吉国秀 胡安亮 | IT笑话：网络社会中的新民间叙事

摘  要：作为网络社会中的新叙事文本，IT笑话是在信息技术引入中国、技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种新民间叙事体裁。IT职业群体以内部形成的专业知识结构为框架重新解释日常生活实践，进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部群体，对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程。IT笑话重返了技术与民俗的关系这一主题，技术与民俗并不是一组相对立的范畴：技术并没有终结民俗，相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加，一并成为民俗传承的空间，民俗因技术而获得了历史的连续性。

关键词：IT笑话；新民间叙事；网络社会；IT 职业群体

       IT（Information Technology，意为“信息技术”），２０世纪８０年代引进中国，之后得到了突飞猛进的发展。信息技术带来的影响不仅体现在它提供了与传统媒体截然不同的信息获取方式和交流平台，更重要的是它重新塑造了一个社会，卡斯特称其为网络社会。按照卡斯特的定义，网络即是“一组相互连接的节点”，而“节点是曲线与己身相交之处”。在这一社会中，“网络之间信息和意义的流动”成为社会互动和社会组织的基本途径，而网络化逻辑成为信息时代的支配性社会过程。本文所讨论的主题——信息技术笑话（简称IT笑话）——正是基于这一社会背景之下所涌现出的一种新民间叙事文本。

一、当民间笑话遇到信息技术

       网络社会是真实空间的一种延伸，同时它又在人们的交流和互动中新增了一些特征，其中最为明显的特征便是身份的虚拟，“在互联网上，没人知道你是一条狗”是对这一虚拟特征的绝佳诠释。这些特征以及它所创造的现实完全脱离于我们的传统经验，使得人与人之间的互动路径不再局限于血缘关系与地缘关系。信息技术可以将相同的人生经历、相同的志趣、相近的业务等转化成为认同的来源和途径，为网络用户交流和分享经验提供一个虚拟社区。虚拟社区的成员虽以弱联系为主，但它“极度地多样化且专殊化，也能够由于持续互动的动态而产生互惠与支持”。

      更为重要的是，虚拟社区的建立促动了一个全新公众激励平台的产生，“互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活”。虚拟社区使人们摆脱了现实社会生活中的种种规范和约束，为他们注入了前所未有的自由与创造力，“在网络平台中，新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系，催生了各种新的社会文化现象”。同时，一些新的叙事体裁也被生产出来，IT笑话正是其中的一种。

       IT笑话就是以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁，它的传播途径不仅包括文本，还涉及作为媒介的信息技术本身，例如手机短信、论坛、MSN、QQ、微博、飞信、微信等。需要说明的是，IT笑话不完全等同于网络笑话，换言之，不是所有在网络空间里流传的笑话都属于IT笑话的范畴，后者只是借助IT进行扩散的传统民间笑话叙事。当学者忧虑技术对于民俗的入侵时，邓迪斯却看到了技术与民俗关系的另一面：“技术并没有窒息民俗，相反，它正在变成增强民俗传播的活力因素，它作为刺激源正在提供新生代民俗所需要的灵感。计算机的发展标志着科学技术对现代世界的冲击。我要说的是，存在计算机民俗和涉及计算机的民俗。”邓迪斯的主张为本文提供了重要的理论支撑，沿着这一思路，可以将IT笑话视为网络社会背景下信息技术与民间笑话相遇的一种新叙事文本，它承载和记录着IT行业群体专有的知识术语和实践经验。这样就将IT笑话研究置于民俗学的研究范畴之下，换言之，IT职业群体、IT用户就成为民俗之民，而IT笑话就是民俗之俗。

二、IT 笑话叙事新在何处

       既然将IT 笑话界定为一种新的叙事文本，那么它新在何处？ 在民俗学的学科想象中，任何新的事物都有旧的凭依，IT笑话也是如此。它虽然是网络社会这一宏观背景下的产物，因时代性而具有新事物的特征，但它也同时具备民间笑话的一些模式和规律。本文将借鉴IT 笑话与传统民间笑话的差别，来阐述IT 笑话作为新叙述文本的特征。

（一）IT专业术语的运用
       IT 笑话叙事是随着IT业被引进中国，一个新的职业技术群体崛起之后才产生的。这个新的职业群体——IT 技术群体——即德鲁克所定义的“知识型员工”，他们一方面能充分利用IT技术知识提高工作的效率，另一方面又具备较强的学习知识和创新知识的能力。所以一开始就具有把行业内部专有的IT知识储备和日常生活实践中的经验相互整合的无限潜能。

       随着新群体的出现，新民俗也应运而生。每个行业群体都有自己的民俗，都能提供给他们交流经验及其世界观的手段，这往往是通过一套只有内部人才能知晓和共享的惯用语完成的，也就是民间文学里所研究的“行话”。 “甚至可以说，民族、种族、宗教或职业具有更明显的构成‘民’群体的特征。每一个民族群体都有它自己的民俗，每一个职业群体也是如此。棒球运动员、煤矿工人、牛仔、渔民、伐木工人和铁路工人都有他们自己的行话、传说以及内部笑话。”IT 笑话叙事作为IT行业的一种新兴民俗事象，当然也不例外，如以下这则《系统不兼容》中：
麦克实在是个好男人，英俊潇洒，温柔而又活泼，并且事业有成。我再也没见过比他更优秀的男友了，可我们还是吹了……我用MAC 而他却用WINDOWS！       诸如“MAC”“WINDOWS”“系统不兼容”均是IT行业术语，前两者是指电脑软件中相互独立，而又完全无法兼容的两套系统。文本将它们嵌入日常生活中的恋爱场景中，来强调两人之间的隔阂，“系统不兼容”更是以委婉幽默的方式说明双方的关系走入僵局。原有的场景粘合新的行业体验，使IT笑话有别于传统的民间笑话。专业术语的植入和运用，构成了IT笑话叙事的核心词汇，让原本属于不同类别的语词有了新的象征意义关联，从而使惯常的生活情感表述有了全新的诉求策略。

       在IT 笑话《＠太上老君》、《戴王冠者》、《信息高速公路》等文本结构中，我们能够发现这些叙事拥有一个共同的特征。
面对群鬼汹汹，道士一边诵咒，一边用朱砂飞速在符箓上写下：“太上老君急急如律令扔到半空，半天却没回应。道士拍拍脑袋，把符箓抓回来，用朱砂在“太上老君”前面又写了个“＠”。

国王把金色的王冠戴在王子头上，王冠中间是两颗硕大的红宝石。
王子激动的说：“从今天开始，我就是……”
“对”，国王说：“你就是新浪会员了。”

客户：“听说你们已经上了信息高速公路，有这么回事吗？”
Internet技术人员：“……是的。”
客户：“那你们到底在哪条高速公路上？”
      三个叙事文本的共同特征就是，往往有一个或多个专业知识术语镶嵌其中，尽管它（它们）出现的位置不同，或者是出现在开头、中间、末尾、或者出现在整篇叙事中。这些专业术语高度凝聚该行业群体内部专有的技术知识和经验智慧，其中包括IT行业内部专门使用的技术知识（复制、扫描、在线杀毒、发Email 等），以及由该行业衍生出的一切有形或者无形的产品（鼠标、木马、驱动光盘、信息高速公路等），它们支撑起整个笑话叙事的结构，进而引发笑的艺术效果。

（二）书写传统的口承化
       与民间语境中的口语文化和印刷时代的书面文化不同，信息技术时代的语言文化的特点是书写传统和口承传统的兼具，即沃尔特·翁所定义的“次生口语文化”，他在《口语文化和书面文化》一书中系统讨论了电子技术给语言文化表达带来的深刻变革。 所以作为其中的一种典型叙事，IT 笑话也同样呈现出这种双重模式化特征：

       首先，“写者总是在努力保持‘说话’或‘聊’的在场效果。…… 具有民间讲故事所需要的现场气氛和听众群体，因此，非常类似于民间文学的讲述状态，重视如何把故事讲的有吸引力，而不是把文本复杂化、深奥化和陌生化”。换言之，自从IT笑话叙事产生伊始，就在多方位借鉴口承传统的生成因素，在IT笑话和民间笑话中总能发现一些共通的模式，“参与的神秘性、社群感的养成、专注当下的一刻甚至套语的使用，都是如此。”从这个意义上说，IT笑话正是在以自身独特的方式重新诠释着网络社会背景下的民间叙事，例如，在《一个农民上网的代价》这个IT笑话中，书写与口承的双重性得到了深刻地展现：
      俺来自东北一个很偏僻的疙瘩，俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机，卖了五口猪买的彩显，卖了一百斤鸡蛋买了键盘，卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱，俺老婆说死也不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡，俺卖了老爷子的棺材板儿。买了猫，拨号上网，一个月，俺家的大砖房就交电话费了，俺在村子抠了点泥，扣成坯，盖了一个小土包儿，老婆领着孩子回娘家了，这不，我进城来卖血。看见一网吧，上一会吧，其实穷点也没啥，咬咬牙，中午俺不吃馍了，晚上俺不喝粥了，俺上网！
      文中的“吃馍”“疙瘩”“棒子面”“老爷子的棺材板儿”“抠了点泥”等浓重的东北方言和叙事人称中的“俺”，尽可能地保留和再现了口传语言的特征，在笑话展示时容易让读者或听者联想到叙事文本的上下文，这样口承语言的制造与运用就将IT笑话置于地方性知识的社会背景之中。除了地方性语言符合阅读者想象中或习俗中的叙事方式以外，《一个农民上网的代价》更是综合了口承叙事和书面叙事的特点，它是书面语言的口承化，于是，笑话中的口承运用演变为一种认同的力量，将创作者与阅读者紧紧联系在了一起。

       其次，尽管电子时代的 叙 事 保 留 了 口 语 文 化 的 韧 性，但“就其本质而言，这样的‘次生口语文化’是更加刻意为之的自觉的口语文化，是永远基于文字和印刷术之上的口语文化”。IT 笑话叙事作为后印刷时代的产物，同样遵循从依赖记忆传诵转向依赖书写记录的书面文化传统，归根结底要用文字写成可以直观阅读的文本，并且信息网络技术如复制粘贴、扫描、打印等功能，又保证它们在传播过程中的完整性，不至于使其中的术语系统和叙事模式在循环往复的扩散空间里受到过分地侵蚀和变异。口承语言的自觉化使得叙事文本的传承性得以彻底呈现，而将文本的变异性降至最低，它重新改写了民间叙事的定义，是IT笑话不同于传统民间笑话的重要特征之一。

（三）传播方式的多元化
       传统民间笑话是通过“口传心授”的方式在面对面情境中扩散的。书写工具出现之后，虽有一部分被保存在文字记载中，但口语化的“受—授”传播仍然是其主要的知识扩散方式。而在网络社会中，IT笑话的传播却打破了原有的面对面传承惯制，即吉登斯所言的“时空虚化”，其后果是“通过对‘缺场’的各种其它要素的孕育，日益把空间从地点中分离了出来，从位置上看，远离了任何给定的面对面互动情势”。IT笑话的传播摆脱了前现代“围着火炉讲故事”情境对时空的限定，这是其对原有口语传统最大的颠覆，而正是这种条件催生其扩散途径呈现出多元化的特征。看一个IT笑话例子《九点睡的是村里人》：
九点睡是村里人，十点睡是厂里人，十一点睡是校内人，十二点睡是官府人，一点睡是ＩＴ人，两点睡是IT人，三点睡是IT人，四点睡是IT人，五点睡是IT人，六点睡是IT人，总是睡不够的还是IT人。
       这则IT 笑话最早出现在唧唧帝网站笑话大全里（2011.7.14.08:57），之后很快就被引用到豆瓣小组上（2011.7.14.14:22:07）、继而又被转载到百度贴吧上（2011.7.14.21:55），最后开始在手机短信、微信、QQ空间、微博等平台上广泛流传开来。由此我们可以推测：IT笑话叙事最初可能只是在一种媒 介 上 酝 酿 产 生，但 其 扩 散 却 有 多 重 渠 道，可以同步出现在诸如电视、手机短信、论坛、微博、飞信等多种电子媒介上，甚至可以出现在报刊杂志等纸质媒介中。并且这种多元化不仅体现在传播媒介的多元化上，还体现在传播功能的多元化上，例如《恋爱和 wifi》这则IT笑话：

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       在这一叙事文本中，阅读者不仅可以通过快捷便利的粘贴、复制、链接等方式进行大范围内的扩散，还可以通过分享功能让各个媒介间的交叉对接畅通无阻。类似的功能还有群发、＠好友、发私信、转发等，随时随地都可以借助这些手段使IT笑话传播进一步扩大范围，大大提高其传递速率和周期，进而保证其扩散广度和畅通度，这些扩散优势都是传统民间笑话的传承无法比拟的，阅读群体要比传统民间笑话受众广泛得多。

       上述叙事文本折射出IT笑话传承过程中的一个共通模式，即彻底打破了传统笑话单一向度的传播途径，开启了一个广阔的互动式沟通空间。在这一网络空间中，传播和阅读成为一个多元化的辐射系统。传播方式的多元化，改变甚至颠覆了IT笑话文本的讲述者与阅读者之间的关系，集中体现了网络社会中叙事文本的特征。

三、IT笑话叙事的生产

       作为网络社会中的新叙事体裁，IT笑话究竟是如何被生产出来的？ 是 谁 讲 给 谁 的 叙 事？ IT笑话的生产者是哪些群体？ 受众又是哪些群体？IT笑话的生产机制又是怎样的？

       卡西尔曾指出，“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域”，IT笑话正属于这样一个领域———它是IT技术群体表达自我认知、自我反思的一种民间叙事体裁。换言之，IT职业群体就是IT笑话的主要生产者。网络社会既为IT技术群体提供了职业空间，又为他们提供了自我表达的空间。身在其中，他们形成了群体内部共享的专业知识系统，并用专业知识系统重新解释乃至置换了日常生活中的经历与体验。这一重新诠释专业知识系统与日常生活实践关系的过程，也就是IT 笑话叙事的生产过程。而IT笑话的受众———阅读者，包括网络社会中的各种群体，其中也包括IT职业群体自身。当然，非职业群体（IT业余爱好者）也可能参与到IT笑话的创造中，就这一部分生产者的讨论已超越了论文的研究范畴，这里不做重点讨论，本文只是将他们视为IT笑话阅读者的一部分。具体而言，IT笑话的生产过程可以分为两种：第一种是职业群体讲述给局内人的叙事；二是职业群体讲述给局外人的叙事。

（一）职业群体讲述给局内人的叙事

       与任何其它文学叙事体裁一样，IT笑话也是作为一种表述生活实践的载体而存在，因此都需要有言说的对象。一般而言，IT笑话首先是“对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”，换言之，IT笑话是技术群体讲述给 局 内 人 的 叙 事。共 同 的 职 业 生 涯 让IT笑话中所涉及的专业术语早已内化为职业群体内部的日常话语，这使得笑话的生产者和阅读者拥有共享的知识背景和结构，这 样 笑 话 在 传 播 过 程 中 很 容 易 被 理 解。这类笑话 多 在 诸 如 程 序 员 之家、CSDN 论坛、51CTO 技术论坛等IT论坛中流传，其生产特点是术语性强，很多加精热帖更是把大部分不懂IT技术的群体屏蔽成局外人。这一生成性原则及机制在部分IT笑话中体现得尤为明显，如《计算机系的宿舍楼》中：
计算机系新盖了几座宿舍楼，照惯例学生们要在每层楼的楼梯口贴上楼层的数字，就使用哪种数字的问题同学展开了讨论，我也凑巧旁听。同学们的提议各种各样：有说用阿拉伯数字“１、２、３、４……”，有说用罗马数字“Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ……”，有说既然我们是中国人就应该用“壹、贰、叁、肆……”，这时我突然灵机一动，说我们楼住的是计算机系的学生，不如这样……最后大家通过了我的提议，在每层楼分别贴上了“0001、0010、0011、0100”……

       文本中的“0001、0010、0011、0100”是一串４位二进制数编码。IT笑话的生产者把专业惯用语运用到日常生活情境中来，将二进制码分配给楼层标志，只有局内人才能产生强烈共鸣。虽然二进制码只是编程语言里最基础的知识，但足可以将被IT技术甩出去的群体区分在外，他们无法理解楼层符号与二进制数编码之间的联系。当IT技术的局外人阅读到这类文本，无从知晓笑话的“包袱”在哪，即使经解释被告之以后，也根本无法认同这其中笑话内部的诱发机制，笑话也就失去了所传达的含义。再如，IT笑话《给你凑个整》：
程序员 Ａ：“哥们儿最近手头紧，借点钱？”
程序员 Ｂ：“没问题，要多少？”
程序员 Ａ：“1000行不？”
程序员 Ｂ：“可以！ 给你凑个整，1024，拿去吧。”


      这则IT 笑话的“包袱”是在文本后面提到的“1024”，虽然在日常生活中它只是一个普通的数值，与常识中的整数概念相矛盾，但在计算机领域则变成了行业“隐语”———电脑容量的大小进率单位（在电脑上的计算单位都是以二的指数来表示的，２的10次方是1024）。在IT技术群体看来，1000不是整数，1024才是。正因为生产者和阅读者能共享一套行业内部的知识体系，才使得在文本生产中这些常识性的话语有了新的指涉和意义功能，进而成为行业内部笑话。

      还有，在IT笑话“为什么程序员总是分不清万圣节和圣诞节？ 因为Oct31＝Dec25”中，生产者更是把讲述对象限定为局内人，在构造逻辑上用了更为专业化的术语链：Oct31在常识中指的是万圣节，但在计算机上表示８进制的31；同时，指代圣诞节的Dec25，在计算机上指的是10进制的25，而计算机上８进制的31和10进制的25结果是相等的。生产者通过借用“偷换概念”的联想逻辑，很巧妙地把节日名称替代为IT行业术语，从而造成意义指代的多重化和歧义，让不懂技术的人停留在表面意思大惑不解，而懂八进制和十进制的群体内部程序员却能很轻松阅读出“弦外音”。IT笑话的生产者在生产预设中已经把阅读者分成两类，即局内人和局外人，而这类高度凝聚了行业知识和生活趣味的IT笑话，只适宜内部人阅读，是讲述给内部人的叙事。

       通过对以上笑话的分析，我们还发现，在这类讲给局内人的IT笑话叙事中，生产者和阅读者是一个统一的结合体，成员的角色既是生产者又是阅读者。于是，在一些涉及群体性“焦虑”的笑话中，生产者与阅读者在网络平台上会形成广泛地互动 。如以下这则IT笑话丛，再现了互动式讲述场景：

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       原帖在贴吧上出现后，在短短几天内就有29人通过ID 登陆的方式回帖（限于篇幅，文中仅截取其中部分回帖）。其内容显示，回帖者大多是行业群体内部人员，共同的职业经历让生产者和阅读者紧密连接在一起。最引人注意的是，新的IT笑话在这种回帖过程中被生产出来，其生产过程呈现出“生成—传播—回馈—生成”的互动模式。

（二）职业群体讲述给局外人的叙事

       除了职业群体讲述给局内人的叙事以外，IT笑话还有一种叙事角度，即讲述给局外人的故事。将职业之外的局外人经历以及“他者的眼光”融入到笑话的中来，是一个视域逐步扩展的过程。这里的局外 人 多 是 积 极 享 用IT技 术 的 群 体———被 称 为 “信 息 控”“爪 机 党”“网 虫”等 普 通 的 网民———他们大都能够熟练操作IT设备。对于这些局外人而言，IT不仅仅是通讯和消遣的工具，而且是日常生活的一部分。这类阅读者群体具有很明显的年轻化倾向，根据《中国互联网络发展状况统计报告》的数据，10－39岁的网民所占比例竟然高达78.6％。此外，网民中的主要群体由学生、自由职业者和公司一般职员构成。 面向这些局外人群体的IT笑话，要兼顾他们的知识结构、审美趣味以及接受能力。例如IT笑话《南弓北箭》中：
话说周公瑾令诸葛孔明叁日内监造起十万羽箭，欲待其逾期置办不成，再治以殆慢军机之罪。岂知孔明用草船之计一日内向曹军借得羽箭十万，公瑾自叹弗如，孔明也自以为得计。不料次日公瑾突然遣甲士将孔明绳捆索绑，押赴中军帐。孔明仰天大笑曰：“十万羽箭，亮已向曹军借得，都督杀我无名，不 怕 天 下 人 笑 耶？”公瑾大怒，喝曰：“汝被聪明误矣！ 须知曹军弓、箭皆短，我军弓、箭皆长，若以我军之弓射曹军之箭，弓未开圆，箭已尽矣！ 南军要北箭何用！”即命刀斧手将孔明押送辕门外枭首示众。孔明长叹曰：“想我聪明一世，自诩上知天文，下晓地理，却未审南弓北箭不兼容！”

       这则笑话以民众耳熟能详的“草船借箭”这一历史故事作为知识背景，通过IT行业术语“不兼容”跨越时空的植入来完成文本的生产。“不兼容”是笑话文本中运用的唯一网络术语，它早已经超越行业内部专有知识界限，被日常生活吸收和熨平，成为行业外群体共享话语的一部分。文本的制造能够让更多的群体参与进来进行审美阅读，从而大大拓展了文本的阅读者范围。在这个意义上，IT笑话已经超越了行业边界。

        除了上面这类笑话外，还有一类IT笑话完全是以IT行业内部生态为主题，其中涉及程序员的婚姻状况、职业病、加班、工作量大等问题。在这类IT笑话中，专业术语知识逐渐淡化，更多的是从职业伦理和生存经验方面切入，诉说整个IT行业群体的趣闻或窘态生活，以引起外部人的关注和同情。如IT笑话《缝补大赛》：
某地正在举行缝补有奖大赛，主持人在一件衣服上开了三个洞，他宣布：谁要是能在三分钟内把这三个洞补好，就能获得一万元的奖金！ 此时，只见一个头发凌乱、脸色苍白、戴着眼镜的男人走了上来。他一声不响地拿起线，动作利落而熟练，很快就把三个破洞补好了，时间还不到两分半钟。主持人万分惊讶，当他把一万元的奖金颁发给这个男人时，他问这个男人：“太了不起了，您刚才补得这么快，真是了不起，请问为什么？”那 个 男 人 彬 彬 有 礼 地 回 答 说：“我是在公司里负责新产品缝补修饰工作的，不过我不是服装厂里的制衣师傅，我是微软公司的程序员！”

        文本以“头发凌乱”“脸色苍白”“戴着眼镜”等词汇来描述程序员的出场，隐喻程序员的工作劳累辛苦且时间长，又以缝补衣服破洞时“动作利落而熟练”，来比喻程序员的日常工作内容之一是开发修复新产品漏洞的“补丁”。通 过 这 一 系 列 的“潜台词”，把 整 个 技 术 群 体 的 生 活 状 态 展 示 出来，以引起公众的关注。文本的传播并不需要阅读者拥有太多的IT术语知识，只要凭借常识性的类似联想机制就可以发现、揭开文本的“包袱”。

      很多IT笑话都是遵循这种生产机制创造出来的。例如以下这三则IT笑话《程序员与盗版》《加班》《食人族上班》：
１．“你们用盗版的时候有想过做出这款软件的程序员吗？ 他们该如何养家糊口！”“哈哈哈，别逗了，程序员哪有家要养啊！”
２．程序员去面试。面试官问：“你 明 明 毕 业 才 两 年，这 三 年 经 验 是 怎 么 来 的？！”程序员：“加班！”
３．两个食人族上班，老板说：“如果在公司吃人，立马开除。”三个月下来相安无事，一天老板把他们大骂一顿：“叫你们不要吃人你们还吃，开除！”两食人族离开，出门时一个忍不住骂另一个：“告诉你多少遍，不要吃干活儿的，我们每天吃一个部门经理，啥事都没，昨天你吃了一个程序员立马就被发现了！”

        在文本１、２中，生产者关注的是行业群体工作的不合理性，文本１中的程序员因为工作不能拥有正常的人生轨迹；文本２中的程序员工作与休闲时间分配出现严重失衡。在文本３中，生产者关注的是IT群体内部的分化：程序员工作辛苦，而项目经理却无所事事。这类笑话反应了行业内部的生态，并以其作为IT 笑话知识新的生长点，使得整个IT行业群体的生存状态面向公众。行业外部笑话的创造融入日常的IT知识，几乎抹平了技术群体行业内外的的差别。

        再如一类IT笑话，是围绕“电脑盲”的语言或行为进行文本制造，也可以看成是职业群体讲述给局外人的叙事。例如IT笑话《脚踏板》：
用户：“我刚 买 的 奔 腾 计 算 机，老是什么 动 静 也 没 有。 我 怀 疑 是 不 是 你 们 卖 的 机 器 有毛病？”
工程师：“不可能吧？ 我们的计算机的信誉一直都不错。你能告诉我你的操作步骤吗？”
用户：“我的操作步骤绝对没有问题，我是按照说明书上写的步骤做的，先把计算机电源线装好，再接上电源，对吧？”
工程师：“那你有没有把电源开关打开呢？”
用户：“当然打开了。可是我怎么接那个脚踏板好象也没有反应。”
工程师：“对不起，你说的脚踏板？”
用户：“是啊。”
工程师：“可是我们的计算机没有脚踏板啊。你是不是从展销会上买的？ 脚踏是不是什么赠品？ 有什么特征？”
用户：“不是什么赠品，是一根线接到计算机上，是跟计算机一起的，上面还有两个按钮样的东西”
工程师：“那不是脚踏板，那是鼠标！”

       这个文本以一个不懂IT的人第一次使用电脑的经历作为主题，引发笑的“包袱”完全没有涉及到深奥难懂的行业术语，而只是运用局外人熟知的IT技术产品。生产者的视域进一步扩展，开始关注那些被动卷入 技 术 洪 流 中 的 人 群，并 且 技 术 群 体 之 外 的 大 多 数 人 都 有 过 这 种 类似原初体验，所以普通网民都能够很容易获得一致性的情感认同。在《病毒的来源》中，生产者利用词汇在专业和日常中的双重含义传达出IT知识分布的不均。
某单位的计算机室技术人员小王正在给单位主管信息建设的领导费主任汇报工作。小王：“费主任，最近计算机上病毒猖獗，好多文件被破坏了，有些都无法恢复，好多工作都必须重来。”费领导：“你别说了，你们计算机室的管理有问题，我亲眼看到身着满身泥土和油腻工作服的职工频繁出入计算机室，这样下去，能不产生病毒？ 希望你回去查一下，谁带进去的，然后立即向我汇报，不像话… ”
文本中笑话的生产者仍然把局外人当成讲述对象，以电脑盲的生活经历为主题，提前预设出能够产生歧义性的病毒，让“主管信息建设的领导”误解病毒的字面含义，错把计算机病毒当成普通病毒，而局外人却能识别出其中的差异。通过这一生产机制，IT笑话就将局外人纳入其中，使其成为广泛的阅读者。作为局外人的不同群体的加入，大大拓展了IT群体内部默认知识的外显化，从而让IT笑话的生产超越原有的社会基础，进而成为民间叙事体裁的重要组成部分。

四、结论

       作为网络社会中的新叙事文本，IT笑话是在信息技术引入中国，技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种民间叙事体裁。除了保留民间笑话的叙事模式以外，IT笑话的主题、讲述者与阅读者乃至两者之间的关系都发生了根本性的变化。首先，信息技术行业的专业知识及其职业经验、以行业为边界所区分的专家与常人之间的关系等进入到笑话的叙事结构中，共同构成了IT笑话的主题。其次，书写传统的口承化尽可能地保留和再现了IT笑话的方言特征，让讲述者和阅读者在共同的地方性知识背景中分享笑话所传达的意义，因而起到了文化认同的作用。此外，书写传统与信息技术的结合使IT笑话在传播过程中得以完整呈现，这一事实重新界定了民俗的传承性。最后，借助于信息技术，民俗的传播超越了以往时空在场的面对面传承，颠覆了口承叙事对表述情景的规定，凸显了IT笑话的网络社会背景。

       IT笑话是信息技术职业群体自我表达的一种民间叙事体裁，在职业认同的基础之上，信息技术群体内部形成共享的专业知识结构，他们以这些专业知识结构为框架重新解释日常生活实践，进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部的群体，对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程：前者成为行业内部笑话，即职业群体讲述给局内人的叙事；而后者成为行业外部笑话，即职业群体讲述给局外人的叙事。

      在网络社会的宏观背景之下，民间笑话与信息技术相遇产生的IT笑话，让我们重返了技术与民俗的关系这一主题，从而将这一新民间叙事放到民俗学的视野之中去思考。IT促成了一个新技术阶层的崛起，并且让技术成为区分专家与常人的标准，于是生产了新民俗———IT笑话，而专家与常人就成为了民俗之民———IT笑话的讲述者和阅读者。技术与民俗并不是一组相对立的范畴：技术并没有终结民俗，相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加，一并成为民俗传承的空间，民俗因技术而获得了历史的连续性。




参考文献：
1.［美］曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2001年，第569－578页。
2.这是互联网上一句非常流行的调侃语，是彼得· 施泰纳（Peter Steiner）创 作 的 漫 画 的 标 题。 该 漫 画 最 早 载 于1993年7 月5日《纽约客》杂志，漫画中有两只狗：一只坐在计算机前的一张椅子上，与坐在地板上的另一只狗说漫画的标题：“在互联网上，没人知道你是一条狗”。
3.［美］曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2001年，第445页。
4.卞玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。
5.卞玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。
6.［美］阿兰·邓迪斯：《谁是民俗之民》，高丙中译，详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二，中 国 社 会 科 学 出 版 社，1994年，第21页。
7.关于“知识型员工”的定义，中外很多学者提出了不同的观点。1959年，世界著名管理大师德鲁克最早提出了“知识型员工”的概念。PeterF．Drucker：LandmarksofTomorrow．NewYork：Harper，1959．
8.关于“行话”的解释具体可以参照钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2009年，第317－318页。该书提到的“行话”，又叫行业语、同行语，可分为两类：一是行业术语；二是行业隐语。
9.［美］阿兰·邓迪斯：《谁是民俗之民》，高丙中译，详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二，中 国 社 会 科 学 出 版 社，1994年，第9页。
10.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北 京 大 学 出 版 社，2008年，第103 －105页。作者在书中提出了“次生口语文化”或“原生口语文化”概念。
11.万建中：《民间文学引论》，北京大学出版社，2006年，第67页。
12.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社，2008年，第103页。
13.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社，2008年，第104页。
14.［英］安东尼·吉登斯著：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2012年，第16页。
15.［美］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，译文出版社，1985年，第283页。
16.［美］克利福德·格尔茨：《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，郭于华译［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第528页。


文章原载于《民俗研究》2015年第6期，
详细注解参见原文。




撰       稿：吉国秀
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/GOUl3O8Wl2nPkPPDWTS_Rg



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-12 17:38 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-14 10:15     标题: 【物质生活】黏黏的东北情——东北粘豆包（1.14）

皮儿黄啊，馅儿红，

攥得紧哪，团得轻，

有皮馅不散，有馅味才浓。

灶台炉火旺，锅上热气腾，

包一个圆圆金色的梦，蒸出个家和万事兴。


      俗话说“一方水土养一方人”，被漫长寒冷冬季包裹着的东北就孕育出了一种独特的美食——粘豆包。
粘豆包，又称黄豆包或豆包，是粘米面子和豆馅的结合。诗经有云“硕鼠硕鼠，无食我黍”，其中的“黍”就是糜子，去皮后称作大黄米，米粒大，粘度好，颜色金黄，是做粘豆包的上等材料，做馅的豆子最正宗的就是红小豆和红芸豆。粘豆包一般是在冬季刚开始的时候制作，然后放入户外的大缸中保存过冬。一切工艺都源自于天然，粘豆包是传统天然食品的典范。

粘豆包的“前世今生”

       关于粘豆包的由来，民间流行着一个特别有意思的传说故事。

       很久以前，在奈曼旗土城子一带有一个贫困的村落，村落中有一户万姓人家，家中只有婆婆、儿媳带着孩子三口人，日子过得很穷。年三十这一天，别人家都在准备包饺子做年夜饭，可万家什么都没有。无奈，儿媳只好到财主家去借，财主知道她家很穷，借了也还不起，就送给了她一块已经酸了正准备扔掉的黄米面。回到家后，万家儿媳把豇豆烀熟捣碎弄成了馅，用酸黄米面包了起来，可面太脆，怎么也包不成饺子，于是她就包了很多豆馅圆团。蒸熟后，婆婆说，我这么大岁数了，还头一次吃到这么好的东西，叫什么名儿呀?儿媳说，这是酸黄米面包豇豆泥，既然今天全家吃了一顿饱饭，就叫它们“都饱”吧。婆婆说，那有豆子馅的就叫豆包吧，没馅的就叫粘团，寓意着一家团团圆圆。

       且说这一年，玉皇大帝心血来潮，决定到人间体恤民情。恰巧来到万家，见他家里贡的不是饺子而是黄团子，就问财神爷这是什么，财神爷说可能是用什么面做的金元宝。玉皇大帝拿起一个尝了尝，感觉好吃极了，便让财神爷用金元宝把锅里剩下的黄团子都换了带走，财神爷换完后又把从别人家拿的饺子也放在了锅里。

       再说万家儿媳，见桌上的豆包吃没了就去锅里拿。掀开锅盖一看，豆包都变成了金元宝，锅里还有许多饺子，她急忙回屋问婆婆，婆婆激动地说一定是老天恩赐让我们从此过上好日子。从那以后万家的日子过得其乐融融。

       这事儿很快就传遍了大村小落，于是家家户户都纷纷效仿。从此，过年吃粘豆包就演变成为了北方的习俗。

       任何一种美味的食物都凝结着劳动人民的智慧，为何东北民众偏偏对这小小的粘豆包情有独钟呢？早在《清朝野史大观》中就有记载：“满人嗜面，不常嗜米，种类极繁”，满族人自古就有爱吃粘食品的习惯，而粘豆包也正是起源于满族的食品。满族形成了这种饮食偏好不仅仅因为粘食品好吃可口，更重要的是特别扛饿，吃了以后身体强壮有力；而且粘豆包体积小又利于在寒冷的天气里随身携带，适合于人们远程外出从事狩猎活动和出征作战，因此也曾作过八旗军的军粮。可以说，大清国的半壁江山里，有粘豆包的一份功劳，后来汉族人受到启发也渐渐地喜欢上了食用粘豆包。

       目前粘豆包已经成为人们冬季餐桌不可或缺的主角，别看它个头儿小，但其制作过程却十分讲究，无论是淘米、和面还是包豆包都存在着不小的难度，全程做下来也需要三四天。老少邻里坐在一起，边唠家常边包豆包，甚是热闹。做好的豆包放到锅里时要相互紧挨着，人们称“壮豆包”。豆包蒸好后，大伙坐在一起一口一个粘豆包，再喝上热乎可口的酸菜汤，真正是满口甜香，爽胃热心。蒸好但没吃完的粘豆包要放到室外零下二十多度的气温下冷冻，然后储藏到大缸里，想吃的时候再拿出来蒸一下就可以了。

      粘豆包是东北老百姓过年，甚至是整个正月里的主要食品。民间有一句俗语叫做“别拿豆包不当干粮”，就体现了粘豆包的重要地位。当地有一种风俗叫过年不做新饭，吃“余饭”（即剩饭），意思是年年有余。可由于过去东北没有小麦，无法像关内老百姓那样，腊月“二十八把面发”、“二十九蒸馒头”，所以做一次粘豆包就要做够一个正月吃的，人们在腊月里把粘豆包蒸好贮存起来，正月里顿顿熘热乎来吃，这样一般人家就可以整个正月都不用做新饭了。

粘豆包——民间故事的催生剂


腊月家家黄米赛，

芳邻小妹做帮才，

突然半夜鬼狐至，

唬你只缘瞌睡来。


       由于每年包豆包的数量极多，人们甚至需要连宿隔夜地包，可包豆包却是一个累活儿，单调乏味容易使人寂寞无聊。在白天，人们已经唠完了家常，晚上往往没有新的家常可以再聊，为了打破寂寞的气氛，让大家伙儿熬过包豆包的漫漫长夜，粘豆包就成为了民间故事的催生剂，而夜晚也变成了包粘豆包最有意思、“最刺激”的时刻了。

        一人讲，大家听，讲故事的气氛一经开头，大家便你讲一个他讲一个，互相补充完善就产生了许多民间故事，故事多是以狐精鬼怪的传说为主，为的是防止大伙儿发困打瞌睡。故事不仅有趣，也非常富有寓意，不少是影射当时社会的现状，结尾也一般都是善有善报，恶有恶报。随着时代的发展，故事的情节也在不断的发展变化，越来越丰富完整。一年接着一年，一代接着一代，这种讲故事的形式仍然在继续发展着。民间瞎话篓子那娓娓动听的讲述声，配上窗外冬夜呼呼的风声，沙沙的雪声，以及远村的狗儿一两声长叫，还有灶炕里的麻杆、豆茬燃烧时劈劈啪啪的响声，一次又一次地把人带进那遥远神奇的岁月中去了。

粘豆包——年节与团聚的粘合剂

       随着一代又一代人的发展，做粘豆包吃粘豆包这种看似常见的饮食习俗，就演变成了东北农村饮食文化中的重要节点。如果家里子女及亲朋好友有在外地的一定要把粘豆包送到那边，因为只要吃到家里的粘豆包，就有与家里团聚的感觉。因“粘”与“年”谐音，粘豆包也叫“年干粮”。所以村民见面时都要喜气洋洋的问候：

      “你家淘米没？淘多少米啊？粘不粘？”
      “成粘了!”

       这亲切的乡音中，带着人们对自己生活的喜悦和满足。问的人喜气洋洋，回答的人也是喜气洋洋，在大家伙儿的心中只有“粘”豆包，才叫过好“年”。

       慢慢地人们对豆包就有了一种无法割舍的情结，不仅春节要吃豆包，元宵节、清明节、立秋、中秋节有条件的家庭都要吃豆包，就连老人过生日都要用粘豆包来庆贺。人们把包豆包当做是亲自参演一台大戏，自家演员不够用时就到邻居家去外聘，有时对方还会主动前来客串，大家说说笑笑不知不觉中就把能吃一两个月的豆包包好了。粘豆包里粘着的不只是食材本身，粘着的也是带着香味的邻里乡间亲密的关系，粘着的更是对东北特色饮食古老的文化传承。它已经不仅仅是一种美食，也是美好生活的表征，其中赋予的内涵远远超出了豆包本身。豆包是粘的，象征家庭团结齐心协力；豆包是圆的，象征着团团圆圆和和美美。豆包是吉祥的象征，是心愿的表达，是文化的传承，是生命之脉搏声声不息的律动。

       最后，用一首民间诗歌作为文章的结尾，让我们在这个冬天里，一同回忆那段吃着粘豆包的岁月……


粘豆包，圆又圆，

又甜又香又解馋。

粘豆包，粘又粘，

红豆馅，装里边。



粘粘的黄蛋蛋是好吃的东西，

凝多少黑土地浓情蜜意。

它能让庄稼人干活抗饿，

它能给年节增添喜气，

它让好光景“粘粘”有余，

它在把穷日子“粘”根拔起。

拿东拿西不如拿些豆包，

这粘粘的豆包含深深的情义。





参考文献：

1.万建中,詹娜.满族饮食习俗的生态意蕴与生存智慧——以辽宁满族春节饮食为例[J].党政干部学刊,2014(12):72-76

2.杨锡春. 满族“食”的特色[N]. 黑龙江日报,2005/10/31

3.清朝野史大观[M]. 河北人民出版社 , 李秉新等校勘, 1997


（图片来源于网络）



撰      稿：金丹妮

图文编辑：金丹妮

原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Nd3NSbvSo_0Eybm5gbPZbw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 19:15 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-15 20:42     标题: 【喜讯】乌丙安先生获“中国文联终身成就民间文艺家”荣誉称号

山花奖颁奖典礼
       1月13日晚，万众瞩目的第十三届中国民间文艺山花奖颁奖盛典在广州市越秀区中山纪念堂里隆重举行。中国民间文艺山花奖是中国文学艺术界联合会和中国民间文艺家协会联合主办的国家级文艺大奖，是全国民间文艺最高奖。

       纪念堂里“山花”烂漫，热情洋溢，一片欢歌笑语。这是中国民间文艺界两年一次的文艺盛会，是一场百花齐放的视觉盛宴，更是见证辉煌的历史时刻。

       颁奖典礼上，第十三届中国民间文艺山花奖4个子项20朵“山花”竞相绽放。在如潮的掌声中，最终揭晓“中国文联终身成就民间文艺家”这一最高荣誉称号，我校著名民俗学家乌丙安教授与著名作家、文学家、民间文艺家冯骥才先生获此殊荣。

       颁奖典礼上最激动人心的时刻！

颁奖词
       颁奖词中这样评价二位的终身成就：中华民族的伟大复兴需要文化的先觉者。他们关注文化现实，洞见文化规律，以最深沉的情怀、最坚定的行动、最执着的使命投身文化实践，唤醒世人对文化传统的关切，呼吁全社会对民间文化的保护，使传统村落、民族节日、民间文学、民间艺术绽放永恒的光彩。他们在社会的变迁发展中力挽文化之狂澜，留住了我们民间文化传承的根脉。他们有俯首甘为孺子牛的奉献精神，把心血才情奉献给民族的文化事业。他们有卓越的智慧、丰硕的建树、崇高的人格精神，他们就是民族文化之脊梁。

       在辽宁大学民俗学教授江帆女士的陪同下，在礼仪小姐的引导下，乌丙安先生迈着矫健的步伐走过红毯，走上舞台，向在场所有人员热情招手。

       中共中央委员、中国文联主席、中国作协主席铁凝为两位颁奖，并热烈拥抱乌丙安先生！

乌先生获奖词
       在这隆重热烈的颁奖典礼上，做为一个今年90岁的老民间文艺工作者获奖者来说，真是有说不完的千言万语！但是，如果用谈心的话语简单归结起来说说我的感言，那就只有三个“感”、六个字：感谢、感恩、感悟。

       感谢：做为一个有中国民间文艺家协会65年会龄、文联协会工作40年工龄的老会员老工作者，此刻我要感谢全国文联、全国民协老中青三代的朋友们！如果没有这个优秀强大的民间文艺家团体朋友群，多年来上下和谐、团结奋斗、群策群力，取得了民间文艺复兴的巨大成就，哪里还有我个人的什么成绩，谢谢大家的鼓励支持和帮助，今天的嘉奖理应由我们这个朋友群共同分享！

       感恩：做为一个民间文化遗产保护工作的学人，此刻我不能不牢牢记住“十九大”“不忘初心”为人民的精神。努力做到“不忘初心”不忘本，以人民群众为本，感念和回报人民群众之恩，这就是我的初心。我一直在想：如果没有了祖祖辈辈民众传承下来的民族民间文化瑰宝，哪还有今天的文化伟大复兴！如果不是我亲身经历了民众百姓抢救保护民族民间文化遗产的艰难岁月，哪里还有今天我这个民间文艺家！我经常警告自己，不要在做了一点点保护工作之后便贪天之功据为己有，应该归功于广大民众。感恩各族人民是一个民间文艺家应有的本分和情怀，它既是我热爱民族民间文化事业的起点，也是我事业的归宿。

       感悟：获奖是对我的暖暖的鼓励和敦促，绝不可以只图虚荣玷污嘉奖和我的初心。我将满怀信心，一如既往为新时代民族民间文化的复兴做出新的贡献，走上我最后一段最美好的人生旅程！善始善终！

        谢谢大家！

                      2018年1月13日


                           乌丙安


       乌丙安先生发自肺腑的讲话表达了对民间文艺工作的热忱，激励着我们继续根扎沃土、砥砺前行，倍受鼓舞，感人至深，全场再次掌声雷动，将热烈的气氛推向最高潮。
       乌丙安先生与山花奖获得者、老朋友会见。

       乌丙安先生与冯骥才先生促膝交谈，交流民间文化事业保护的感悟。

人物简介
       乌丙安，1929年11月3日出生于呼和浩特，蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任，国际民俗学家协会（F.F.）全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会（ISFNR）会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等，被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。

（乌丙安先生获奖词、视频资料由乌丙安先生提供，图片由乌丙安先生、江帆教授提供。）


图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/nBKbFeVyygyh86C4iH_NBQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 20:46 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-16 09:08     标题: 【学术讲座】鹿忆鹿 | 从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系（1.16）

      1月15日上午，辽宁大学文学院邀请台湾东吴大学文学博士、中国文学系教授、中华文明现代化中心主任鹿忆鹿老师在文华楼223会议室做了题为“从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系”的学术讲座。


      辽宁大学文学院副院长吴玉杰教授、民俗学教研室江帆教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业部分老师以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。


      在讲座中，鹿忆鹿教授结合自身经历，生动形象地为大家剖析了中国民间故事中傻女婿与巧媳妇故事类型所体现的中国家族关系。


       鹿忆鹿老师从中国民间故事中傻女婿的几种类型出发，对傻女婿陪媳妇回娘家拜寿语言不得体、傻女婿对房事的懵懂以及故事中翁婿、连襟、姊妹之间的矛盾与纠葛进行深入探讨，分析中国文化的深层逻辑，以及中国文化中不同于西方国家的家族伦理关系、民族文化心理。


       随后进入讨论与提问环节，周福岩教授表示我们应该在全世界范围都有的民间故事类型中，寻求中国文化的地方性特色和微妙的文化差异。


      江帆教授用“似是而非”和“口是心非”的探究思路，分析了中国民间故事轻人性、重人伦的文化内涵。


      同学们就相关问题与鹿教授进行了精彩互动，纷纷表示受益匪浅，收获颇丰。




图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/6i8NzBC0O-nBIYx8Pt7ATg
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-22 12:16     标题: 吉国秀 王明月｜信息技术、职业群体与社会变迁: 一项基于 IT 笑话的跨学科研究

摘　要：作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了信息技术引入中国以后所引发的社会变迁。技术对社会的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序清晰地表达出来，引入跨学科视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。

关键词：信息技术; 职业群体; 社会变迁; IT 笑话; 跨学科

       如今信息技术已成为影响社会变迁的一个重要因素，法国学者甚至由此预言“超级信息社会的到来”，它使“我们都在走向一个崭新的世界”[1]。在工业化、信息化融合发展的条件下，信息技术及其应用已成为中国社会变迁的重要驱动力量。早在2011年，瑞德资源公司总裁莫天安就曾指出：“中国互联网所发生的变化速度和广度都是突破性的，并且刚刚被世界感受到。现在到了这种变化在中国——尤其是在互联网上——受到重视的时候了”[2]。相对于信息技术在中国迅猛发展的现状而言，（信息）技术社会学在中国还是一个比较新的领域[3]。目前，这类研究的最大特点是延续传统的STS思路探索IT对宏观经济社会发展的影响，或集中于将STS嵌入中国文化传统与中国社会实践的语境[4]，或关注于技术的社会风险及其规避问题[5-6]，或侧重于技术创新与社会发展的关系[7]，或强调信息技术对于创新的影响等。最近，有学者通过企业如何运用信息技术来探讨技术与社会组织的相互影响[8]，并引入企业核心能力来分析信息技术如何影响企业绩效[9]等内容。有学者采用人类学的个案研究来探讨技术与文化的关系，取得了一定进展[10]，而民俗学对于信息技术与社会变迁的相关研究却鲜有涉及。一直以来，民俗学将民俗与技术置于相互对立乃至相互冲突的关系上，以说明、支撑和强化两者之间的不可调和性。于是，技术以洪水猛兽的形象出现，并顺理成章地成为了民俗的终结者。IT笑话在网络社会中的涌现，打破了民俗与技术二元对立的格局。

       IT笑话为信息技术(Information Technology)笑话的缩写形式，是“以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁”[11]。IT笑话重新审视民俗与技术之间关系的另一个面向，即“……技术并没有终结民间文化，而是改变了后者;技术十分自然地渗透到民间世界中去”[12]。我们正处在由IT所引发社会变迁的漩涡之中，自身对此却缺乏感知。IT已经渗透进我们的日常生活之中，其历史性反而被隐藏了起来。卡龙曾概括出理解科学的四种模型:“理性的知识”、“一项竞争性事业”、“社会文化实践”与“拓展性转译”。其中，将科学理解为“社会文化实践”的模型尤为强调“科学必须被理解为是一种实践，它的文化和社会成分与源于话语秩序的限制同样重要”[13]，这一观点提醒本项研究注意IT的社会文化意义。社会变迁是社会学最为重要的研究主题之一，如今它仍然是我们这个时代的重要问题。将社会变迁转变成一个可操作的概念有多种途径，其中，埃德里的界定具有一定的借鉴意义。他将社会变迁理解为两个部分:随着时间的流逝，“社会实体构成中的变迁”;“实体之间的关系中的变迁”[14]，据此可以将社会实体界定为创造与传播IT的行动者——IT职业群体。IT职业群体的崛起（社会实体的变迁）、IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及IT职业群体与原有社会结构之间的关系（即实体间与实体内部关系的变迁），就成为通过IT职业群体来展现社会变迁的一种路径。本文通过IT笑话文本（资料主要源于互联网）的分析，从IT特定群体及其内部话语的角度，来揭示一个行动主体，如何借助其特定的知识交流与传播模式，来体现IT在中国出现以后引发的社会变迁，从而展现IT的历史性。

一、 IT 职业群体：因技术而崛起的社会阶层

       作为一种民间叙事文本，IT职业群体及其专有知识术语和实践经验，IT专家与常人，IT与人之间的关系逐渐浮现在叙事主题之中，其叙事结构越发显得清晰可辨，这也正是IT笑话区分于传统民间笑话，成为新民间叙事的重要特征之一。IT笑话是民间叙事从真实社会延伸至虚拟社会的一个重要表征，同时也是民俗存在于现代世界的一种表述形式。这些民间叙事文本的出现和成熟，“展示的是一个绵延不断的经验流中的人生本质”[15]。它标志着一个新职业群体的崛起，而信息技术则是这个群体最重要的特征。在IT笑话中，IT职业群体多以“相信自我和社会阶级合二为一”[16]的程序员形象示人，作为职业支撑的技术逻辑就成为群体认同、自我认知的重要途径。例如，在IT笑话《程序员买包子》中：
程序员买包子
程序员上班前，老婆说:“下班回来买一斤包子，如果看见有卖西瓜的就买一个。”下班回来，程序员带着一个包子进了家门。老婆问:“怎么就买了一个包子?”程序员:“看见了卖西瓜的……”（笑话编码，PＲOG72）

       这则笑话被IT职业群体内部认为是最经典的笑话，它的笑点在于一组对立的人物形象对同一句话有着不同理解。“老婆”按照日常生活的逻辑，下班回来买一斤包子和一个西瓜（如果有西瓜的话）；而“程序员”却遵循计算机语言的逻辑，即当出现如果引导的条件时，执行后续内容，其后果是回家只买了一个包子。IT职业群体就是这样凭借技术逻辑，去理解和阐释真实社会的日常生活实践。“老婆”与“程序员”之间的矛盾，实则是日常生活的逻辑与技术逻辑之间的冲突。《女程序员征婚》就是这样以技术逻辑为出发点去思考人与人之间的关系，于是人生轨迹中重要的择偶阶段就除去了社会和文化的痕迹，化约成为一个普通的计算机程序：
女程序员征婚
SELECT * FROM 男人们 WHERE(未婚=true or离异=true) and 同性恋=false and 穷光蛋=false and 有房=true and 有车=true and 条件 in（‘细心’，‘温柔’，‘体贴’，‘贤惠’，‘会做家务，会做饭，会逛街买东西，会浪漫，活泼，可爱，帅气，绅士，大度，气质，智慧’，‘最好还能带孩子’）（笑话编码，PＲOG49）

       IT职业群体运用具有专业话语属性的术语指涉甚至重新解释日常生活经验，正如萨丕尔所指出的“每一个这样的群体都有其语言的特殊性，这些特殊性的符号功能将此群体与其置身更大的群体区分开来”[17]。IT专业术语成为将我群体和他群体区分开来的重要符号之一，它叙述了一个新技术阶层的崛起。IT职业群体将自身作为日常生活逻辑和技术逻辑间的“解码器”，不断地穿梭于日常生活语言与专业术语之间，描述和凸显了同一个事物或经验在行业内部和外部的不同意义。与此同时，它也展现了IT职业群体专业知识的社会化，以及常人经验的内部化。

      专业术语使得个体同其职业群体保持一致化，IT职业群体的职业经验正是依赖专业术语来传递和组织起来的。例如，《方阵体之程序员方阵》讲述了程序员的个体生活方式如何与职业紧密地捆绑在一起，并形成一个拥有共同话语的特定群体：
方阵体之程序员方阵
同学们，现在向我们走来的是程序员方阵!他们穿着拖鞋，披着毛巾，左手拿着键盘，右手举着鼠标，腋下夹着USB转换器。他们因睡眠不足而显得精神不振，喊着微弱的口号走过主席台，主席问候:程序员们辛苦了!程序员方队异口同声地答道：Hello World!（笑话编码，PＲOG97）

       为了说明身处的社会阶级位置如何影响技术工人的自我认知，桑内特引用了一项关于法国计算机程序编写人员的调查，即“人们并不觉得自己和制度是‘分离’的，而觉得自己和它有一种‘强迫性的密切关系’”[18]。这种“强迫性的紧密关系”让IT从业者无法从社会结构的制度安排中保持一种距离，反而越发陷入到职业的技术逻辑之中，即IT职业群体的阶层位置让从业者认为自己就是该职业的代表，从而使身体成为职业的技术表现。IT职业群体因技术变迁而崛起，技术在形塑IT职业群体阶层特性的同时也深刻影响着IT群体的私人生活空间，以及他们与其他群体之间的关系。IT笑话文本的生产与传播过程本身，标志着IT职业群体的形成和浮现。

二、 知识分布的类型学 ： IT 专家与 “电脑小白”

       随着IT而来的是专业知识分配的不均衡，在新的知识分布类型学中，IT专业知识成为一种新的社会分类标准。这种“分类原则通过产生概念而产生社会群体，包括产生这种原则的群体以及由这种原则产生出来以便加以控制的群体”[19]，即掌握IT的专家与不掌握IT的常人。在IT笑话中前者将后者戏谑地称为“电脑小白”（笑话编码，KNOW106）。“电脑小白”经常借助于用户、老人的形象出现，IT职业群体使用这些类型化的形象试图去说明:“世界上有10种人，懂二进制的和不懂二进制的。”（笑话编码，KNOW29）。“电脑小白”是IT职业群体建构出的“他者”，以此区分“我群体”和“他群体”，专业知识正在成为IT专家与常人间的分隔线。《脚踏板》（笑话编码，KNOW38）、《求助热线的故事》（笑话编码，KNOW113）恰恰是对知识鸿沟的一个说明。

       在《求助热线的故事》中，客服人员将常人使用计算机基本知识的缺乏类比为专业知识上“傻”，因而“根本就不配拥有一台计算机”，其解决方式是让用户退回计算机。因专业知识缺乏而不具备使用计算机的资格这一技术逻辑突出了IT职业群体的专业优越性，让专家与“电脑小白”的对立更为突出。随着IT迅速进入日常生活世界，技术逻辑也将不断挑战常人的日常生活逻辑。在技术逻辑寻求对自身进行合法化的过程中，常人被卷入对IT专业知识的“再熟练化”过程，而“再熟练化”过程“总是不完善的”，具有“受专家知识可修正的特性”[20]。专业知识在常人与专家之间分配的不均，是经常出入IT笑话的一种主题。在专家与“电脑小白”类型的IT笑话中，专家与常人之间的沟通远未企及“交往理性”，即“不同的参与者……为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”[21]，作为专业化系统的技术不但没有促进两者之间沟通，反而与常人的日常生活世界日益疏远，甚至凌驾于日常生活世界之上，控制、引导日常生活世界的沟通。在一个由IT专家预先设置，体现技术思维逻辑的虚拟社会中，“电脑小白”常常因为专业知识的缺乏遭遇不平等待遇，缺乏发言权以及自由沟通的能力。

       如何最大限度地熨平这种知识鸿沟，才是基于技术进步社会发展的要义。新技术的出现通常被寄予这样一种理想，即它可能成为弥合社会分化、实现民主进程的一个推动力。然而，《一个农民上网的代价》所反映的与此正相反，IT并没有从根本上更新原有的权力秩序，也没有像期望中的那样促进平等或民主化进程，反而加剧和再生产了中国社会的分化和不平等。
一个农民上网的代价
俺来自东北一个很偏僻的疙瘩，俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机，卖了五口猪买的彩显，卖了一百斤鸡蛋买了键盘，卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱，俺老婆说死不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡。俺卖了老爷子的棺材板儿，买了猫拨号上网。一个月，俺家的大砖房就交电话费了，俺在村子抠了点泥，扣了坯，盖了一个小土包儿，老婆领着孩子回娘家了，这不，我进城来卖血。看见一网吧，上一会儿吧，其实穷点也没啥，咬咬牙，中午俺不吃馍了，晚上俺不喝粥了，俺上网!（笑话编码，KNOW32）

     “俺村里只有俺家有电脑”那位农民试图通过新技术的运用打破知识分布不均的类型学，改变原有的社会分层，谋求向上流动的空间。但是，基于专有技术的产品例如计算机和网络服务，不是简单拥有和使用，而是需要有一定的购买能力，同时也需要有一定的知识储备和创造性使用这种产品或服务的能力，否则知识鸿沟所导致的社会分层并不会自然消除，反而可能加剧社会分化。

三、 IT 职业群体内部的分层 : “理性的 不合理性”

       对于处于IT行业外部的常人而言，专家作为一个职业群体的类型而存在。对于IT行业内部而言，职业群体内部也存在着分层，由部门之间或纵向或平行的关系构成。通常，一个IT公司由项目组、产品生产、销售、人力资源等多部门构成。根据项目的不同，可以将项目组再次划分成次一级的项目组。每个项目组又包括两个部分，一部分负责编写代码，另一部分则负责测试代码。IT行业内部基于分工形成的关系及其不平等，构成IT笑话叙事结构的一个重要主题。这说明在IT群体内部由于等级制的存在，新技术本身并不能自发地消除不同阶层的权力差异，也不会从根本性上降低这种权力差异所诱发的各种冲突。《CEO》讲述了IT职业群体内部的等级秩序，同时向我们解释了如何凭借职业群体内部的相对位置来认识首席执政官的重要性。
CEO
一个男子走进一家宠物店要买一只鹦鹉，老板指着站在树枝上的三只不同模样的鹦鹉说:“左边的那只价值500元”。“什么?一只鹦鹉也能卖这么多钱?”男子大吃一惊。“是的，因为它会使用计算机。”老板回答。那人又问另一只鹦鹉的价钱，被告知是1000元。老板解释说，它除了具有刚才那只鹦鹉的技术外，还会操作UNIX。男子感到迷惑不解，他小心地问第三只鹦鹉的价格，被告知是2000元。“它又会做什么呢?”他问。“说实话，我从来没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO。”（笑话编码，INTE103）

       在《CEO》中，“我从没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO”，深刻地说明了IT职业群体内部顶层与底层的两极分化、分工的不合理性，以及工作与薪水之间的不对等。在《IBM的故事》(笑话编码，INTE9)中，CEO的角色分配给了部门经理，笑话发生的场景也相应地从宠物店转变为IBM公司。《IBM的故事》中对“干活儿的人”与“不干活儿的人”分类，指出了整个企业的运转如何依赖于底层工作人员努力工作这一事实，表达了对以部门经理为代表的管理职位合法性的彻底质疑。另一方面，这则笑话也说明了IT企业各部门与各层级之间疏于沟通，误解和冲突日益加深的现实。例如，在《程序员跟产品经理看电视》的笑话中，“看电视总换台”成了产品经理与程序员之间关系的一种隐喻。
程序员跟产品经理看电视
程序员跟产品经理一起看电视，每个节目看到一半程序员就换台，看到一半就换台，几次之后产品经理终于忍无可忍地咆哮:“为啥刚看出点意思你就换，刚看出点意思你就换，你到底还让不让人家看啦?!”
程序员淡定地盯着电视喃喃道:“你半路改需求的时候我可从没吱过声……”(笑话编码，INTE178)

       对于项目组而言，产品经理总是“半路改需求”，其行为结果导致程序员工作量增多或无谓重复。换言之，一系列的不合理性与IT行业制度的貌似理性始终相伴随，即“理性的不合理性”[22]。程序员对不合理性的愤懑和抱怨，并没有通过直接的批评表达出来，而是采用“看到一半就换台”的策略，于是IT笑话就成为一种迂回表达的反抗途径。为应对不断增加的工作量，技术层只能延长工作时间，加班就成为一种制度。而负责编写代码的程序员，是IT职业群体分层体系中的最底层，也就成为承载加班制度的主要群体。在《程序员的愿望》（笑话编码，PＲOG87）中，其愿望无关乎一个职业群体的理想，而只是一个简单的要求“每天都能休息6个小时以上”。当“上帝”都无法满足这个愿望时，底层工作的艰辛和休息的无望，让职业的不合理性充分地展现出来。

       职业与日常的边界被严重侵蚀，是IT笑话揭示制度不合理性的另一主题。《程序员与青蛙》中的程序员在穿越森林的情境中仍然保持工作所需的技术思维，他更关注有用的、能够解决问题的工具性知识，把“一只会说话的青蛙”放到口袋里以备工作烦闷之需，而将青蛙对真实世界美好生活的一种描述和想象弃之不顾——始终不肯亲吻一只神奇的青蛙，让其变成美丽的公主。技术逻辑经由编程入侵了程序员的心灵，他们对生活意义的感知能力被技术逻辑所扼杀。
程序员与青蛙 有一天，一个男人穿越森林的时候，听到一个细微的声音叫住他。他低头一看，是一只青蛙。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。”男人一言不发，把青蛙捡起来，放入口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。而且，我会告诉我遇到的每一个人，你是多么聪明和勇敢，你是我的英雄。”男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一星期。”男人又把青蛙拿出来，对着它微微一笑，把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一年，而且你可以对我做任何事。”再一次的，男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。最后，青蛙无力地问:“我开出了这么好的条件，为什么你还不肯吻我?”男人说:“我是一个程序员，我可没时间和什么公主鬼混。不过，拥有一个会说话的青蛙，倒是蛮酷的。”(笑话编码，PＲOG145)

      在《软件工程师》（笑话编码，PＲOG61）中，真实与虚拟之间的边界趋于崩溃，居于两者之间的工程师甚至无法回到真实的日常生活世界，自我认同已经严重混乱。技术并没有帮助软件工程师实现自我认同，相反他们却失去了自我表达的能力，无法完成日常生活世界的真实沟通。

四、 对权力的幻想: 从技术到社会

       随着知识专业化程度的提高，IT生产者和消费者之间的界限更加分明，基于知识的群体分类以及不同群体之间的权力结构更加刚性化。加尔布雷斯认为，决定现代企业方向的是“技术型组织”，社会的权力就掌握在这些技术阶层与管理阶层的专家手中[23]。相应地，加尔布雷斯还破除了“消费者主权的神话”，指出在市场中居于主导地位的是生产者而非消费者，而消费者的需要是生产者操纵和制造出来的[24]。正是对技术资源的垄断、技术应用和扩散过程中的技术转移成为引起不平等的一个重要因素。例如，《三巨头》（笑话编码，POWE19）将历史上的雅尔塔会议置换到当代的IT领域之中，成为“雅尔塔密约”的IT版。IT领域的顶尖企业微软、英特尔与IBM密会雅尔塔，共同划分“21世纪信息世界的版图”，而消费者对此却一无所知。决定产品升级和创新的是IT行业的顶尖企业，而不是消费者的真正需求，主导市场的是生产者而非消费者。IT职业群体谋求技术的合法性，通过技术的无限扩张从而将技术永恒化，是《KVXXXXX》（笑话编码，POWE71）与《捆绑式》（笑话编码，POWE52）传达的主题。IT企业通过产品升级或者捆绑式销售等营销手段，将生产者的商品制造成消费者持续不断的需要，让消费者对生产者产生一种路径依赖，从而制造一种消费的幻想。专家用技术逻辑去解决真实世界的问题，因而将效率和解决问题的办法视为最终目标。技术专家思维从技术领域延伸至社会，从虚拟社会扩展至真实社会。
飞机程序软件
十个顶尖软件工程师参加培训管理人员的课程，老师提出了这样一个问题:“假如你供职的公司是为航空电子设备提供软件的，有一天你乘飞机出差，当你上了飞机后发现一个牌子上写着这个飞机用的是你的团队开发的Beta版软件，你会下飞机吗?”九个软件工程师举了手。老师看着第十个问道:“你为什么愿意留在飞机上?”这人回答说:“如果是我的团队写的这个软件，飞机根本无法起飞，根本谈不上坠毁。”(笑话编码，POWE60)

       如果将试运行的Beta软件直接用于飞机，会带来诸多安全隐患，甚至危及到空乘人员的生命。当9位顶尖工程师从软件程序编写者的角色转变成为应用此软件飞行的飞机乘客时，才能够从单纯为航空电子设备提供飞行软件的职业目标和工作效率中脱离出来，从一个乘客的角度认真考虑飞行的安全性问题。第十位软件工程师选择留在飞机上，并不是信任其编写团队，而是因为相信应用此款软件的飞机根本就无法起飞，这是对技术合理性的彻底怀疑。然而，登上飞机的其他乘客对此却一无所知，唯一的选择就是信任这一飞行软件。技术专家因拥有技术而掌握了行业垄断的权力，从而再生产了一种权力结构，常人身陷其中却无法质疑。技术阶层不会满足于行业垄断，他们还会通过技术的扩张谋求对社会秩序的控制。打破原有的秩序格局，跻身更高的社会空间位置，享受更多的现实权力，甚至将对技术的掌控扩展至政治领域，是技术阶层权力幻想的一部分。在IT笑话中，技术阶层的政治学表达通常以无所不能、掌控一切的上帝形象出现。
有上帝存在吗?
世界上所有了不起的科学家都聚在一起，下决心找到答案以回答最高问题：有上帝存在吗?于是，他们建造了一部巨型计算机。世界上从未见过的最复杂、最富于想象的计算机。他们把全世界的一切知识都编入程序，最后，他们准备输入那个问题。于是，他们把它输入了，机器嗡嗡地散动了一会儿，答案终于出来了：“现在有了!”（笑话编码，POWE175）

       当整个世界完全按照技术逻辑来运行时，技术就成为世界上唯一永恒的秩序，而技术阶层也就成为了“上帝”一样的存在。当计算机进入人类的世界中，万物就有了新的起源。IT笑话里的计算机更像是人类，需要最终的力量给予其身份和意义，而给其意义的上帝则是试图通过技术掌控进而支配整个世界秩序的技术阶层权力幻想的集中体现。有关上帝的IT笑话，是技术阶层对权力无限延伸的一种想象的途径和方式。

五、 结论

       兼具民间笑话形式与信息技术主题的IT笑话，是在传统民俗学的研究范畴之外出现的一种新现象，它超越了民俗学一直坚守的研究传统。要想系统、全面地去认识和把握IT笑话，需要引入跨学科的视角，这一视角的引入与怎样看待研究对象紧密关联。如果将IT笑话仅仅视为一种民间文学体裁，那么民俗学对于文本的强调和重视能够给予IT笑话一个可遵循的研究路径;如果将IT笑话视为一个群体的民俗，那么对它的说明常常需要超越IT笑话本身。社会学提醒我们注意民俗之民存在于可描述的社会单位内，它可以帮助研究者近距离地观察民俗之俗展演的社会文化背景[25]。在跨学科的视野之下，我们关注的焦点从IT笑话本身转移到了IT笑话的承载者——IT职业群体——及其在社会空间所处的位置上。IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及为了寻求更有利的社会空间位置而进行的技术和政治谋划，便成为分析IT进入中国以后所引发社会变迁的一种逻辑框架。作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了IT引入中国以后所引发的社会变迁。技术对于社会变迁的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序等途径来实现。

       跨学科的视角转换能力能够让民俗学更好地发挥文本分析的传统，同时能够让分析走出文本，实现“超文本”的分析，从而深化研究。跨学科的视角整合能力还可以将更多的新事物（微信中的朋友圈，以及网络社会中的各种叙事等）纳入到民俗学的视野中，让其他学科倾听到民俗学的声音，让民俗学更具有时代的气息。引入跨学科的视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久地关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。


参考文献：
[1].让-马克维托里.维基揭示“超级信息社会”来临[N].参考消息.2010-12-16(7).
[2].福斯特.北京的硅谷在起飞[N].参考消息.2011-03-01(15).
[3].陈凡.论技术的社会化[J].社会学研究.1992(5):1-10.
[4].陈凡,陈佳.论技术的社会化与STS的中国化[J].自然辩证法研究,2013,29(2):37-41.
[5].毛明芳.现代技术风险的文化审视[J].自然辩证法研究,2015,31(9):43-47.


文章原载于《中国科技论坛》2016年第2期，详细注解参见原文。


撰       稿：吉国秀
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/4kuGn0rKykDMKBJQjVwNfg




[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 12:37 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-22 12:54     标题: 【物质生活】| 火炕情深（1.21）

       提起东北，大家的第一反应是什么呢，嘎嘣脆的寒冬还是魔性十足的东北话呢？小编记忆犹新的是那寒冬腊月中热乎乎的大火炕，漫长寒冬里没有什么比在热乎乎的大火炕上躺着更舒服的了。著名音乐人雪村的一首《自己人》曾火遍大江南北让人们对东北有了深入的了解。下面一起去听听吧。


山挺尖是长白山

水挺甜是辽河源

米挺粗是高梁米

酒挺冲是老白干

树挺高是兴安岭

炕挺热它能怯寒

煤挺黑是土特产

人挺糙像棒子面

俺们家就是你们家

你来不来

你的事就是我的事

你干不干

二人转现在万人转

你转不转

大雪天迷了你的眼

你看不见

你的妈就是我的妈

什么钱不钱

我的事就是你的事

你烦不烦

松花江也有松花蛋

你馋不馋

黑吉辽现在好极了

得看一看


火 炕 溯 源

       东北火炕的历史能够追溯到战国和秦汉时期。《诗·小雅·楚茨》:“或熠或炙。”孔颖达疏:“或炕火贯炙之。”《说文》:“炕,乾也,从火,亢声。”段玉裁注:“谓以火乾之也。”据此,则“炕”的本意是以火炙地,使之乾燥可居。在西安半坡的居住址中,有用火烧烤过的居住面,这就是“炙地”。后来人们在地下掘烟道烧火取暖,称作“火地”,东北俗称“地火龙”。“火地”是由“炙地”发展而来,它是火炕的原始形式.最后,人们在地面上砌筑烧火的烟道,这就是现在常见的火炕了。

       在渤海时代，火坑很流行。在宁安县东京城渤海上京的宫殿中和东宁县团结渤海居住址中,都发现了火炕之类的取暖设施。金代的火炕就更多了,《三朝北盟会编》记载女真人“环室为土床,炽火其下,而寝食起居于其上,谓之炕,以取其暖.”宋朝朱井使金,作《炕寝》诗云:“御冬貂裘弊,一炕且跳伏。”在克东县蒲与路故城,绥滨县同仁金代早期居住址以及金东北路边壕的古城中,都发现有火炕,有的是“地火龙”式的火炕,有的是用石板砌筑的火炕.清代满族人的火炕就更普遍了,杨宾《柳边纪略》、方拱乾《绝域纪略》、英和《卜魁纪略》等书对东北满族人的火炕都有记载。不仅普通八旗平民采用火炕,就是皇帝贵族也喜睡火炕,在沈阳清故宫、北京清故宫中,都有火炕.后来火炕被汉族人接受,成为东北普遍流行即采暖方式。在南西伯利亚的匈奴城市和外贝加尔的蒙古人城堡中,也发现有火炕,这当是直接或间接受肃慎人影响的结果。

       你可听过万字炕吗？

       不就是那个火炕中的plus吗？

万 字 炕

       那时候，家中虽说有了电视机，但节目频道就这么几个，按几十下的遥控器，节目频道就又重新来过。而且看多了，也就厌了。

       民间流传的“一间屋子半间炕”，形容贫寒农舍狭小简陋；同时也反映出一个不争的事实：炕在农家小屋有限空间里“独占半壁江山”，牢牢占据着“霸主”地位。 “万字炕”民间也称为“拐弯炕”、“转圈炕”、“蔓子炕”、“弯子炕”。这种形式的炕由南、西、北相连的三面炕组成(以南向正房为例)，南、北炕宽五尺多，长与住室的面宽相等，因“口袋房”是两间或三间通连，搭设在室内的南北“大炕”也分别称为“连二炕”或“连三炕”。在寒冷的冬季，南北炕都烧热，室内就会因炕面散发的热量更加温暖。火炕除了采暖以外还体现着浓厚的东北文化，由火炕延续出来的各种文化符号体现着东北人们对于火炕的热爱和需求。

       满族家庭生活以炕为中心，炕的用途不只是供人们寝卧，满族人在室内的大部分活动都是在炕上进行。放上炕桌可以吃饭、读书、写字；妇女们在炕上做针线活、哄孩子；儿童们在炕上玩歘嘎拉哈等游戏、听老人讲故事；家中来了客人先请上炕坐，然后再敬烟、倒茶、谈话；不住人的北炕可以烘晾粮食；连老母鸡抱鸡雏都要放在炕上……炕成为一家人聚集活动的主要场所，是一家人团圆幸福的象征。家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的重要场所。

       满族家庭生活以炕为中心展开，其饮食起居都与炕分不开，所以对炕也很讲究。在盖房子的时候，也是先盖西厢房后盖东厢房。传统上有“西炕为大”的习俗。西炕为至尊的位置。家人不许坐卧，不在西炕进食，不许客人坐卧，不置放一般人的照片、画像，更不允许乱放狗皮帽子、皮鞭子等杂物。满族人家居室的西墙为供奉家中“祖宗板”（祭祀神位）之处，因此，西炕也称为“佛爷炕”，西墙上供奉的佛爷匣子是极为神圣的，一般人不能随便看。匣子里珍藏着本民族祖先、民族功臣及本氏族、民族尊崇的人物，还有宗谱，记载着家族历史的兴衰及祖先的功绩。所以炕上只摆设祭器供品。

      除此禁忌之外，火炕上的枕头也不能踩。枕头是与头相连系的，某种意义上它是头的代表，踩枕头或坐枕头都代表踩头，而头代表一个人最重要的地方，即是权利的像征，也是身份和地位的像征，是不容亵渎的，所以踩枕头被认为是不吉利的，也是对人不尊重或轻视。如果火炕太热，可以坐在被子上，但不能坐在枕头上，这是东北火炕的一大禁忌。

尚 炕习 俗

      北人尚炕的习俗由来已久。“两亩地，一头牛，老婆孩子热炕头。”这是以前东北标准农村幸福生活写照  。在东北，火炕历来有“在睡眠中自然养生”的美誉。据记载，火炕最初是用黄泥砌成的，后来慢慢发展成石头、砖，又发展成水泥板，用火烧热的石头或黄土释放出最温暖、自然、安全、适合人体的热量，同时给人体补充矿物质和微量元素。在《新唐书》中也有类似记载。传统中医学理论认为，常接地气可以平衡阴阳，是人体养生的最佳方法。白天辛勤劳动，晚上在炕上一躺，平时积累起来的腰酸腿疼很快就消失，对于有风湿性性的老人来说火炕是最好的归宿。

      在东北，“进屋坐”和“进屋上炕坐会”是有很大区别，前者只是客套一下，后者是真心邀请。如果晚上主人家把炕头让给客人，这也是很高的礼遇，因为在东北农村有讲究，只有一家之主才能睡在炕头。客人来了，一般坐在炕沿上聊聊天，尊贵的客人才会请到屋里的炕头上坐坐，大家都知道，炕头最热乎，炕梢较凉，客人也好，家人也罢，长辈及高贵人才能获此殊荣。另外，能够享受问候语的宾客，大概都有被请吃的可能，这在北方的土地上已悄然达成共识。（“不知道炕头炕梢哪头热乎！”这话是讽刺有的人看问题不准，立场不稳，见异思迁，朝三暮四。）

      火炕对于东北人而言如此重要，那搭炕艺人的地位也可想而知。在东北会搭炕的人绝对是富裕户，每逢上冬，就会天天有人上门，提拎着一挂刚杀的猪肉或是新采的蘑菇。“灶上做着菜呢，酒也烫上了，前儿个和你约好的，现在有空没？”，手艺人就肩上搭了毛巾乐呵呵跟了去，手艺人搭的炕，热的均匀，余热持久，屋里不反烟，灶上不倒灌回火，这是普通人梦寐以求的好炕。

     搭炕人的手艺一般都是祖上秘传，按照实际搭炕的大小长短等具体特征，手艺人要根据自己的经验“走砖”，搭出符合技术要求的炕，特别是搭到了显示技术的排搭炕洞“走砖”时，还要把无关人等全都请出去只留手艺人一个，以求技不外泄。烧炕是通过做饭的锅灶，所以只要吃饭、烧水、炕就是热的。除了一日三餐，平时烧炕则一般用“地火龙”，“地火龙”又称“地炕”，就是将室内地下也修成烟道，在特别冷的季节加烧火地以提高室温，现在东北各地楼房中普遍采用的“地热”供暖方式应该就是脱胎于此。尽管室外天寒地冻、滴水成冰，屋里炕面、地面一起散发热量，仍然是温暖如春。

       千百年来，有关火炕文化的风趣术语也在不断丰富和改进，比如炕桌、炕沿、炕席、炕柜（琴）、炕扫帚等等。炕沿的好坏是一户人家贫富等级的反映，大户人家一般用三寸左右的桦木做炕沿，因为桦木硬且光滑，贫苦人家则多以杨木为炕沿，以前生活水平普遍偏低，谁家有个好炕沿都成为别人羡慕的好东西。在与炕沿平行的正上方，从栅顶吊下一根长竿，称为“幔竿子”，用以悬挂幔帐，晚间睡觉时可以放下，避免头顶受风着凉。

       炕上一般都摆放炕琴。炕琴为上下两层，上层叠放被褥枕头等寝具卧具，俗称“被格”，下层则装日常衣物，有比较稀有的零食或水果也藏在其中，东北的小孩子放学回家第一件事便是脱鞋上炕翻炕琴找吃食，找到后便会疯跑出去玩。

      炕桌——盘腿儿坐在温暖的炕席上，一家人围在炕桌周围，打牌、吃饭、唠嗑，一家人团聚在一起那温暖的气氛，凝聚在这个小小的饭桌上，从家长里短唠到人生大事，在和谐融洽的情感中彼此津津乐道彻夜畅谈。

       每逢过年过节，家家户户在炕上摆一桌酒席，团聚一下，往日劳动的疲劳一下烟消云散，浓浓的亲情拉近了人们的距离。除夕夜，一家人围在热闹、平实、温暖、质朴的炕上看着晚会、打着扑克、啃着冻梨、吃着饺子，讲着故事，从口口相授遥远的民间传说，唠到堡子里近几十年的冷暖炎凉。火炕已经成为东北人们生活中不可缺失的一部分，无论是日常生活还是待人接物都是主要的活动场所，家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的温馨港湾。

       火炕是北方乡土文化的精髓，更是北方人的骄傲。它与北方人民好比春晚与年夜，有它众人皆欢，没它索然无味。火炕不仅是北方乡土文化的象征，更是农民在劳作中智慧结晶，这份结晶只有世代继承，才会淳朴常驻；只有关心爱护，才会赋予生命；只有懂得珍惜，才会发扬光大。这就是灵魂与肉体并存的火炕文化。



撰       稿：祁业华
图文编辑：祁业华
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/NiPJOobJQUMZpUC6f4y6og



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 13:02 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-23 18:01     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 蛙儿（1.23）

       雨过天晴，太阳刚一出来，就能看到一道五色的大虹，那就是金蟾老主吹的气。金蟾老主就住在东海岸，打仗时这虹就是金蟾老主用的法器。

      金蟾老主有个金蟾童子，这个徒儿，每天给他上东山来采药。正赶天旱时，遇上一朵金花，叶也打绺了，花也蔫巴了，徒儿一看，这不旱坏了吗？给它浇水。以后天天给它浇水，这个金花越长越好，一来二去就有了感情。到了金花盛开的时候，金蟾童子又来浇水，只见金花晃了两晃就变成一个俊俏的大姑娘，对金蟾童子说：“你是我的救命恩人，天天浇水把我救活了，我得怎么报答你呢？”金蟾童子说：“报答什么，我也没做什么，只是浇了点水。”

      从此金蟾童子总到山上来，和金花姑娘越处越好，两人谁也离不开谁了。金花的主人牡丹仙子和金蟾老主都知道了这事。这还行吗？将来非乱了天规不可，咱们也要受连累，得上报天庭。牡丹仙子和金蟾老主上了天宫。

      上报到玉帝那里，玉帝一听这还了得，贬他们下凡。玉帝来了狠招儿：让金蟾童子下界转生，不能让他有人形，把金蟾皮给他穿上，让他转生蛤蟆。

      金蟾童子转生这家是老两口儿，四十多岁了头次有孩儿，生下来一看是个有三道黄杠儿、长着金眼圈儿的小青蛙。老头心里想：这不是妖精吗？让人知道多叫人笑话！得快快扔掉！蛙儿说话了：“我投父投母转生一回，你们别把我扔掉，将来自有好处。我虽说是青蛙，我可不是一般的青蛙，我是被贬下界的神仙。”父母一听蛙儿说话，还挺好听的，不扔就不扔吧。

      这个蛙儿是哪天刮风哪天下雨都知道，聪明过人。这天蛙儿对父亲说：“眼看到春耕了，租地也不容易，你打听打听谁家有那个洼地没人要的你都租来，咱们种粳子，这粳子是只有皇上才能吃上。”老头儿听蛙儿的话，就租了地种上了粳子，哪天该种哪天该拔草，蛙儿都一一告诉，他们全听蛙儿的。到了连雨天，发水了，地都淹了，蛙儿他家种的粳子也蒙了几天头。到秋后谁家都颗粒不收，只有他家得了，还是贵重粮食，一下子就挣了不少钱。从这往后，这家的事全由蛙儿说了算。

      蛙儿长大了，父母张罗要给他说媳妇。可一打听是蛤蟆，谁能把姑娘嫁给他呢？

      邻村离蛙儿家有三十来里地，有个姓金的人家，老两口儿就养这么一个闺女，起名叫金花，因为她右胳臂上有一朵金花。经媒人提亲，老夫妻俩不同意。金花听着了，说：“爹，你别不同意，一打那家有了蛙儿人家就过好了，都是蛙儿当家，我不嫌他是蛤蟆，我愿意嫁给他。”老夫妇说：“你愿意，我们就依你吧。”两家定好了，就给两个孩子拜堂成亲了。

       金蟾老主屈指一算，“我徒儿成亲了，唉呀，玉帝这个事办得狠点儿，应成全他二人的姻缘，一个蛤蟆一个人，怎么成亲呢？”这晩入洞房时金蟾老主来了，偷偷把蛙儿叫出去，告诉他：“你和金花的这段姻缘，为师应成全你，我教你几句咒语，到晩上金花睡了的时候，你起来上外屋地一念，再到北墙角把皮脱下来，就能变成你本来面目。”

       师父走了，他就到北墙角把咒语一念，变成了金蟾童子的面目。他赶紧回屋上炕招呼金花，金花醒来一看，“你……你是谁？”“我是蛙儿呀！”“你怎么变了，你那身皮呢？”“唉，这身皮也是掩人的耳目，晩上脱掉它咱俩在一起，白天还得穿上，这是玉帝让我穿的皮，我不能不穿啊。”

       第二天，金花可就注意了，看到他晩上又从炕上蹦下去了，金花问：“干嘛去？”“我去解个手。”不一会儿就听外屋地秸秆响，不一会儿进来了，小伙儿上炕睡觉了。金花可没睡，看他睡着了，金花下地去到秸秆那一翻，把蛤蟆皮找到了，就把皮放到一个小箱子里锁起来了。

       天亮了，蛙儿下地找皮，没了！问金花：“那张皮哪去了？”金花说，“我不知道哇。”“你不知道谁知道，快拿出来，不然天庭怪罪下来，可不得了哇。”金花说：“你也应该让老人高兴高兴，你整天一个蛙形的在炕上一躺，虽觉日子过好了，可老人心里也不高兴，你让爹妈看看你是个英俊的小伙子，也好让他们高兴高兴啊。”

       第二天，两个人见过老人，蛙儿的父母全愣了，“这是谁？”金花说：“爹呀，妈呀，这不是你们的儿子吗？”老太太说：“我儿不是青蛙吗？”金花说：“你儿从结婚的那天就变成人形了，他的那张皮让我给收起来了，那张皮是天庭贬他下界时给他穿的。”老太太说：“那就把皮烧了得啦，省得我儿再变青蛙。”“那可不行，我有回去那一天。没有了蛙皮罪更大了。”蛙儿着急地说。

      从这以后，一家四口儿欢欢乐乐，不到一年，又添了个小小子。又一年又添了个小丫头，夫妻俩抚养孩子，到了孩子长大，大儿子科考中了状元，女儿也出了嫁。

      这一天蛙儿跟金花说：“把那张皮给我吧，昨夜师父来找我，说天庭让我回天上去了。我先走一步，师父说两年后你回去，让我们夫妻团圆。”夫妻俩抱头痛哭，蛙儿穿上蛙皮死去了。事隔二年金花也死去了，他们结束了凡间的夫妻生活，回天上团聚去了。


故事来源：选自中国民间故事集成·辽宁卷
讲述者：于春贵
采录者：缪歌今
采录时间：1986年
采录地点：鞍山市立山区

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生于家铭。1997年5月出生于辽宁省鞍山市，中共预备党员，现任辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班团支部书记、文学院2015级团委副书记。
图文编辑：闫妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/8VH4j5Kyj-YHR0uqNwA4aA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-23 18:03 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-25 18:06     标题: 【学术研究】吉国秀｜作为一门学科的民俗学：纠缠于技术想象与历史想象之间（1.25）

      民俗学倾向于把社会中的底层群体转换成一个有认同、在另一种秩序模式中处于上层的群体，把现实的无奈表述为个体或群体应对变迁的策略。但现在，这些支撑都需要作出说明：你为什么要研究那些民众?（换言之，你为什么要把民众对象化、问题化?）民众过着自己的生活，需要民俗学作出诠释么?（更何况民俗学始终无法摆脱学科知识与民众知识之间双重诠释的影响）不言自明，发无声者的声音，其权威性究竟来自哪里?民俗学以民众知识为研究对象的合法性究竟在哪里?

      这些来自学科外部的批判（相邻学科的诘难）和学科内部的批评，是民俗学学科反思的一部分，它事关民俗学学科的合法性、独特性及其对于知识整体的贡献与价值，它也触及以民俗学为职业的从业共同体。学科反思动摇了民俗学者对民俗学事业信念与信仰的坚持，原有的知识生产框架成了被拷问的对象，在质疑和反问中被东摇西晃一番，处于风雨飘摇中。

      但是，反思从来不是目的，其目的有截然相反的两种：一种是毁灭性的，给民俗学的现状落井下石，让它越发的脆弱；另一种是建构性的，将其铸造成学科发展的推手，让民俗学越来越强大。

       在这些问题中，对民俗学而言最为致命的是，与重大问题的关联不够，学科所取得的成就不能给相邻学科和公众留下深刻的印象。简言之，不管通过什么方式，你把民众知识呈现出来有什么用?问题的背后潜藏的是人们对学科的一种想象方式——“技术想象”（赫勒）——是对科学的一种信仰。在这种逻辑中，行动因结果而有意义，它只关心有什么用?
      民俗学的核心词汇是（民众知识的）传承，而民俗学的学科，即民俗学职业者从事的学术分工，却是五四运动以后借鉴西方学科分类的结果。换言之，民俗学的学科存在依据是西方的学科制度。我们借用了西方的工具理性来说明乃至证实学科存在的合理性以及学科的价值。只要民俗学仍置于学科分类格局中，那就一直没有摆脱西方的工具理性。换作其他学科，也许不存在问题，但对民俗学而言却是相悖的。也就是说，民俗学遵循的是追求科学化的“技术想象”；而它所从事的研究以及背后的人文主义关怀遵循的却是“历史想象”(赫勒)。它是“一个意义呈现的行动”，“用意义呈现代替知识、用解释替代‘解决问题’”，它关心的不是有什么用，而是有什么意义。

       技术逻辑关心的是作为一门科学的民俗学；历史想象关心的却是生活在民间的民。民俗学的现状恰恰纠缠于两种想象之间：一方面要为学科生存拓展更大的空间，在学科的场域中（相对位次）寻求向上流动的机会，在学科秩序中谋求最佳位置；而在研究中却坚持另外一套学科想象——撇开行动有何作用的问题，需要关注的焦点是行动对民众而言究竟有何意义。让我们回到起点，重新审视民俗学知识有何用的问题，就会发现这个问题在不同的想象逻辑中有不同的答案。遵循技术想象，它无用。而在历史想象中，它却有大用。民俗学就是这样一门无用之大用的学科。在一个技术想象处于支配地位，横扫一切的时代里，历史想象越发显得弥足珍贵。

       虽然马克思早在一百六十六年前就断言“一切坚固的东西都烟消云散了”，但总有些东西是坚固不变的，这些坚固不变的东西是让一门学科能够坚实站立的支撑。在一个强调变化就是好的时代里，仍然有对不变的需要。这个文化的、认同的东西就是民俗学能够给你的那个坚固的东西，它“来自用真切的情感，研究这个世界”（斯特里普），来自于“对那种被重复运动的自我理解，即翻查过去以破译它，开展同过去的对话，珍惜过去，使过去不断成为现在”（赫勒），来自“那些共同拥有生活经验的人”所解释的过去。

      民俗学学科是较晚被发明出来的小范围群体的思想，对学科对象的解释决定了民俗学在社会科学里的相对位置。纵然知识的边界日趋模糊，知识生产的途径日益多元化（自然科学、社会科学、民族志、哲学、集体记忆、口述史），但最终你要回答的问题仍是民俗学的核心问题——传承以及为何传承?民俗学共同体的实质性努力才是对知识生产的最好诠释和说明，对学科归属的分类与学术脉络的追寻（人文学科还是社会科学）也许只是一种宣称和澄清，想要在其中寻找非此即彼的最终答案，一定会大失所望。它集中反映了民俗学者的集体焦虑（对学科前景的担忧、职业前途的忧虑以及学科认同的削弱）。

       最能说清民俗学是一门什么样的学科，是知识共同体生产知识的努力，以及这些努力生产了什么样的知识。也就是说，民俗学从传统中获得了“合法性”，它与传统一样，也需要不断地“自我发明”。

文章原载于《民俗学：学科属性与学术范式》，吴效群 编，河南大学出版社，2015年版，第132-134页。

撰       稿：吉国秀
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Awp-FWRw3OgFTvDWsd7OIw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-25 18:08 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-1-28 11:41     标题: 【物质生活】酸菜里的故乡情（1.28）

酸菜里的故乡情


       想当年，雪村的一首《出门在外》红遍大江南北，字里行间充满了对家乡的思念之情，在歌词的结尾，一句“翠花，上酸菜”留给人们深深的印象，酸菜也成为东北的象征之一，寄托了东北人对家乡的一份思念。

腌渍酸菜——熬冬的智慧


       酸菜一词拂过耳畔，脑海中不禁浮现出诸多与酸菜有关的画面，窗外白雪皑皑，一家人坐在热乎乎的炕头上，桌子上摆满热气腾腾的酸菜炖猪肉粉条，肥而不腻的酸菜白肉血肠，鲜香可口的酸菜粉丝汤，晶莹剔透的酸菜馅饺子……充满味道的回忆带给小编无边无际的想象空间。

       东北人为何偏爱酸菜呢？酸菜最初的发明源于东北人在适应寒冷气候环境时的生存智慧。很早以前，由于东北气候寒冷，交通不便，限制了人们对于绿色蔬菜的获取。每至初冬，人们便会囤积一些易于获得又便于储存和保鲜的蔬菜，白菜、土豆、萝卜等蔬菜是东北乡村各家各户普遍种植的蔬菜，同时便于储存又不易腐烂。但储存的新鲜蔬菜仍然抵不过冬季的漫长，人们便运用智慧制作出了储存更久的方式。人们将萝卜切条、晒干，将豆角晒干，将白菜腌渍起来，寒冷的环境被人们转换成为天然的冰箱，青黄不接的年代，这些口味独特萝卜干、豆角干、酸菜等就成为人们熬过漫长冬季的不二之选，散发着劳动人民智慧的光芒。《奉天通志》中对腌渍酸菜有这样的记载：“及至秋末，车载秋崧（即白菜）渍之翁中，名曰酸菜；择其肥硕者，藏之窖中，曰黄叶白。”可见，清代时期，腌渍酸菜的习俗已在满族中盛行。

酸菜祭祖——韵味悠长


       美味之余，酸菜有着颇为悠久的历史，酸菜在古代称为“菹”，在《周礼》中就出现了“菹”的身影，北魏《齐民要术》中详细记载了酸菜的腌渍方法。东汉许慎的《说文解字》中有“菹菜者，酸菜也”的解释。腌渍的酸菜在古代祭祀中也发挥着重要作用，《诗经》中有云：“中田有庐，疆场有瓜，是剥是菹，献之皇祖”，酸菜成为人们献给祖先尊享的美食。

       机缘巧合催生的美味酸菜还深深吸引了奋战的将士们，一起来听听酸菜和浆水的民间传说吧。

       王莽登基后，看到安定田地肥沃，风调雨顺，五谷丰登，便将安定作为皇家存放粮食的地方，修了好多粮仓。派了一支军队，让一个姓蒋的将军把守粮仓。蒋将军本来是种地出生，王莽也喜欢勤俭节约，鼓励军队自力更生。蒋将军看到山上有很多灰苕、麻苦蕖、白子等野菜，便常叫军士们挖些野菜来吃，一来换换口味，二来可以节约粮食。

       有一天他们刚煮好了一锅野菜。突然，牛角号响了起来，四面的山上狼烟涌起，哨兵来报说，西羌的一股军队约有千人，已到十里之外，他们手执柴草，准备火烧粮草仓。蒋将军立刻叫士兵擂鼓，集合人马，迎接敌人。正在吃饭的士兵们手忙脚乱，有的将馒头揣在怀里，有的干脆随手将吃剩的馒头撇到煮菜的锅中，拿起刀枪就上了马。

      三天后，战罢回营，将士们快饿疯了，看到营房里发出酸味的剩菜，便饿狼一样抓起来就往嘴里喂。不料那野菜经过发酵后，味道有点酸中带甜，非常爽口，比新煮的还好吃，还解渴。大家连抢带夺，连汤带水地将一锅过发了霉的野菜吃了下去口中的渴气一下子没有了，顿觉神清气爽，眼明耳亮，精神百倍。

      这意外的美食让将军非常高兴，他砸着嘴，舔着碗底的剩菜和汤汤水水，叫厨子给这道奇怪的菜起个名字，这可难坏了他，厨子苦着脸对军师说：“这菜酸叽叽的，不就是一锅子剩菜么？小的两眼墨黑，是个夯货，肚子里狗舔过一样，能起个啥名字呢，还是请军师取个名吧。”军师捋着花白胡子，想了一会说：“它糊嘟嘟的，稠似水浆，我看就叫酸菜浆水吧，而且——”军师看了看将军笑着又补充道：“咱们大将军不是姓蒋吗？将军得胜回营，犒劳他的是‘浆水’这不是表明蒋将军以后一定要飞黄腾达么？”将军高兴地哈哈大笑，军士们异口同声的喊道：“说的好！就叫‘浆水’。”

      后来，蒋将军在行军打仗做饭时，每次都让厨子窝些酸菜，将士们吃了酸菜、喝了浆水后疲乏顿消，胃口大增，而且还能解百毒，治百病，大家都称“浆水”为“神水”。这种做法一传十，十传百，很快传到老百姓家里，成了安定人的家常便饭，在缺油少肉的年月里，成为人们最好的调料品。

醇香酸菜——浓浓的人情味儿


       东北的酸菜是用白菜腌渍的，入冬之前，各家各户开始着手晾晒白菜，等到立冬之时，天气渐寒，窗子上的银霜渐浓，就到了腌酸菜的时候。人们在拉家常的过程中你一言我一语热闹地分享着腌酸菜的“秘籍”，仿佛腌酸菜是东北必备的入冬仪式，人们享用酸菜，同时也享受全家配合的制作过程，分享着这一过程散发出的人情味儿。

       小时候，家里有口很大的酸菜缸，记忆中的酸菜缸比我还高，腌渍酸菜之前，作为腌酸菜仪式的主角，这口大大的酸菜缸要接受洗礼，由于酸菜缸太大，父亲要握着厚厚的缸壁将缸小心翼翼地倾斜，母亲拿着槌埽弯腰探进缸里才能将酸菜缸刷干净，小时候感觉家里有口这么大的酸菜缸很是幸福，因为这样整个冬天就能有吃不完的酸菜了。

       腌渍酸菜的方式有两种，分为热腌和冷腌，其中热腌需将酸菜煮烫后再加入冷水腌渍，热腌时间较短，冷腌等待的时间较长。母亲习惯用凉水腌渍酸菜。腌菜之前，挑选白菜可是重头戏，母亲说用来腌酸菜的白菜可有讲究，每次她都会精挑细选个头中等，叶子多而疏松的白菜，因为太大了淹不透，叶子少了又只剩菜帮口感会降低。母亲将选好的白菜摘去外面的黄叶，将白菜用清水清洗干净，然后按顺序整齐地码放在酸菜缸里，放一层白菜，就均匀地撒上一层大粒盐，一层层铺好白菜，边码放边压实，直到快接近缸口的位置。父亲再用干净的大理石压在白菜上，最后加满清水，大约一个月以后，浓郁的酸味飘散出来，酸香味醇、清淡爽口的酸菜就腌渍好了。

时鲜酸菜——回不去的故乡情


       东北人对酸菜有着独特的情感，酸菜腌渍好了，小孩子就会眼巴巴的等着大人剥掉酸菜帮，剩下带着冰碴儿的酸菜心，成为儿时必不可少的一种应季零食。一顿酸菜馅饺子成为给游子送行的象征，寄托着家人祈望游子一路平安的美好祝愿。多年以后，那个贪吃美味酸菜心的小孩长大成人，离开故乡，但仍会惦念那份酸菜的美好回忆，怀念家里的那口大大的酸菜缸，以及腌渍酸菜的场景。

       现代社会，人们的生活节奏日益加快，社会发展使得事物更加唾手可得。人们再也不用因为运输不便、物质匮乏而去劳心费神地储存食物。绿色蔬菜、有机蔬菜、无公害蔬菜成为时下最热的词语，超市的时鲜蔬菜随时供应，任人挑选，甚至通过电话、网络就能将你所需要的食物做的新鲜美味并送货上门，人们享受到更多的便利，但是却更少地去参与制作的过程了。人们很少在楼道中腌渍酸菜，可能担心对门不太熟悉的邻居会对酸菜的味道有所反感，又或许更多人已经失去了腌渍酸菜的手艺。还记得多久没有吃过灶台上铁锅炖的猪肉酸菜了吗？那种热气腾腾、香气浓郁的画面已经离我们越来越远，在现代生活中逐渐消逝。

       人们说“去不了的地方叫远方，回不到的地方叫家乡”，家乡是漂泊在外的游子魂牵梦绕的地方，家乡的味道，胃会记住，酸菜作为旧时光的代表也就成为游子思乡的寄托，成为浓浓的乡情、深深的乡愁的依托。


翠花，上《酸菜》！


青黄不接的童年

酸菜是身体疯长的唯一口粮

奶奶严把酸菜缸

却撵不走孙子们围攻的喊叫

每人一瓣酸菜叶

咔嚓咔嚓的声响

酸水四溅

奶奶手中乌黑光亮的麦秸锅盖

总也压不住得寸进尺的小脏手

迅速探进大菜缸

抓住一片洋姜

捏出一根萝卜

深藏于贫穷的酸菜

是童年的美味零食

被盐水浸泡出的香甜

让我空空的胃里

总有一种沉甸甸的感觉

像是压住酸菜的那块大石头

压住日子的苦涩味

让我懵懂而又快乐地长大





参考文献
1. 陈钢.黑白乡村.[M].吉林：吉林人民出版社,2004.
2. 项丽敏.器物里的旧光阴.[M].北京：清华大学出版,2015.
3. 马旭祖.肃北蒙古族自治县青年作家丛书·卷三·在风中行走.甘肃民族出版社, 2016.

图片来源于网络


撰       稿：祝何彦
图文编辑：祝何彦
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/dZg-lCh0gUm_cL9GzAr8Qg



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-28 11:45 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-3 21:56     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 豆鼠子讨封（1.30）

早先哪，在辽河南岸有个老头儿叫张天化，他五十多岁，靠种地为生。

有一天，他一个人去铲地，刚铲到一半儿，天就下起毛毛雨，老头儿有准备，就把从家里带来的草帽和蓑衣穿上了，接着铲地。

铲着，铲着，他就听人喊：“老头儿，你看我像人儿，还是像神儿？”

张天化四下一撒目，这也没人儿啊，一合计，可能是自己听了，就接着铲地。

过了一会儿，又听见有人喊：“老头儿，你看我像人儿呢，还是像神儿呢？”

这回他可听清楚了，就停下来顺着这声音找，一看，前面有个豆鼠子，用两个后腿儿站着，原来是它说话呢。

张天化瞅了它一眼，没吱声，继续铲地。豆鼠子还在那一声一声地问。

过一会儿，豆鼠子还瞅着他问。张天化这回说话了：“我看你像个豆鼠子!”上去就是一锄头，就朝豆鼠子打过去了，豆鼠子“嘎”的一声跑没影儿了。

一晃儿，夏天过去了。夏天过后，得卖粮啊。张天化就跟同伙儿上辽河北卖粮了。到了河北，晚上也没意思啊，当地人就跟他们说：“没事就到隔壁老王家卖呆儿（看热闹）去吧，他家姑娘可邪乎了，二十多岁的大姑娘，一到晚上就连蹦带跳地闹腾。”

大伙儿都说：“那看看去吧！”张天化也跟着去了。

到了老王家一看，那姑娘正闹腾呢，一边在地上瞎蹦哒，一边嘴里叨咕：“天不怕，地不怕，就怕那河南的张天化，身上一身毛，脑袋多老大，手举弯钩枪，搂头就一下。”

同伙一听挺奇怪，就问他：“这姑娘你认识咋地？她怎么叨咕起你的名字了？”

张天化也纳闷啊，心里也寻思。他合计来合计去，一下想起那个豆鼠子了。

张天化就说：“我想起来了，可能是夏天我打过一个豆鼠子，是它惹的祸。”

同伙儿说：“有可能。咱赶紧跟姑娘爹妈说说，帮她治治吧。”

于是张天化就跟姑娘父母说了一遍。姑娘父母一听：“哎呀，可能就是它，你快给治治吧！俺这姑娘越来越疯，天天嘴里说的那些东西，俺们也听不明白！”

张天化说：“那我试试吧。这么的，你们给我找件蓑衣，找个草帽，找把锄头，就像我那天似的那身打扮。”

不一会儿，张天化拿好装备，手里拎着锄头，进屋上去就把姑娘薅住了，举着锄头，大声说：“好个杂种，看我今天不把你打死！”

怪了，没等他手里锄头往下落，只听“嘎”的一声，姑娘就昏过去了。

过了好半天，姑娘才醒了，这回她什么都明白了。爹妈一看姑娘清醒了，高兴得直淌眼泪，马上给张天化行礼，一家人对他是千恩万谢。

说来也怪，从那以后，这个豆鼠子就再也没迷过那姑娘。

故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（图片来源于网络）

主播介绍：段雨霖，男，辽宁大学文学院学生。性喜静，好读闲书。
图文编辑：张丽丽
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-3 22:19 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-3 22:14     标题: 【学术研究】隋丽｜锡伯族山林文化的历史记忆与民间书写（2.1）

摘　要：何钧佑锡伯族长篇口承叙事是第三批国家非物质文化遗产项目，是锡伯族历史与文化的“活化石”，其文本中呈现出浓郁的山林文化特征。动物崇拜现象是山林文化的核心表征，何钧佑长篇口承叙事中所展现的锡伯族动物崇拜古老而神秘，既有对山林动物的文化认知，也有独具特色的叙事模式，兼有原始性与宗教性，是研究锡伯族民族心理和族群发展不可多得的珍贵资料。

关键词：何钧佑家传叙事；锡伯族；山林文化；动物崇拜

锡伯族民间口头文学有着悠久的历史和丰富的蕴藏，从上个世纪80年代开始，就已经陆续整理出版了多部民间文学作品集。[1]这些民间口头文学作为历史的承载者，在锡伯族民众中世代相传，对于了解锡伯族历史与文化、探究锡伯族的民族心理变迁具有珍贵的价值。尤其值得关注的是，2007年，辽宁省沈阳市于洪区的文化部门发现了一位时年83岁，保留有多部锡伯族长篇口承叙事的锡伯族老人何钧佑。何钧佑出生于沈阳北部平罗镇一个锡伯族聚居村落，其家族在清朝时为官宦之家，祖父官至盛京得胜营骁骑校，其家族中世代保留着锡伯族的讲古传统。何钧佑自小听着故事长大，他的故事主要受承于祖父、大爷（祖父的大哥）和三姑，现在这些故事已经整理成《喜利妈妈西征英雄传奇》、《黄柯氏神医传奇》、《勃合大神传奇》、《石刀石锥历险记》等长篇叙事出版。这些长篇叙事中保留了大量锡伯族先民时代的生存状况和生活习俗内容，显现出浓厚的原始风貌和古朴气息。何钧佑家传叙事得到很多专家学者的高度评价，2010年，入选第三批国家非物质文化遗产名录。笔者近几年曾参与何钧佑家传的这些锡伯族长篇叙事的采录和调查，在采录和调查中深深地为这些叙事作品中所包含的古老的渔猎文化信息所触动，尤其是其中所保存的动物崇拜现象令人惊叹。动物崇拜是锡伯族原始民间信仰的重要组成部分，是锡伯族先民对人与自然关系体认的外化形式，也是锡伯族渔猎文化的突出表征。何氏家族传承的长篇叙事中的动物崇拜现象是一道古老的文化景观，为我们探讨不同历史阶段锡伯族民众的精神世界与信仰体系开启了一扇别样的窗口。

一、锡伯族的动物崇拜观念

何钧佑家世代相传的锡伯族长篇叙事主要讲述了锡伯族先民鲜卑人部落时代的生活，围绕着锡伯族保护神喜利妈妈、海尔堪大神、黄柯氏神医、勃合大神等英雄，反映了锡伯族先民鲜卑人的部落征战、祖先功绩、部落迁徙和族群发展史。鲜卑古族独具特色的信仰习俗塑造着锡伯族先民的行为方式，也传承并渗透在锡伯族民众的当下生活和精神世界中。

锡伯族尽管在历史上曾经四次南迁，但是在长期的生活中，其生活的区域基本上还是以北方为主，早在17世纪中叶以前，锡伯族就繁衍生息在大小兴安岭的深山里和广阔平坦的松嫩平原上，很早就从事渔猎、畜牧的生计。历史上这里气候寒冷，森林浩瀚，平原广阔，生存条件恶劣。在生产力水平低下的原始时代，锡伯族民众需要不断地同大自然进行斗争，获取生存资源，因此与很多动物建立了紧密的依赖关系。围绕着人的生存和食物所确立的人与自然之间的关系逐渐形成为一种精神印记，烙印于民俗信仰之中。在万物有灵的原始观念影响下，锡伯族先民形成了对动物的崇拜观念。在锡伯族的动物崇拜中，出现的动物多为在东北山林中生活的动物，如熊、狼、虎等。这些动物崇拜具有浓郁的山林文化特征。虽然锡伯族经过几次迁徙，生计方式也发生了变化，但是在民间叙事中，这种山林文化的遗迹被奇迹般地保存了下来。

在何钧佑的家传叙事中，我们可以清晰看到这种原始动物崇拜思维的遗存和表现。美国人类学家露丝·本尼迪克特说“:谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界，他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排，即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”[1]动物崇拜观念已经内化在了何钧佑的讲述活动以及叙事中，或者说讲述人尽可能还原了祖辈的讲述内容以及习俗观念。何钧佑常说的一句话就是：“我爷爷他们那会儿就是这么讲的，他们就是这么认为的。”（2012年2月7日访谈）

动物崇拜现象主要有两种情况。一种是对于凶猛的、具有攻击力的动物的崇拜，这种崇拜多是由于对动物的危险性与攻击力的惧怕而产生的。锡伯族先民惧怕老虎，把老虎威胁人类生活太多的情况称为“闹虎灾”。何钧佑故事中是这样讲述“虎灾”的：
就是老虎太多了。一般他们打围时四五望内没有老虎。老打围，老虎也怕他们，就撵走了。这回老虎凑到跟前来了。听老百姓说有三大群。每一群里头就有公虎二三十只，母虎七八十只，小虎上百，那说明这三群起码有三百只老虎上下。[2]
在何钧佑故事中，还有许多描述人虎大战、人狼大战以及除蛇害、除熊害的情节。如《喜利妈妈西征英雄传奇》中就有喜利骑兵与狼群、熊群、虎群的大战，场面颇为壮观：
看那么几个士兵往南山上一跑，狼群马上就跟上来了，跟上来形成一个包围战。四面都站好了，狼跑到圈里来了，一点火，它还往哪里跑啊？这时候狗起的作用最大，上千只狗围着咬。有狗对付，再加上人，这一下子这些狼伤的伤、死的死，剩下的都往回跑了。这个狼啊，叫唤的声音最难听。‘鬼哭狼嚎’一点儿不假，狼叫唤都是求救的声音……[3]
除了狼、虎、熊外，蟒也是锡伯族动物崇拜的对象，它身上同样具有令人畏惧的攻击力量与神秘气息。

动物崇拜的另一种情况是对于在生产生活中发挥助手功能的动物的崇拜，这些动物多是与锡伯族先民生活关系密切，日常生活中常见的并在生产中能够辅助人类的，比如狗和鹰。它们是锡伯族先民的朋友，被锡伯族先民同样奉为神明。“鲜卑瑞兽”是这类动物崇拜的核心表现。“鲜卑瑞兽”是锡伯族崇拜的一种图腾，在一些记载中有过这样的描述，“《魏书·帝纪·序纪》谓献帝邻命诘汾南徙，‘有神兽，其形似马，其声类牛，先行引导，历年乃出’。此神兽似鲜卑。东胡人以此兽状铸刻带钩之上，即所谓‘鲜卑郭洛带’，译言瑞兽带，或神兽带。”[4]现在在锡伯族民间还流传着神兽的传说，说神兽在鲜卑族南迁时曾经引领族众走出大兴安岭，受到鲜卑人的崇拜。也有学者认为“鲜卑瑞兽”糅合了马和猎狗的形态，体现了从渔猎文化到畜牧文化再到农耕文化的过渡痕迹。还有学者认为神兽其实是产于大兴安岭的一种家狗，锡伯族人狩猎时经常带着它。[5]关于“鲜卑瑞兽”的种种揣测莫衷一是，但可以肯定的是，“鲜卑瑞兽”是鲜卑人动物崇拜的核心，体现了鲜卑人与动物之间紧密的关系。

何钧佑家传叙事中对此也有着生动的展现：
喜利妈妈在家里养的小狗为家里打猎出了很多力，并且在征战中也立了功劳，后来被称为神犬。喜利妈妈在西征的路上，在猎犬的帮助下战胜了狼群、虎群还有熊群。因此，喜利妈妈下令鲜卑人从此不许吃狗肉。
喜利对大家说：“我们鲜卑人离不开猎犬，今后我们无论生活怎么样，都不能吃狗肉。”所以锡伯族无论生活什么样，或是困难到什么程度，都不吃狗肉，因为狗对锡伯族的帮助太大了。这也成了一个风俗习惯。[6]
可以想见，在以狩猎为主的山林生活中，狗对于鲜卑先民的重要意义，因此对狗的信仰与崇拜也就不难理解。同样，对于马的崇拜，也是基于生产和生活的需要。马是重要的交通工具、征战中的座骑、农耕中的畜力，是不可缺少的。

鹰崇拜也是锡伯族先民动物崇拜的一个主要内容。在原始狩猎时代的人们看来，鹰高超的飞翔能力和迅猛的捕食本领仿佛是神灵所赐，因此，人们崇拜和信仰鹰，祈愿获得同鹰一样的神力。随着驯鹰技术的提高，鹰在日常的狩猎生活中扮演了越来越重要的角色，成为重要的劳动助手。鹰在我国北方民族包括锡伯族民间叙事中是常见角色，并且往往都以保护神和救助者的形象出现，基本情节模式也多是“英雄遇难——杀巨蟒救雏鹰——得到神鹰的帮助——英雄在神鹰帮助下达到目的”。何钧佑讲述的《海尔堪大神传奇》就有相似的情节模式。海尔堪出生后被一个跳神的陷害，被抱到江边要冻死，幸亏两只神鹰相救，一只鹰叼起海尔堪就飞走，另外的一只鹰啄瞎了恶人的眼睛。后来海尔堪成为驯马英雄，被尊崇为锡伯族的畜神和家庭保护神。

这些流传于民间的故事情节反映了锡伯先民们与这些动物之间的紧密关系。对于这类动物崇拜的动机，弗雷泽在《金枝》中给予了精辟的分析，他认为：“我们在人和低等动物之间所划的严格的分界线，对于原始的野蛮人来说是根本不存在的。在他们看来，许多动物跟他们是同等的，甚至比他们优胜，不仅在勇气方面，而且在智力方面都为优胜。”[7]因此对待动物应该是尽量避免引起动物及其同类的反感和报复，通过谢罪或者表达敬意的方式来免除惩戒。弗雷泽认为，对动物的崇敬可以分为两类：一类是崇敬动物，既不杀伤，也不食肉；另一类是由于一贯杀戮食肉，故而对之崇敬。“两种情况下的崇敬，都因原始人期望从动物身上获得积极或消极的好处”。[8]在何钧佑的家传叙事中，动物崇拜的动机也没有脱离出这两类模式。

二、对山林动物的文化认知

对动物的认知是锡伯族山林文化最为直接的体现，既反映了锡伯族先民山林文化的生境特征，也反映了自然崇拜形成的基础。在何钧佑家传叙事中保留了大量的狩猎知识。
一般来讲，打猎的鲜卑族对什么动物都知道得详细。老虎洞在夏天的时候就能看见，黑瞎子洞一般在夏天没有，黑瞎子一般在哪个旮旯呆着就行，它不进洞。他进洞的时候都是冬天，黑瞎子进洞以后就把洞门口封上，一般看不见。老虎洞是常年敞着的。凡是老虎洞的周围都没有树木，但是离它不远有树木。老虎洞还有个特点，老虎洞出来的地方都是平坦的地方，它挂着（想着）出来方便。但是老虎一旦在这儿住了，小野兽谁也不敢来，也都怕它。另外，它这洞一般都是斜坡的。[1]
在狩猎的过程中，鲜卑民众对于这些猛兽的生活习性有了很多的了解，也积累了很多对付这些猛兽的办法。比如打虎时使用的方法就很独特：
把小头盔搁枪上挑着，它要是真咬枪，很容易把枪拽出来扎死它。另外它一咬住，牙就粘住了。它要是咬你脑袋呢，也行……把山里头挖的山薯，缠上这个细树皮的东西，扔给狼，咬住了把它疼得翘叫唤，它甩不掉。老虎也是一样，只要它有獠牙这东西，挂上没治，没有獠牙的一般挂不上。獠牙空隙大啊。[2]
每个头盔里还得搁点生切的肉片，搁点肉，叫它闻着有味……[3]
狩猎知识的丰富说明锡伯族先民们狩猎行为的惯常性，这看似与动物崇拜的信仰矛盾，而实质上，也正是因为这种以猎取的动物为食的生活方式，使锡伯先民们反而更强化了对动物的崇拜与信仰。通过选择以猎取的动物的同类作为崇敬的对象，以免除所猎食动物的同类对他们的报复与惩罚，这也是是锡伯先民们在生存焦虑中维护精神和心理世界平衡的途径。

动物不仅是锡伯先民的食物来源，同时随着对动物的了解的增加，动物的皮毛、骨头等也逐渐变成武器、器物、服饰或者游乐品，慢慢地融入到锡伯先民的日常生活中。在何钧佑的家传叙事中，我们可以看到一些具有原始气息的生活场景：
他那屋里头铺的都是黑瞎子皮，这黑瞎子皮比狍皮还好，隔热。但黑瞎子皮少。因为他有那么大势力，抓来的东西多，当然是虎皮豹皮都有。他坐的是一个虎皮椅子，这个虎皮椅子也是能工巧匠给他做的，一般老百姓都没有这样的椅子。那时候就觉得这个椅子挺威风，他还供了一个他的祖先，他说自己是狼的后代，把一个狼脑袋挂在上面。当时俺们这个民族有不少人认为自己是狼的后代，狼是图腾啊。也有的人认为自己是虎的后代。[4]
黄月亮还会做牛筋甲，用牛筋编的甲。鱼皮晒干了就能做甲，但不是现在那种鱼。在古代，先把鱼皮扒下来，不等干的时候，也就是里面还有黏液没干的时候，把牛筋编好，牛筋就挺结实，把鱼皮往上一粘就晒干了，那一般刀枪就扎不进去了。[5]
《喜利妈妈西征英雄传奇》介绍了锡伯族欻嘎拉哈的来历，说喜利妈妈西征归来留下了几个规矩，其中一个就是过年过节欻嘎拉哈。对这个习俗，何氏家族是这样解释的：
这是因为当时三个大战时[6],把老虎、黑瞎子、狼打死不少，骨头拿不了，就拿那些嘎拉哈。嘎拉哈就是它那膝盖骨，以后过年大人小孩儿都要欻嘎拉哈，就是庆祝胜利的意思。后来锡伯族人多了，还有不打猎的，家里就没有狼、虎、熊的嘎拉哈了，就用羊和猪的来代替，为了庆祝一年的丰收和勇敢。[7]

锡伯族山林文化的历史记忆也折射在时间的建构上，这种时间建构方式也体现出了鲜明的山林文化特征，保留了大量的山林狩猎生活的遗迹。在何钧佑的家传叙事中，时间的计量单位往往与山林中的动物紧密相关。如比较短的时间，会用“烧烤一只麻雀的工夫”来表示；稍长一点的时间，用“烧烤一只野兔的工夫”来表示；再长一点的时间，用“烧烤一只山羊的工夫”或“烤一只野猪的工夫”来区别。到了炖食时代，时间计量单位也变成了“炖一只羊的工夫”，等等。
这种语言表述习惯使故事的讲述别具风格，蛮荒与古朴的原始气息扑面而来。如：
蜀古刚学完猛虎叫唤，不到烧一只黑瞎子的工夫，山堆之前发现了公虎，至少也有几十只，往前挪的话拉哥还得细看看，奔着树根底下了。[8]
他们走到离东门不太远的地方，喜利一看还是进不去，得越过战壕。越过了战壕，还是用原先的办法，背后打来他没有防备，就把这个大门点着了。没用多长时间，也就是烧烤一只羊的工夫，围子的四面门都被打开了。[9]他不知道有埋伏，刚一出来，这一千人不到炖一顿羊肉的工夫就被吞并掉了，乌苏和莽格都被抓住了。[10]
何钧佑故事中还用另一个时间单位“气”来表示时长，第一气就是烧烤一只野猪的工夫，第二气时长是第一气的一半，也就是烧烤半只野猪的工夫，上午第一气是上午劳动时间的三分之二，第二气是三分之一。下午第一气也是劳动时间的三分之二，下一气是三分之一。如：
每天上午两气，下午两气。先把人挑好，凡是学骑马的，首先是不能怕摔下来……
与时间的计量方式相同，重量的计量方式也以动物的重量作为基本单位。如：
父亲告诉哥俩儿，不能给他们做超过三头羊重的弓，一般的弓都是两头羊重的，三头羊重的都是强弓。[11]

相对于情节或者母题而言，语言的表述习惯和习惯用语更能直接地反映民族文化的基因和密码。尽管锡伯族的生活方式已经发生了重大改变，但在民间叙事的口语中完好地保留了这些计量习惯，这是对祖先山林生活一种难以磨灭的历史记忆。这种古老的文化符号是锡伯族祖先山林文化的有力见证。

三、锡伯族动物崇拜的民间叙事特征

何氏家族世代传承的长篇叙事，为我们提供了丰富而翔实的口头文本，其中的动物崇拜现象反映出锡伯族独特的民族心理和山林文化记忆，并且呈现出独特的叙事特征。

首先，人神（指动物神）互易是何钧佑长篇口承叙事中动物崇拜现象不容忽视的一个特征。在何钧佑的长篇民间叙事中，人神同体、人神互易的现象非常明显。这些动物神灵逐渐摆脱了动物属性，已经高度人格化和世俗化，人和动物神之间的界限非常模糊，并且动物神所具有的超常神力在英雄神面前很有限。
这类情节在何钧佑讲述的《勃合大神传奇》中尤为明显。采访何钧佑时，何钧佑说：“《勃合大神传奇》中四个国王就是动物，吉林扶余县的老村长说有个老太太记着一个节日，叫‘四王升天日’，我说应该是送‘四王进山日’。”（2012年2月7日访谈）

“四王进山”即出自《勃合大神传奇》。《勃合大神传奇》是何钧佑故事中动物崇拜观念最为典型的一个长篇故事，讲述的是鲜卑的一个分支乌洛厚国大木石部落的英雄勃合的传奇故事。勃合是乌洛厚天神的第123个儿子，降生于人间。他四处漂泊，遍访人间的神仙，得到点拨，历尽千辛万苦打败四个贪婪残暴的国跋（国王），最终建成了天堂国。“四王”指的就是《勃合大神传奇》中由四种动物变成的国跋，分别是黄金国国跋勒富，铜枪国国跋达恩怀、铁枪国国跋每河、美女国国跋居哈。[1]这四个国王生性残暴、祸害百姓，最终被勃合打败，后来勃合大神把这四个国跋放回了山里。何钧佑是这样讲述的：
勃合把勒富放进大山里，他走进大山以后就变成一个大熊，向大家点点头就走了；把谋士术崇放回了老家；把达恩怀放进东北的大山里，他变成了一只老虎，也向大家摇摇尾巴表示再见；把每河放回西北的大山里，每河变成一只大蟒，走时抬抬脑袋摇摇头，钻进山洞里了；把居哈放进西北的大山里，他变成了一只灰狼，走进山洞前也摇摇尾巴。最后大家都高兴地说：“今后天下再没有称霸的了。”[2]
人神互易的情节具有多重象征和隐喻意味。比如国跋战败与熊、老虎、灰狼、蟒进山反映了锡伯族先民们对于自然、动物以及社会的复杂情感和态度，既包含对动物与自然的敬畏和恐惧，也隐含着远离压迫与暴政，获得自由的社会理想。在何钧佑的家传叙事中，还经常出现很多暴君和恶鬼的形象，而这些形象或是某种恶兽变成的，或者干脆就以大熊、恶狼为其名字，或者被直呼为狼心国王、狗熊将军，同样也隐含着丰富的象征意味。通过动物崇拜所折射出来的民众的民间记忆作为小传统的文化，某种程度上，能够更为真实地反映民众的情感和心绪。

其次，在何钧佑家传叙事中，“动物报恩”是动物崇拜中一个普遍的母题，并且这种报恩母题往往和英雄成长结合在一起。在通常情况下，民间叙事中的英雄往往都有着奇异的出生，根据不同的自然生境和文化类型，出生情节各有不同。而英雄出生后得到动物的庇佑，则在锡伯族民间叙事中非常普遍。在何钧佑家传叙事中，英雄人物的成长模式几乎相同，即“童年遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”，其中有些情节模式也或插入“其父母救动物——动物报恩——其子年幼遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”。
比如在《喜利妈妈西征英雄传奇》中，喜利是锡伯族的保护神，传说在她小的时候，母亲救了一只老虎，老虎为了报恩，在部落兵来抓小喜利的时候，蹲在帐篷门口保护小喜利，使这些武艺高强的锡伯兵都不敢靠前，然后把小喜利叼走抚养，后来小喜利的母亲从虎窝里抱回了小喜利。这样的情节模式在何钧佑锡伯族长篇口承叙事中其他几位主要英雄人物身上也极具普遍性。在锡伯族民众的观念中，虎、狼等动物虽然有凶残的一面，但是一般情况下它们并不伤人，而且知恩图报。
在锡伯族民间叙事中，动物在英雄成长的过程中，往往会充当保护神的角色，帮助英雄度过难关，成就大业。例如，喜利在西征过程中，在与狼群、虎群和熊群大战时，对怀有幼崽的动物手下留情，结果这些被释放了的动物在喜利与其他动物大战的危机关头，前去助阵，以报不杀之恩。

在锡伯族民间叙事中，“动物报恩”母题体现了锡伯族民众独特的民间思维，反映了人们希望通过对动物的敬畏和尊崇，获得动物神灵保佑的集体心理，这也是民众通过民间习俗和信仰获得生存安全感的一种方式。通过动物崇拜祈愿保佑以及获得安全感的心理也体现在锡伯族人养育后代的习俗上。人们相信，在人的婴幼儿时期，凶猛的动物能够起到辟邪的作用，如今锡伯人依然有为小孩穿虎头鞋的习俗，希望这些凶猛的动物能够阻挡邪恶的入侵，保佑孩子顺利长大，另一方面也希望孩子能够承接动物身上的勇猛力量和精神。

四、锡伯族动物崇拜与萨满教的关系

研究锡伯族的动物崇拜现象，不能回避其与萨满教之间的关系。锡伯族有信仰萨满教的习俗。萨满教是一种古老的宗教信仰，在中国北方很多以渔猎为生的民族，如满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族、达斡尔族和朝鲜族等民族中比较流行。萨满教是“以万物有灵为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触，对它加以控制来达到目的的宗教实践。”[1]在锡伯族的萨满教体系中，动物崇拜是包含于萨满教的自然崇拜之中的，天地、日月星辰以及动植物都是萨满教供奉的对象。在20世纪80年代发现的锡伯族著名的萨满教神本之一《祈告祝赞祷告神歌》中，前后记载了十余种动物神灵，如虎神（塔斯胡里，分公虎和母虎两种）、狼神（尼胡里）、金钱豹神（雅尔哈）、野猪神（爱杜罕）、骆驼神（沙尔旦驼）、蟒神（扎宾）、龙神（穆舒鲁）、雕神（岱木林）、鹰神（安初兰）、银鹡鸰神、木臣鱼神、黄鱼神、野马神等。[2]它们都是锡伯族萨满供奉的副神，萨满在遇到危险或与病魔搏斗时就呼唤它们，以求帮助自己战胜危险或病魔。

萨满教中保留的大量动物神灵多是来自先民自然崇拜时期的动物神灵，这说明在萨满教形成之初，这些原始的动物崇拜现象早已根深蒂固，对萨满教的形成和发展产生了重要的影响。按照原始宗教信仰发展的历程来看，最初的动物崇拜中的动物神更多地保留了其自然属性，其后，这些动物逐渐被神圣化，具有了人格特征，甚至成为新的神祇，逐渐摆脱了动物属性。锡伯先民相信虎神、狼神、犬神、蟒神的存在，这些动物神祇已经逐渐人格化。锡伯族先民坚信这些动物神能够保佑他们的平安，能够帮助他们逢凶化吉，体现了原始自然崇拜中趋吉避凶的民众心理，也表现了原始的动物崇拜与宗教的逐渐融合。
在何钧佑家传叙事中，有一个很耐人寻味的情节：喜利在西征的过程中，每当危难之际，总能请来动物神帮忙。比如西征路上，喜利部队遇到了狼群，她摸摸脑袋，就把狼神请来了，狼神就告诉喜利怎么去做。但是，狼神并非真正意义上的狼，它已经从动物的“狼”逐渐转变为“人格化”的神灵。动物神慢慢褪去了它的动物属性，成为人间供奉的神祇，这也是原始的动物崇拜与宗教融合之后发生的变化。因此喜利妈妈在击退了狼群之后，盘问狼神：
喜利说：“是不是你先叫它们来的？”
狼神说：“没有，我是狼神，我不管这事，人间的狼我不管，我也管不着啊。”
喜利说：“那可真得谢谢你，我们走了。”[3]
在讲述这一情节时，何钧佑插入了一句评论：实际上狼神和狼不是一回事。[4]

从这段对话中我们可以看出，在锡伯民众的观念中，已经将动物和动物神区别对待了，他们意识到形而下和形而上之间的差别了。
但是锡伯族的动物神并非如想象的那样具有超强的神力。在锡伯族萨满教中，“很多早先独立的动物神就逐渐演变成附属于人物神的精灵，成了人物神的侍奉者或帮手，动物神的地位和神力所及的范围已远非远古时代那样与人们的生活有着直接的联系。无论多么凶猛的动物神，在神界都有制约它的人物神，在人间都有能使其降临附体的高明萨满。”[5]萨满教中动物神只是副神。在锡伯族的萨满教中，萨满的主神只有一个，动物神和其他诸多副神主要担负着辅助主神的职责，因而神力有限。在何钧佑的长篇叙事中，动物神的神力确如上述分析一样，具有有限性。比如《勃合大神传奇》中的“四王”，最终还是被乌洛厚天神的儿子勃合大神打败，并被放归山林。《喜利妈妈西征英雄传奇》中帮助喜利大军获胜的狼神，也并非神力无边，承认有些事情“管不着”。这些动物神在故事中都是佑护和帮助英雄的保护神，并且对英雄总是表现得很顺从。比如喜利西征时遇到狼群，摸摸脑袋就能把狼神、虎神、熊神请来。这些动物神对喜利妈妈很顺从，并且要忍受喜利的责难：“是不是你先叫它们来的？”[6]民间口头叙事中动物神的地位印证了在萨满教中动物神的副神职能。

尽管从民间叙事中，我们可以看出锡伯族的动物神已经具有了神格和人格化特征，逐渐褪去了动物属性，但是如果将锡伯族的动物崇拜与萨满教的神祇崇拜等同，似有不妥。有学者曾对锡伯族的动物崇拜与萨满教自然崇拜的文化意义进行了比较，认为锡伯族的动物崇拜虽然与萨满教关系密切，是萨满教的文化基础，但二者之间的区别也是很明显的。“从人与神的联系途径以及动物神在神界的位置方面来考察，萨满信仰与古老的自然崇拜还是存在着差别，至少锡伯族从古至今对动物的信仰观念演变过程显示出了这方面的差异。”[7]萨满教中人与神的联系需要萨满做中介，并且在萨满教的神祇系统中，动物神往往是具有固定的神位，充当副神，并且往往有相关的神话。而从锡伯族民间叙事来看，动物与人的沟通不需要萨满做中介，并且缺乏有关动物神祇渊源的神话，这也是锡伯族萨满教中的自然崇拜与其他通古斯民族萨满教不同的地方。
在何钧佑的家传叙事中，我们可以明显看到这种差异，虎神、熊神、狼神和蟒神等动物神可以不借助于萨满的中介，自由往来于锡伯先民的生活中，给予人们庇佑和帮助。此外，何钧佑长篇口承叙事中的虎神、熊神、狼神和蟒神的神格特征并不是固定的，仅仅是一个虚指，这些动物神非萨满教中有固定神位的动物神，它们总是以不同的面目出现。另外，在锡伯族的动物崇拜中萨满教的宗教特性不够鲜明，动物神保留了较多的动物属性，体现出明显的世俗性。这与萨满教等级严密的神祇体系和神圣性特征是截然不同的。比如在何钧佑家传叙事中，虎、熊、狼等动物都具有灵性（并非仅仅是萨满教动物神祇），能够懂得知恩图报，于危难之中拯救儿童或者英雄。比如喜利妈妈幼年时被老虎所救，喜利西征中不杀带崽的动物，动物感恩相助等情节。

由此可以推断，锡伯族的原始动物崇拜观念是被纳入到萨满教体系中的，并且由于原始动物崇拜在民众生活中根深蒂固的影响力，原始动物崇拜的特征被较大程度地保留在锡伯族的萨满教之中。因此，锡伯族的动物崇拜兼具原始性与宗教性，有别于其他民族萨满教的自然崇拜，并较多地保留了锡伯族先民原始山林文化的诸多信息。
锡伯族是一个在文化发展上比较晚熟的民族，文字出现较晚，关于锡伯族族群的起源及其先民生活的情况很难从史书资料中获得，而由何氏家族世代传承的长篇锡伯族民间叙事为我们生动地保存下了锡伯族山林生活的文化景观。锡伯族民众经过世代迁徙以及与周边民族的不断融合，在历史上曾经经历了多个文化形态，山林文化、畜牧文化、农耕文化都在其不同的历史时期留下了深浅不一的文化烙印。山林文化作为锡伯族文化的原生形态，构成了锡伯族的文化基因，奠定了锡伯族整体文化的基础。何钧佑锡伯族长篇口承叙事为了解锡伯族山林文化和族群发展，探究锡伯族民众心理提供了重要的参考，进而为研究东北族群发展提供了一个新的视角。


参考文献:
[1]［美］露丝·本尼迪克特.文化模式［M］.上海：生活·读书·新知三联生活书店，1992.5.
[2]沈阳市于洪区文化馆.何钧佑锡伯族长篇故事（上）［G］.沈阳：辽宁人民出版社，2009.60
[3]马长寿.乌桓与鲜卑［M］.上海：上海人民出版社，1962.173.
[4]［英］弗雷泽著，徐育新,汪培基,张泽石译，刘魁立审校.金枝［M］.北京：新世界出版社，2011.503.
[5]江帆.满族生态与民俗文化［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.128.


文章原载于《西北民族研究》2012年第3期，详细注解参见原文。（原标题有改动）

撰        稿：隋    丽
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/uVAtRCMjst46lTAxK81E8Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-3 22:17 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-5 11:25     标题: 【二十四节气】立春·戴春鸡儿（2.4）

立春·戴春鸡儿


     “盼望着，盼望着，东风来了，春天的脚步近了”。我们盼望春的心情和朱自清先生一样，望眼欲穿。总觉得今年的冬天格外漫长，还好，终于等到你——今天立春啦。

关于立春的小知识：

        立春，也叫打春，是二十四节气中的第一个节气。因立春是从冬至数九后的第六个九开始，所以有“春打六九头”的说法。立春后气温开始升高，降水量也会逐渐增加。春季风和日暖，鸟语花香，也是万物开始萌芽、生长的时节，立春后人们开始进入耕地播种的农忙期。故《立春》诗云：“东风带雨逐西风，大地阳和暖气生。万物苏萌山水醒，农家岁首又谋耕。”

        在古时，立春可是个隆重的日子，到了这天，不论是官方还是民间，都会举行一系列的活动，如打春（扎春牛，用鞭打之，谓之打春）、春社（民间游行舞龙，糊春牛，祭祀社神，并占新春气候，占风向，望云气，占岁成）、春游（踏春，妇女戴春胜）等习俗，除此之外，有些地区还有“咬春”一说，即在立春这天吃春盘、春饼、春卷、春盒、生菜、萝卜等。

        作为迎接春天的开始，至今在立春这个节气里依然延续着对春天庆祝和祈福的活动，在你的家乡，立春有哪些习俗活动呢？

戴春鸡儿


        打春这天到来之前，家有孩子的巧手农家婆媳还有一项重要的手工活儿要做，就是缝制春鸡儿。

        春鸡儿，顾名思义，就是在立春这天佩戴的布鸡。色彩艳丽，造型生动的春鸡儿是怎么做的呢？其实它的制作过程很简单：孩子的妈妈或奶奶从针线筐儿里翻捡出平日裁袄做裤剪剩下的花布头儿，颜色艳丽的布头儿为佳，布准备好了就开始缝制春鸡儿。先把花布按所需的鸡样子剪好，用线缝合时留下一个小口儿，把碎布头或棉花或小麦或黄豆当作填充物塞进去，然后将口儿缝上，春鸡儿的雏形便有了。接下来，要用红布做出鸡冠子的形状，缝在鸡头处，还要用黑线给春鸡儿缝出眼睛或者剪一小块黑布片贴在眼睛的地方，用针线固定好。再用一撮儿五色彩线或彩色布条缝在春鸡儿的屁股上，当做尾巴，一只生动俊俏的春鸡儿便栩栩如生了。

       做到这，春鸡儿已经是完整的了，但巧手的农家婆媳们还不满足，有的地区是用一点儿红布缝成一个精致小巧的红辣椒，红辣椒的顶端还要点缀上绿布做的叶子，最后用线把这个红辣椒吊在春鸡儿的嘴巴下；有的地区是用一条红线串着一串辣椒籽；有的地区则是用红线串着一串黄豆。这样的春鸡儿才是理想中的样子。

       缝好的春鸡儿在打春当天就会被派上用场了。打春时刻到来之前，大人们就要把春鸡儿缝在孩子的棉袄袖子挨肩膀的位置。一般来说，男孩的春鸡儿缝在左边的袖子上，女孩的则缝在右边的袖子上，这也是“男左女右”传统的体现。若是缝制了两只春鸡儿，也就不论孩子的性别了，一个袖子上缝一只，当然，也可以把两只春鸡儿缝在一起，并成一对儿，缝到袖子上的时候依旧遵循男左女右的传统。除了缝在袖子上，有的长辈也会把春鸡儿缝在孩子的帽子上，很是威武。戴春鸡的时间从立春时刻到来前到立春后，立春后就要把春鸡儿拆下来，有的地区则是往后延续好多天才会拆下春鸡儿。

       立春给孩子戴春鸡儿的习俗，至今在多地流传。为什么立春这天戴的是春鸡儿，而不是其他小动物呢？有四种说法：其一，“鸡”和“吉”同音，戴鸡寄托着长辈们为孩子祈求吉祥平安的美好愿望；其次，立春为二十四节气之首，一年之计在于春，一日之计在于晨，鸡是勤劳的动物，天不亮就开始打鸣，在立春这天戴春鸡儿，寓意孩子一整年不仅吉祥，而且能够勤奋、好学、精神头儿足；再者，有鸡能食五毒之说，给小孩子们佩戴春鸡儿有驱毒攮灾之意，春鸡儿便成了儿童的护身符。此外，戴春鸡儿也跟气候环境密切相关，因为立春之后，气候转暖，各种毒虫开始出现，所以让孩子戴春鸡以祈避毒虫，保佑身体健康；最后一种说法是，过去农村生活贫困，一到春天，更容易出现粮荒，忍饥挨饿的事儿并不鲜见，让孩子在立春这天戴上春鸡儿，是期盼未来这一年有好收成，丰衣足食，不再遭受鸡（饥）饿之苦。

       春鸡儿这种节令性饰品，在立春这天佩戴，既是中国古人长期农耕生活的一个缩影，也是中国传统服饰文明中“应景”文化的典型例证。过去，衣服的款式、花色较为单一，在立春这天给孩童们戴上颜色艳丽的春鸡儿，点缀了服装的色彩，增强了美感和趣味性，让孩子们从服饰上体验到特殊时节的氛围，对立春这个节气有一个深刻的印象。

       如今，生活条件变好了，人们都从服装店里买成品衣服穿，不会再选择手工做衣服了。不再做衣服，当然也就没有针线筐里的碎布头，到了立春这天，农家婆媳们就没法再为孩子们做春鸡儿了，“巧妇难为无米之炊”。而且大街小巷都是卖春鸡儿的摊位，摊主们做的春鸡儿颜色艳丽，造型可爱，而且价格也不高，曾经的巧手婆媳们就会买上一对春鸡儿给家中的孩子们，自己就懒得做了。

       虽然现在各种玩具琳琅满目，孩子们的服饰丰富多样， 但春鸡儿在孩子们中受欢迎和喜爱的程度并未减少。一年一度的立春，一年一度的春鸡儿，本来是很普通的布鸡，因为有了节气的文化内涵，它就从普通的行列进入到特殊的空间。不论是妈妈、奶奶亲手做的，还是直接从街上买的，春鸡儿承载的美好寓意没有变，佩戴在孩子们身上所起到的作用也没有改变。春鸡儿是孩子们的装饰品、护身符，也是春天到来的信号，雄鸡报晓，也向人们报春，春天到了，勤劳的人们该从农闲中抖擞精神，投入耕地播种的农活中，一年之计在于春，把握住春天才能迎来美好富足的一年。

参考文献：
[1] 贾玺增，中国古代立春与元夕节象生头饰（上）——彩燕与春鸡，文物故事，2013年7月。
[2] 刘绍义，立春为何叫打春，内蒙古林业，2017年第3期。
（图片来源于网络）

撰       稿：魏    娜
图文编辑：魏    娜
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Zsj3J6MYEwZglFqfaQtXLw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-5 11:27 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-6 11:00     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 黑石礁的传说（2.6）

        大连三面环海，大连人说话有股海蛎子味，我家住在大连黑石礁街道，今天要讲的故事就和这黑石礁有关。

        据说黑石礁原来叫白石礁，那后来为什么叫黑石礁了呢？相传有这样一个故事。

       很早以前，白石礁是乌鱼住的地方，这地方可漂亮了！南面是一片瓦蓝瓦蓝的大海，北面是曲曲弯弯的山岗，乌鱼有一个好将领叫长腿乌。 离这儿很远的大南海，就是鲨鱼的老家。有一条大鲨鱼叫刺鲨。一年春天，刺鲨在白石礁一带偷偷地游逛了一趟，馋得他直咽唾沫。他想：哎妈呀！这地血美呀！我要占了它！  

       这天早晨，长腿乌正站在礁石上了望，只见口子外雾气腾腾，料定有了情况，急忙命令大小子孙，严加防守。 说话的工夫，海面上起了大浪，一起一伏的比山还高，好像海底翻了个儿——不好！鲨鱼打过来了！长腿乌带领大小乌鱼迎上前去，两家摆起阵势交起手来。双方大战了几个回合，鲨鱼越战越猛，长腿乌见势不妙，就命令大小乌鱼：小姑娘小小们！使劲儿喝海水啊！ 乌鱼们听了长腿乌的命令，就使劲儿喝起海水来。一会儿，海水少了，再一会儿海水快要干了。鲨鱼那么大，海水少了还行。鲨鱼一跑，乌鱼们重新把水吐了出来，海水涨满了槽。

       一连几天没有动静，长腿乌以为没事了，就让子孙们到近处游玩，自己仍然站在礁石上了哨。谁知这时刺鲨带领喽罗趁机偷袭来了。长腿乌发现鲨鱼又打来了，心中一急，连忙喊道：敌人又来了！快走家！ 大小乌鱼一听，就往回跑。哪知，鲨鱼已经来到跟前了。鲨鱼来势凶猛，一见乌鱼就咬。乌鱼哪能顶得住 不一会儿，就死了许多。乌鱼们拼命地喝海水，可是因为数目少了，也没喝进多少，乌鱼们眼瞅着招架不住了，长腿乌一看不好，想到祖传的武器，就大声下令道：快放黑水！ 大小乌鱼一听，就喷出一股股黑水来。顿时，海水昏暗起来了，起初是深蓝色的，后来变成了黑漆色。霎时间，上不见青天，下不见海底。鲨鱼们成了睁眼瞎，分不清哪是礁石，哪是海水，阵营马上乱了套，路也找不到，有的互相碰头乱咬，有的被礁石碰得头破血流，死伤了一大半。乌鱼们拼命地喷黑水，鲨鱼们逃来逃去，一小部分逃掉了，大部分总逃不出这个圈子。

       不久，潮退了，礁石露出来，鲨鱼都被搁浅在沙滩上渐渐干死了。第二天，云消雾散，海水照旧瓦蓝瓦蓝的，乌鱼们仍然在这里生息，只是白石礁已经变成黑石礁了。

故事选自《中国民间故事集成·辽宁卷》
讲述者：夏雨田 长海县小平岛渔民
采录者：王建郁 辽宁美术出版社 干部
采录时间：1986年
采录地点：长海县小平岛

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级中文二班本科生高文希。金牛座短头发酷girl，爱电影，爱旅行，感恩生活，感谢年轻。
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/VjVlYwrPuaVNkgzXv4kZtA
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-12 11:55     标题: 【民间信仰】家户大神——灶王爷（2.8）

家户大神——灶王爷


       小年祭灶，新年来到。每逢腊月二十三，家家户户都要在灶台上摆上糖瓜、米酒各色供品，恭送灶王爷返天。这位家户大神吃着糖瓜，乘着云车风马，摇摇摆摆返回天庭复命。

       灶王爷的全衔是“东厨司命九灵元王定福神君”，俗称灶神、灶君、灶公灶母、东厨司命、灶王菩萨、九天东厨烟主等，是古代神话传说中专司饮食之神，也是“一家之主”。

       家家户户都重视灶王爷这位家户大神，这是为什么呢？一是由于其专司饮食，赐于人们生活上的便利，和人们的生活息息相关，另一方面由于他是玉帝派遣到人间考察一家善恶的天官。汉代郑玄注《礼记·记法》说：“（灶王爷）居人间，司察小过，作谴告者也。”灶王爷左右随侍两神，一捧“善罐”、一捧“恶罐”，随时将一家人的言行记录保存于罐中，等到年终时向玉帝报告。晋代葛洪在《抱朴子·微旨》中说：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，一百日也”。意思是说，灶王爷向玉帝陈述人们的罪状，严重的要少活三百天，轻微的也要少活一百天。大约成书于元明之际的《东厨司命灯仪》中称，“灶神职重，秉下民倚伏之权”，“在天为七元之使者，递日奉万事于宸庭”，“迭主阴阳，虽善善恶恶，均在修为；然是是非非，必恭记录”。清代的《敬灶全书》也称，灶君受一家香火，保一家康泰。察一家善恶，奏一家功过。每奉庚申日，上奏玉帝，终月则算。功多者，三年之后，天必降之福寿；过多者，三年之后，天必降之灾殃。因而，人们必须小心谨慎的对待这位可以带来吉凶的家户大神。

灶王爷是男还是女？


       灶王爷作为家户大神，其本身是男还是女呢？对于这个问题，历来说法不一。一种说法认为灶王爷是一位女神，或是一位老妇，或是一位美女。先秦时期《礼记》记载“奥者，老妇之祭也”。郑玄注曰：“老妇，先炊者也”，认为灶王爷是一位老妇。后来，孔颖达在《仪礼·特牲馈食礼》的疏中说：“爨者，老妇之祭也。……此祭先炊，非祭火神”。他说灶王爷不是火神，而是一位主司厨房烹调事务的女神——先炊，因为烹调须在灶上操作，所以对她的祭祀表现为祭灶。到了唐代，李贤注引《杂五行书》时称，“灶神名禅，字子郭，衣黄衣，披发，从灶中出”。

      与女神说相对，另外一种说法认为灶王爷是一位男神。先秦时期，《庄子·达生》中就有“灶有髻 ”的记载，西晋时司马彪注说：“灶神，其状如美女，著赤衣，名髻也。”司马彪认为灶王爷是一位身穿赤衣、貌似美女的男神，这种看法在唐代文人段成式的笔记小说《酉阳杂俎》得到了继承和发展，段成式说：灶王爷姓张名单，又名隗，字子郭。状如美女。其妻小字卿忌。生有六女，都取名察洽。传说张单家境富裕，但薄情寡性，是一个负情浪子。他曾娶了贤淑女子丁香为妻，后来又抛妻了丁香，续娶了美貌女子李氏为妻。李氏虽然貌美，但好吃懒做，不久便把张家财产挥霍一空，改嫁他人。张单家境败落后又不幸遭遇火灾，致使双目失明，最后沦为乞丐。一天，他乞讨到一户人家门前，主人给了他一碗热汤饭。张单听出是前妻丁香的声音，羞愧难当，一下撞死在灶前，后来被姜太公封为灶王。就如民间流传的俗语所说“灶王爷本姓张，摇摇摆摆下了乡。白天吃的油盐饭，晚上喝的烂面汤。”

      在男神说中，也有人认为灶王爷本本不是凡人，而是上古帝王或帝王后裔，死后被封为灶王爷。《事物原会》认为“黄帝作灶，死为灶神”。《淮南子·氾论篇》“炎帝作火而死为灶”。《周礼》“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神”。无论是普通人死后变成灶王爷，还是帝王死后变成灶王爷，两者均认为灶王爷是男性，而非女性。
       除了女神或男神的说法外，民间供奉的灶王爷有时还是一对老夫妇并坐在一起，即灶王爷和灶王奶奶。民间传说灶王爷是玉帝的女婿。话说有一年，玉帝派王母娘娘到人间视察民情，玉帝的小女儿在天上呆久了觉得闷，也跟随母亲下到了凡间。她看到民间百姓的疾苦，非常同情。同时看到人间有那么多的恩爱夫妻，她也很向往真挚的爱情。后来她看上了一个给人烧火帮灶的小伙子，她觉得这个小伙子勤劳、善良、朴实，于是决定留在凡间和他一起生活。玉帝知道后非常生气，把小女儿贬下凡间，不许再回天庭。王母娘娘心疼女儿，百般求情，玉帝才勉强答应给那个烧火的穷小子一个灶王的职位。从此，人们就称那个“穷烧火的”为灶王爷，而玉帝的小女儿就是灶王奶奶了。

灶王爷的祭典仪式


       若追溯灶王爷的祭典仪式，可上溯到先秦时期重要的礼仪典籍《礼记·祭法》，书中记载“王为群姓立七祀”，即有一祀为“灶”，而庶士、庶人立一祀，“或立户，或立灶”。从周王到百姓，都要祀“灶”，祭祀这位家户大神。 到了汉代，祭灶又被列为大夫“五祀”之一，和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。直至清代潘荣陛在《帝京岁时纪胜·乱岁》中说：“廿五至除夕传为乱岁日。因灶神已上天，除夕方旋驾，诸凶煞俱不用事，多于此五日内婚嫁，谓之百无禁忌。”可见，在中国历史传统中，祭灶作为一种重要的习俗行为一直得到重视和延续。

       传统社会，祭祀灶王爷的仪式非常隆重。宋代诗人范成大在《祭灶诗》中将祭灶仪式描述的淋漓尽致，他说：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事，云车风马小留连，家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猪犬触秽君莫嗔，送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”

      说到祭灶，首先需问谁能祭灶？民间俗语有“男不拜月，女不祭灶”的说法 。在一些地方，女人是不祭灶的。据说，灶王爷是“状如美女”的小白脸，如果女人祭灶，恐有“男女之嫌”。

       关于祭灶的时间，民谚曰：“三祭灶，四扫屋……”，即指每年腊月二十三祭祀灶王爷。关于何时祭灶，民间又有“官三”、“民四”、“船家五”的说法，又称:忘了辞五，别辞六，就是说，二十三、二十四没辞，就辞五，但千万不要辞六了。“官”指官绅权贵，习惯于年廿三谢灶。“民”指一般平民百姓，会在年廿四谢灶，“船家家”即指水上人家，会在年廿五举行。但是民间百姓大部分会选择年廿三祭灶，希望有贵气，取其好意头。
祭灶的供品首先是甜品，一般都用又甜又黏的东西，如糖瓜、汤圆、麦芽糖、猪血糕、糖元宝、炒米糖、花生糖、芝麻糖和糯米团子等，用这些又黏又甜的东西，目的是要塞灶王爷的嘴巴，让他回天时多说些好话，所谓“吃甜甜，说好话”、“好话传上天，坏话丢一边”。鲁迅在《送灶日漫笔》一文中说：“灶君升天的那日，街上还卖着一种糖，有柑子那么大小，在我们那里也有这东西，然而扁的，像一个厚厚的小烙饼。那就是所谓‘胶牙饧’了。本意是在请灶君吃了，粘住他的牙，使他不能调嘴学舌，对玉帝说坏话。”

       祭灶的另外一种重要供品是酒。唐代《辇下岁时记》中，有“以酒糟涂于灶上使司命（灶王爷）醉酒”的记载。人们用酒糟涂灶王爷的嘴巴，称之为“醉司命”，意思是要把灶王爷弄醉，让他醉眼昏花，头脑不清，少打几个小报告。

       若是富家大户，祭灶时还要准备三牲祭品，即鸡、猪、鱼三种肉类。三牲祭礼是传统社会最高等级的礼仪形式，以三牲祭灶，是对灶王爷的极大恭敬。
在祭灶之时，首先是摆齐供品，将三牲祭品摆放中间，猪居中，左鱼右鸡，然后是各色甜品，两侧摆放酒水，并在灶的两侧贴上对联，曰“上天言好事，下界保平安”，或“上天去多言好事，下界回宫降吉祥”，横批“一家之主”。

       一切准备完成后，开始焚香祭拜，接着第一次进酒，此时要向灶王爷诚心祷告，完毕后再进行第二次进酒，进第三次酒之后，将旧有的灶王爷像撕下，连同甲马及财帛一起焚烧，代表送灶王爷上天，仪式便完成了。

       焚烧一个用篾扎纸糊的马，是作为灶王爷上天的坐骑，还要准备一点黄豆和干草，作为灶王爷和马长途跋涉所需的干粮、草料。此外还要焚香、叩首，并在灶坑里抓几把稻草灰，平撒在灶前地面上，并喃喃叮咛：“上天言好事，回宫降平安”，目的是祈祷灶王向玉帝奏报这家一年来的种种善事，不讲坏话。送走灶王爷后，可别忘了除夕夜再把灶王爷接回来，谓之“接灶”或“接神”。接灶王爷的仪式较为简单，只需在灶台上贴一张新的灶王爷纸马，或点燃一盏新灶灯即可。
祭灶仪式不仅有家人的参与，每逢祭灶时节，一些街头流浪的乞人也会借机乔装打扮，挨家挨户唱送灶王爷歌，跳送灶王爷舞，名为“送灶王爷”，以此换取食物，共度佳节。

       古时祭灶不分身份的贵贱、高低，上至皇宫、大臣，下至平民百姓，对灶王爷都是毕恭毕敬。据资料记载：每年腊月二十三，清朝皇帝例行在坤宁宫大祭灶王爷，同时安设天、地神位，皇帝在神位前行九拜礼，以迎新年福运。祭灶这天，坤宁宫摆供案、供品，安放神牌，设燎炉、拜褥。像民间一样，在灶王爷临升天汇报工作前，要用粘糖封住嘴，以防他在玉帝面前胡说八道。祭灶时，皇帝要亲自到坤宁宫佛像、神像、灶王爷前拈香行礼。礼毕后，皇后依次向灶王爷等神位行礼。
灶王爷对家户的重要性决定了人们不仅要在岁末年终要举行祭祀仪式，而且每逢灶王爷生日也要举行相应的祭祀仪式。根据道教典籍《玉匣记》的记载，灶王爷的生日是八月初三。北方一些地区在这天举行祭祀，并奉诵《灶王经》。民间俗云“家有灶王经，水火不能浸”。清代顾禄在《清嘉录》中说“（八）月初三日，为灶王爷生日，家户具香蜡素羞，以祀天王堂及福济观之灶王爷殿。进香者络绎终日”。可见当时人们对灶王爷生日的重视。

      老北京及全国各地都建有灶王庙，人们在农历八月初三——灶王爷生日的那天前去祭拜。老北京时最大的灶君庙坐落在崇文门外东花市大街路北。该灶君庙有三层大殿，正殿供着灶王爷和灶王奶奶。清代吴长元的《宸垣识略》中曰:“都灶君庙在花儿市，明建，无碑可考，有古柏一。本朝康熙间重建，有国子监祭酒孙岳、翰林院编修冯云骕二碑。门外铁狮子二，康熙初年铸。每年八月初一、初二、初三日庙市。”

      民俗社会对灶王爷的虔诚信仰不仅体现在一年一度的“辞灶”、“接灶”、“过灶王爷生日”的仪式中，在日常生活中，人们如果要祈福禳灾，便要对灶王爷恭恭敬敬，不能用灶火烧香，不能击打灶台，不能将刀斧置于灶上，不能在灶前说脏话、讲怪话、发牢骚、吵架、哭泣、呼唤，不得将污秽之物送入灶内燃烧等等，禁忌颇多。

文章来源：《百科知识》2014年1月下
图片来源：网络

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Ch6Gaa9_0Khp0zbn52XUwg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-12 12:11 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-12 12:06     标题: 【物质民俗】霍州年馍—用“情”做出的味道（2.11）

蒸年馍


       在山西霍州，年馍不只是供人们饱餐的食物，它被赋予了生命，成为人们寄予希望和祝福的美好事物。让日复一日的日子不再显得单调乏味。

       春节是中国最隆重的传统节日，也是家家户户期盼合家团圆的假日，人们劳累一年了，忙忙碌碌，很少有个闲歇，自然该好好放松放松身心，轻松几天了。于是，过年多蒸点年馍，一是供家里人吃，二来正月里亲朋多，于是早早蒸好年馍，到时稍稍一热，做点大烩菜，轻松快捷，也方便省力。

       在霍州有一种说法：新婚的女儿回门，娘家会制作枣花馍，馍的数量和花样，代表了对女儿的疼爱程度，所以没有哪个母亲会怠慢。说起年馍的花样，那可是老多了，简直就是一场视觉盛宴。

情寓吉祥——馍的造型


登高：有三层和五层之分，以三层为主，由三个大小厚薄均等的圆形面陀和六颗匀称的红枣相间叠加组成，寓意着层层高升，步步登高，一年更比一年好。这个在大年初一必吃而且一般是由家中的男主人来吃不过现在，随着社会的进步，男女地位的平等，一家老小都可以一起吃。其寓意是希望吃了登高馍，来年生活能够越登越高；登高馍可以说是年馍中需要的面最硬的，以保证它屹立不倒，同时它也是款待客人的必备主食。可以说是年馍中的“贵族馍”。

枣花：这是年馍中数量最多也是制作最为简单快捷的一种。主要是将面团揉搓成中间粗两边逐渐变细变尖的流线型条形长条，然后再将两边同时卷出一个圆环，环内一边安置一颗红枣，另外，为了更为美观，可以用梳子压出各式的花纹。枣花取谐音“造化”，寓意着心灵手巧，希望女子吃了以后能够变得心灵手巧。由于易入口好咀嚼，可以说是年馍中的“简单馍”。

花儿：花馍有各种样式，主要是借助剪子剪裁各种基础元素，以便重组，另外还用到梳子的齿压出漂亮的花纹，或者用面团模仿揉捏成各种花型，同时用红枣来点缀，看起来娇艳欲滴，让人爱不释手。花儿代表美丽，其寓意如花似玉。所以一般是由女孩子来吃，希望自己吃了漂亮的花馍，也能长得像花儿一样美丽，可以说是“颜值馍”。

手爪子：这是年馍中唯一一种模仿人体的某个部位揉捏而成的花馍，看起来也比较有趣。顾名思义，即把面团塑造成手的造型，但同时又超出了对人手的简单模仿，在塑形时，会把中指向手背拉伸，中间固定一颗红枣，最后将中指指尖黏在手背上并用一小块面饼做成元宝的形状放在二者的结合处将一颗红枣放入“元宝”中。因为人们靠双手辛勤劳作，才能过上丰衣足食的生活，所以手馍也就寓意着勤劳致富，而且这种馍只能在大年初一这天给家里的男劳动力享用，希望吃了它就能在来年抓回更多的钱，而且只能吃一双，不能多吃，也不能少吃。现如今，随着社会现代化的发展，男女地位平等，所以也就没有那么多忌讳了。手馍可以说是年馍中的“抓财馍”。

鱼：这种造型在年馍中所占比重较少，且必须是成双成对地制作，每对只能由同一个人来完成，大小形状要拿捏得相差无几。制作时把面团揉捏成为鱼的模样，需要借助剪刀裁剪鱼尾，并用梳子在鱼背上压出鱼鳞。喻为年年有余，希望吃了鱼，家庭可以年年有余，生活富足。

兔娃：制作数量必须为双数，把面团加工成兔子的模样，有正卧型和平躺型两种。有“活泼善良，玉兔迎春”的象征意义，希望孩子吃了以后欢欢实实的；女子吃后能够静如处子，动如脱兔，另外一层意思是希望女子出嫁以后也能常回娘家看看，和娘家多走动。是年馍中的“可爱馍”。

钱串子：其做法和枣花的初始步骤一致，只是个更长更细，线条更匀称，然后找到中心压上红枣，相间互扭并首尾相连，造型看起来像古时候的铜钱，圆形中空，一般是安置六或八颗红枣。寓意着招财进宝，财源滚滚。可以说是“发财馍”。

五心枣花：故名思义，和普通枣花的初始步骤一致，并嵌有五颗红枣。只是与普通枣花相反，圆环先向外卷再向内卷曲，形成五环，每环中各置一颗红枣。它是由民间常说的“五蝠攀寿” 演化而来，这种年馍只供家中年龄最大、辈分最高的老者食用，祝他(她)们福如东海，寿比南山，将中华民族孝道文化中的尊老思想蕴含其中。可以说是年馍中的“吉祥馍”。

红世：即将圆馍的侧面差不多均等分布地抠出五个可以容纳一颗红枣的小圆环，将红枣塞入其中。寓意红红火火，是年馍中的“热闹馍”。

圆馍：通常年馍的制作过程以圆馍的制作为结束的标志，大圆馍的数量一般为十个，意为十全十美。这和我们日常生活中各地吃的馒头几乎一样，唯一不同的地方是会在其中包个红枣，这种圆馍也被称为“盘子”。人们希望吃了它可以家庭幸福美满，和和美美。可以说是年馍中的“圆满馍”。

        除了上述十种主要样式，还有满堂红、刺猬、元宝等形象生动、寓意深刻的年馍花样。每一种都富有不同的含义，什么日子吃什么，甚至谁吃什么都有特定的习俗，不能随便破坏规矩。


步步用心——馍的制


       做年馍不仅是一项技术活，并且一项苦力活，所以亲戚邻里都会合作做年馍，俗称“片工”。俗话说：“三个女人一台戏”这下好了，平时忙里忙外，抽不得闲的婆媳妯娌，姐妹近邻围在一个案板前话家常、聊八卦，谁家蒸年馍，谁家便成了消息集散地，过家门而不入，听到女人们的尖声大笑就知道这家肯定在做年馍了。

1、发面揉捏

       制作先从发面开始。然后把面用大铁盆盖起来封严实，经过在一定的气温下发酵两天。要做到发酵到位，期间多次加料，可防止面团发酸。发酵好后的面粉要配上一定比例的干面粉，加适量水。开始和面(现在都是和面机操作了)，和好的面，要压成厚厚的面片，面压出来要软硬适中。压出的面片，要分成相等的小块，然后每一块面还要经过过磅，重量一定要均衡。称好的面放在一个特制的盆子里，用手压平，再放在这里加压，使得面粉更津、更密，而且在制作中不粘手。

2、巧制花样

      接下来就是塑造外形了，那可是妇女们的拿手绝活，先是面团揉捏到位，不软不硬，既不会稳不住已做好的造型又不会因造型而略显费力，她们用各自灵巧的玉手在案板上反复均匀地揉搓面团，再经揉、捏、卷、搓等诸多工序，并借以剪刀、梳子、筷子等道具，精心设计，反复雕琢，最后施以红枣、黑豆作为点缀，形态各异的花馍便栩栩如生地出现了。年馍上配放的红枣也很讲究，要求不能腐烂，不能有虫，甜度还要够。

3、发馍上笼

      花馍成型后，紧接着就是决定馒头是否松软可口的关键一步了：发馍。将做好的花馍放在热炕上（现在多以电热毯代替），盖上被子大约半小时，等到馒头拿起来轻而膨软，看起来有些许肿胀才能放到蒸笼上。半个小时之后，香气四溢、酥松雪白、香美可口的年馍便成了。你可以想象到白白的年馍表面蒸蒸白气飘逸、气雾缭绕，宛若仙境，酵味、麦味、枣味所混合成的特有的香气，一阵一阵弥散着，直沁心脾，然后再咬上一大口，想必整个人都要沉醉了。
美味出炉

人伦之情——馍的应用


      年馍作为霍州春节期间餐桌上的重头戏，它以一种类似于民间的节日民俗活动，体现了劳动人民的情感、观念和对审美意识的具象表达，它贯穿于日常的节俗互动，具有丰富的民俗功能，突出了霍州淳朴的地域特色。它们与民俗密切相关，带有浓厚的乡土气息，不仅供自家食用，还被作为祭祀贡品通享神灵，同时也是是节俗佳品，互赠亲友，深受广大农民群众的喜爱。

1、自用待客

       春节期间吃年馍并用年馍待客是霍州人过年的习俗之一，于是年馍便成为家家户户在招待亲友时餐桌上的主要食品。

      年馍作为一种食品，它的首要功能是供自家人享用，是正月间自家饭桌上的主食。其次，年间接待亲友时年馍也是必不可少，并且极其讲究，一般要用上等的面粉，蒸出来的年馍，口感好、纯正，有原始的面粉甜味；要以酵母发酵，碱一般不放，火候也要烧得到位，这样蒸出的年馍才好吃筋道，以表达对食客的欢迎、喜爱之意，令其吃的满意、赞口不绝，方可彰显主家的好客之道。

2、馈赠佳品

       逢年过节，人们会通过丰富的馍之造型表达内心的想法，赋予其寓意，寄托心中愿望。被誉为“能吃的艺术”，同时霍州年馍价位低、易储藏、可食用。一般三五十元的年馍就够一家人享用一周，再加上它选料考究与工艺独特，可在常温下放置半个月不变质。逐渐成为春节期间，晚辈们拜访亲友长辈时，作为馈赠礼品的不二之选。

      中国人最讲究礼尚往来。《礼记·曲礼上》中曾提及“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意、答射、尊崇之意，所谓礼轻意重，并非越多越贵就越好。恰好霍州年馍独有的“实用性”、“形象性”、“独特性”，把它作为礼品馈赠就最为贴切了。

3、祭祀供品

       霍州年馍不仅是馈赠亲友的礼品和节日的主食，更重要的它还是敬神的供品。自古民以食为天，最初的祭祀便以献食为主。

      年馍中的红石形状便似火炉，镶五颗红枣，代表火苗腾盛，预示来年日子过得红红火火，蒸蒸日上。祭祖先时，上穿一个红世，希望全家光景能过得红红火火，美美满满。每年大年夜，祭财神时，上边要穿插一个手爪子，希望能招财进宝，福禄俱来。

       相传，上古女娲登石补天，赐福于民。后人为纪念这一丰功伟绩，将登天之石塑造为登高之形，分为三层。霍州人民借此寓意创作了登高馍，其外形三层六枣，三层自上而下寓意“天才”——天时、“人才”——人和、“地才”——地利；六枣期盼来年六六大顺、六畜兴旺、生活幸福、步步登高。每年春节作为祭祀诸神之祭品，年馍做祭品时，要用高梁杆竖穿三、四个登高作为底座，上面则根据所祭祀的四方神灵拼摆各式花样，以讨好所拜神灵，摆脱“获罪于天，无所祷也”的思想，以祈求心意圆满。  

4、建筑艺术

      霍州年馍作为一项传统手工艺品，必须以最广泛的人民大众的生活为基础，要想让它世代传袭下来，那它必须要在现实生活中对人们有广泛的影响，这种相对稳定的民俗事象必须要表现在人们的行为上、口头上、心理上。

       为了使霍州年馍文化这颗生命树枝繁叶茂，市民们集思广益，将这一古老的民俗文化寓于建筑艺术中，于2016年完成市内东门桥的加工改造，使年馍成为地方标志性符号。桥的设计融入了地域特色文化元素——霍州年馍的造型，这座桥又被人们称为“登高桥”，寓意霍州人民的生活能够步步登高，更上一层楼。它是直通霍州全城东西的咽喉，不仅仅是为人们的出行提供了方便，也让过往的人们都对它产生了一种探究，在无形中加深人们对霍州年馍的印象。

       霍州年馍形制多样，文化信息丰富，处处闪耀着民众智慧和充满历史底蕴的文明光芒，是民俗百花园中的瑰宝。


撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/QFfw2Ud-waBFIr4vyMIR-A


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-12 12:12 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-15 18:40     标题: 过年也是家文化建设的重要载体（2.13）

       如果一个民族，连自己都无法认同自己，别人怎么可能认同你？丢了自己的文化身份，别人还怎么识别你？无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。”1月28日，著名民俗学家、民间文艺家乌丙安在寓所接受本报记者采访时如是说。他精神矍铄、思维敏捷，完全不像90岁老人。四个小时的采访，他谈的更多的是非物质文化遗产保护和传承、民间文化遗产和年文化。

       1月24日，由光明网主办的“2017中国非物质文化遗产年度人物”评选揭晓，十人入选，乌丙安名列榜首，这是他继13日被授予“中国文联终身成就民间文艺家”后再获殊荣。

活态保护与传承非遗


       谈到非物质文化遗产，乌丙安说，非物质文化遗产不是物质的概念，而是精神层面的东西，如麻花、饺子、大饼、烧麦、坛儿肉等都是物质的，厨艺制作配方和手艺绝活儿才是非物质文化遗产。乌丙安为一些“老字号”只问“品牌”不求“手艺”的现象担忧，他说想申报非遗的饮食，不是食品本身，而是需要亮出手工技艺绝活儿。
　　
       谈到非遗保护和传承问题，乌丙安强调要在生活中进行活态保护和传承，在保护基础上，合理利用非遗项目不是不可以。乌丙安说，这些年非物质文化遗产中的传统手工技艺项目越来越受重视，从国家到地方，都开展了生产性保护的展演，现场可以买卖，很受欢迎，这就是合理开发。当然，只有在有效保护基础上，合理利用非遗项目，才能生产出具有地方特色、民族特色和具有市场潜力的文化产品和文化服务。任何对非遗项目的曲解、损害、粗制滥造、胡编乱改等做法，既达不到保护非遗的目标，更难以创造出文化产业的精品。乌丙安说，非遗保护必须结合经济发展和社会转型，保护特定的文化空间。文化空间离不开大的文化活动，要重点保护那些节日、庙会活动，而不是仅仅保护几人跳舞或唱歌，这就需要去引导，进行整体保护。包括要保护一个区域，可以扩大到整个古镇，甚至是县，把文化空间扩大到整体保护，既有自然生态的保护，古代文物的保护，又有社会环境的保护，还可以跟建设新农村结合起来，形成文化生态保护区保护。

过年是体现亲情友情的重要日子


       春节将至，谈到年文化，乌丙安说：“传统上年和节是两个不同的概念。过年从腊月初一开始，一直延续到正月十五，在这一个多月里，青年、老人，各行各业，不同人都有不同的事要做，每天要干什么都有一张清单。这才是中国的年，过年是一年中最重要的一个环节。”在中国习俗里，年与节不同，只有过大年才能称之为“年”。以前“春节”专指立春，“元旦”指农历大年初一。过年是中国农业文明的年期。乌丙安有些遗憾地说：“辛亥革命后,袁世凯当了大总统，特别‘批示’把‘元旦’给了公历1月1日，咱们过大年才不得不改称‘春节’。”乌丙安说，几千年来，立春叫春节，农历这一天打春，农人开始唱农谚歌、鞭春牛了。鞭春牛就是拿鞭子象征性地抽一抽牛，意在提醒它该抖擞精神准备下田耕种了。

       乌丙安说：“我不是反对把年叫春节，但应该知道春节的来历。”乌丙安认为，过年是我们最隆重的节庆。它不仅有着十分悠久的历史传统，更重要的是还有着丰富的节日活动内容和形式。几千年来，以欢庆丰收、辞旧迎新、拜祭祖先、恭喜发财为主题的中国年，一直以隆重、喜庆展现民俗特色。过年有祭祀和庆祝两层含义。现在人们注重庆祝热闹，忘了祭拜祖先。

       现在一些人认为过年没意思，而在乌丙安看来，过年是体现亲情友情最重要的日子，亲朋好友可以聚在一起叙旧、展望未来、交流感情。鞭炮齐鸣、锣鼓喧天，承载着人们对新一年所有的美好期许。而认为过年没意思是丢弃了太多的风俗，过去有钱没钱都要回家过年，一家人坐在一起，唠家常，其乐融融。

       过年还能进行家教家训，是家文化建设的重要载体。如老人告诉孩子你长了一岁，过去一年有什么不足，新一年应该怎样克服缺点，做得更好。子女一起商量爷爷奶奶父母的生日怎么过等，年能把平淡的日子过出期盼。

       现在拜年与过去不同，以前是给长辈磕头跪拜，现在是打电话或发短息、微信。乌丙安说，他不反对发短息和微信拜年，但反对群发，给几十人或上百人群发，连尊称都没有，是对人不尊重，没有温度、没有感情。

      如何过年是现代人常议论的话题。人们把看春晚当作一种习俗。对此，乌丙安说，是因为丢弃的传统太多，过年就剩下看春晚了，但看春晚不可能成为一种习俗。过年不应该等同于一顿饺子、一台春晚，当然每个地域都有自己的年文化，但实际上能够完整保存原有过年习俗的地方越来越少。
   
      乌丙安说，无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。这就是我们的文化之根。

      虽然已90岁，但乌丙安还在工作着，由他担任总主编的《中华民族文化大系》第一辑已经正式出版。乌丙安说，《中华民族文化大系》囊括了我国56个民族的历史、特色、民俗、文化等内容，每卷都由本民族的专家主编和撰写，而他的工作就是把关内容的严谨性和准确性。

文章来源：辽宁日报    2018/01/30
记者：杨竞
未作标注的图片来源于网络


图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/wNIrn3Ty2oPI5V6tfg-0YQ
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-15 18:48     标题: 狗年说狗：生肖狗的二三事

《十二属》

(南朝∙沈炯)


鼠迹生尘案，牛羊暮下来。

虎啸坐空谷，兔月向窗开。

龙阴远青翠，蛇柳近徘徊。

马兰方远摘，羊负始春栽。

猴栗羞芳果，鸡砧引清怀。

狗其怀屋外，猪蠡窗悠哉。


      “子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪”，耳熟能详的十二生肖童谣传达出中国人特有的文化逻辑，即十二生肖与十二地支一一对应。

       十二生肖文化经历了漫长的发展历程，凝结着古代先民的文化认知，贯穿于中国人生活的始终，在今天仍然与人们的生活联系密切，发挥着重要的作用。

       放假回到家，如果街坊邻居、亲戚朋友问起我多大了，我不仅要报上自己的年龄，还会习惯性地在后面加一句，我属狗，今年本命年。从我出生的那一刻起，我便被贴上了一个属狗的标签。

       何为“生肖”？生肖也称为属相，或称为相属，简称属，根据汉字的解释，生指出生，肖意为相似、类似，生肖的意思是一个人出生于哪一年就会与哪一种动物具有相似性。

       关于生肖文化起源于何时，百家争鸣，尚无定论。但据学者推断，我国生肖文化的产生和发展，与天干地支的纪年历法、图腾崇拜、动物崇拜的文化心理及生产生活经验有关。

      那么，狗为何能进入十二生肖之列呢？

一、 狗与人类的联系密切


       十二生肖中，有一部分是人们熟悉且容易接近的动物，六畜即是如此。南宋王应麟编写的《三字经》中有：“马牛羊，鸡犬豕。此六畜，人所饲。”狗作为六畜之一，也在十二生肖之列。狗是人类最早驯化的动物之一，在农耕文明中，狗作为重要的生产生活资料，与人类联系十分密切。

      此外，在中国人的观念中，狗是极忠诚的动物，俗话说，“儿不嫌母丑、狗不嫌家贫”，“猫是奸臣、狗是忠臣”。“看门狗”替主人看家护院，“牧羊犬”替主人牧羊，人们愿为君主效“犬马之劳”。《述异记》载，魏晋陆机“黄耳”，为主人送信，劳累而亡。《搜神记》中的黑龙犬，在火中用水沾湿醉酒的主人使其幸存。在很多民间故事中，狗也是人类忠诚的伴侣，如《狗耕田》的故事，狗帮助弟弟赢得家产。狗的特性符合中国传统价值观念中“忠”的美德，受人们喜爱。

      最重要的是，狗通人性，《论衡》中有记载:“亡猎犬于山林，大呼犬名，其犬鸣号而应其主。人犬异类，闻呼而应者，识其主也。”人犬虽为异类，但主人叫狗的名字，狗便有回应，认识它的主人。民间故事《狗找伴儿》中，狗最终选择了猎人为自己的生活伴侣，反映了狗和人类的关系十分紧密。

       狗与人类的密切关系还体现在汉语中频频出现与狗相关的词语。人们常常谦称自己的儿子为“犬子”，民间还有为男孩子取狗名的习俗，认为男孩子取贱命好养活。在中国文化中，与狗有关的词大多充满贬义的色彩，却也从侧面反映出狗与人类的密切联系。“蝇营狗苟”“狗尾续貂”“狗咬吕洞宾”“狗急跳墙”“鸡犬不宁”“鸡鸣狗盗”“鸡飞狗跳”“偷鸡摸狗”“狗嘴里吐不出象牙”“狗腿子”“走狗”“狗咬狗”“落水狗”“丧家狗”，中国人用恶毒的成语和俗语指桑骂槐时，狗背起了黑锅。中国人对狗爱恨交加，截然相反的两种情感态度共同构成了独具特色的中国传统狗文化。

       从狗和人类的密切关系来看，狗进入十二生肖之列，是理所应当的。

二、古代先民对狗的图腾崇拜


      狗不仅是人类忠实的朋友，而且中国古代先民对狗有着特殊的信仰和崇拜，认为狗是司风之神，是创世之神，还有“天狗吃月亮”的日月食现象解释，以及淮阳泥泥狗的民间信仰。

淮阳泥泥狗

     “泥泥狗”是河南淮阳人祖庙会上泥玩具的总称，有“天下第一狗”之誉。淮阳县在今天的河南省周口市，古称陈州，是中国历史传说中伏羲氏建都之地，淮阳城北有“太昊陵”，俗称“人祖庙”。传说伏羲是人头狗身，“伏”字便是“人”与“犬”两字合成，所以淮阳人用泥泥狗来表达他们对人祖的崇敬。

       当地人传说女娲用黄土造人时剩下的泥土捏成了小狗、小鸡，洒向人间，便有了“泥泥狗”，“泥泥狗”是为伏羲、女娲看守陵庙的神狗，购买“泥泥狗”赠送亲友可以消灾祛病，保佑平安。“泥泥狗”信仰可能源于古老氏族社会的图腾崇拜，在混沌初开的远古时代，人类抵御自然的能力低下，认为万物皆有灵，于是将保护自己的希望寄托在一些具有威慑力的的动物身上，于是有了对狗的图腾崇拜。

天狗吃月亮

      在天文知识落后的古代，人们用“天狗吞日、天狗食月”来解释自然界中的日食、月食现象。民间有“天狗吃月亮，地下放炮仗”、“天狗吃月，脸盆子敲缺”的说法，试图以声响吓退天狗。关于天狗吃月亮，苗族神话史诗《金银歌》说，英雄昌札在斗争中射伤了日月，天狗答应人们来为日月疗伤，条件是事成后给天狗五十斤稻谷。然而人们并没有实现诺言，所以天狗饥饿时便吃日月，就会发生日、月食。人们在日食或月食时，为了救护日月，常常击鼓鸣响器或献牲献币以诱使天狗吐出日月。

       天狗为何物？

      《山海经·西山经》云：“其状如狸而白首，名曰天狗，其间如榴榴，可以御凶。”又《太平御览》引《辛氏三秦记》云:“原有狗枷堡，秦襄公时，有天狗来其下。凡有贼，天狗吠而护之，一堡无患。”从文献中可以推断，天狗是一种凶猛的动物，可以抵御贼寇入侵，保家户平安。此外，天狗又是星名，《史记·天官书》：“天狗，状如大奔星，有声，其下止地，类狗。”《协纪辨方》引《枢要历》：“天狗者，月中凶神也。”这里的天狗有神性，是月亮中的一种凶神，当出现月食现象时，人们认为是月中的凶神吃了月亮，与“天狗吃月亮”的天文现象解释有一定联系。

       旧时民间还有“张仙送子”之说，也和天狗食日、食月有关。“张仙送子”的画像中，张仙绿袍黄褂，头戴盔甲，仰面张弓，射一蔽日天狗，几个儿童围绕左右。在画的旁边还要贴一副对联“打出天狗去，保护膝下儿”，横披为“子孙绳绳”。人们认为张仙是送子之神，能保护儿童不受天狗的侵害。

司风之神

       狗是司风之神。《山海经》有黑白犬祭祀风神。古人认为狗能止风，《风俗通义》载，“戌之神为风伯，故以丙戌日祭于西北”。狗还能扬风，《墨子》载“烧黑狗皮扬灰风即起”。因狗能兴风、能止风，所以民间流传有杀狗正风的说法。

创世之神

       狗还被奉为创世之神。云南少数民族中流传着一种神话，说天神之女怜悯人类，私自将五谷传到人间，天神因此惩罚她，把她变成了狗。所以人们十分感激狗、敬重狗。

      从人们对狗古老的图腾崇拜来看，将狗纳入十二生肖之列，也是合乎情理的。

      狗与人类的关系密切，且先民对狗有特殊的图腾崇拜，所以当人们选用熟悉的动物纪年时，狗成为了被选择的对象，纳入十二生肖之列。

参考文献：
1、王静波.生肖文化[M].中国经济出版社，2010
2、吴裕成.中国文化丛书：中国生肖文化[M].天津人民出版社，2004
3、陈勤建.中国民俗文化从书：生肖趣谈[M].上海古籍出版社，2005

（图片来源于网络）


撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-15 18:49 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-21 22:02     标题: 春节也要玩出新花样（2.16）

       在春节这个中国最重要的传统节日里，各种消遣、娱乐的方式不断涌现。传统习俗如放鞭炮、看灯会、逛庙会等保留至今，新型的娱乐方式如旅游、看电影、打游戏、轰趴等逐步走进百姓生活。

      辽宁大学文学院民俗学教研室副教授隋丽为大家讲解春节娱乐背后的故事。

娱乐方式多元化


       记者：现在过年玩的方式很多，与上世纪七八十年代有天壤之别呢？
       隋丽：改革开放带给社会最直观的改变是经济水平的提高，与此同时，人们的精神文化生活也在潜移默化中不断进步。节假日里，精神文化需求直接体现在娱乐生活上。不同年代的娱乐生活，有着不同的历史特点。

       改革开放初期，辽沈地区春节盛行集体联欢会。那时辽宁工厂林立，到了年前，各单位由工人俱乐部组织，会排练一场盛大的联欢会。同时，像文化宫这样的文化机构也会相应推出春节的传统娱乐活动。

       上世纪90年代，春节集体联欢逐渐少了。随着新的娱乐场所像雨后春笋般涌现出来，如舞厅、练歌房、旱冰场等，老百姓的娱乐方式更多了。值得一提的是，随着电视机的普及，春晚成为老百姓大年夜里必看的娱乐节目，影响深远。

       进入21世纪，随着电影产业蓬勃发展，电影商业化发展到了一定的程度，走进电影院成为贺岁的新选择。近十年来，人们不再拘泥于在家过年，更多的人愿意走出去，举家去登山、滑雪、泡温泉，或去外地旅游，休闲经济蓬勃发展。
过年啦

       记者：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么？

       隋丽：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么呢？隋丽副教授指出，改革开放初，文化领域处于比较贫瘠的状态，一台高水平的春晚必然受到万众瞩目。到了今天，人民文化需求和审美偏好趋于多元化，对文化娱乐的个性化要求也越来越多，众口难调，所以春晚就变得无法满足所有人的期盼和需求。在这样的背景下，各地方台开始推出自己的春晚，网络上也出现了各式各样的春晚，就是为满足人们分层化的娱乐文化需求。

年轻人渴望回归传统

      记者：春节娱乐活动的变化呈现什么趋势？

      隋丽：首先是从比较单一发展到多元化。其次，从大众化向分层化转变，人们对个性的追求注定了这样的转变。再次，在春节娱乐活动中，更多的人注重团聚的仪式感。大年夜家庭团聚是不变的传统，但到了正月初二、初三，更多的人将重心转向与朋友聚会，以家庭为单位的娱乐活动转向以社交圈为主。

      记者：传统的娱乐方式似乎并不受年轻人欢迎。是否应当强化传承？

      隋丽：传统的过年娱乐方式包括放鞭炮、逛庙会、看灯会，等等，现在也还有。老百姓过年常常要去寻找年味儿，传统的娱乐方式就是寻找的目标。虽然新的娱乐方式走进大众生活，但在过年期间，如果没有披红挂彩和敲锣打鼓这样喜庆与热闹的活动，我们会觉得这个年缺了点儿什么。我们潜意识认为年轻人不喜欢这些传统的娱乐方式，但实际上，很多年轻人是渴望回归传统的。我曾经参加过朝阳县的一个庙会，在场的人不论男女老少都很投入，其中年轻人很多。中国人对于自己的传统有着天然的认同感，这种认同感已经变成一种文化基因。

     记者：农村的娱乐方式改变大吗？

     隋丽：非常大。记忆中，上世纪八九十年代农村过年是非常热闹的，秧歌队、高跷队走村串户，整个正月充满了浓郁的年节气氛。随着城镇化的发展，越来越多的农村人口进城务工或者在城里定居，到了春节只有7天假期，人们返乡时间短，秧歌队、高跷队的人员减少，无法排练，活动也就越来越少了。

文章来源于：辽宁日报
记者：张晓丽
（图片来源于网络）

图文编辑：杨乐乐
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-21 22:04 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-21 22:20     标题: 【家的故事】 我的春节，在北京（2.18）

我的春节，在北京


       紫禁城一叶知秋，后海夜晚的微风，吹散你的忧愁，红墙绿柳沾细雨，听潭拓寺的钟，看钓鱼台的秋，在这座大大的城市里，到处都是回忆。


北京二代的春节


       1996年，我呱呱坠地，来到这个世界，转眼间，过了21年，21个新年。我不是一个记忆力很好的人，大体可回忆到初中时代，再早便只剩下些许片段了。儿时的新年是玻璃门外的烟火，是饭桌上你争我抢的鸡翅，是一穿上便染了果汁的新衣，是刚收下便被妈妈拿走的红包。想起春节，我的脑海中满是蒸汽腾腾的红色。这红色承载了太多太多，是去年的收获，是来年的祈愿，是家人的团聚，是情感的升华，是全民族的心之所向。


      小学三年级，由于父母工作的关系，我来到了北京，这一座皇城很大，却又小到让无数在这里生活的灵魂无处安放，他们在这里工作，在这里生养，在这里欢笑，但是灵魂还在各自的家乡，每到春节的时候，北京便空了，平时堵得像停车场的环路，春节时分却寂寥空荡。再看各大出京高速，机场、火车站，人群拥挤，寸步难行。我不禁思考，春节究竟是什么，春节对我们来说究竟有什么意义。绝不仅仅是节日、放假这么简单。


       春节的意义许是乡愁。


      在我记忆中，每年春节都是回老家鞍山过的，我的父母工作比较忙，今年由于父母工作原因，没能回去。年后才得空回去看望了老人。这次的春节过得确实有几分伤感。


       年三十那天，我给爷爷奶奶姥姥姥爷，七大姑八大姨打电话拜年，虽然是心意到了，但缺少了那种面对面的情感的传递，心里空落落的。记得听别人说过，家里拜年的时候有晚辈给长辈行跪拜礼的，但我家仅仅是行鞠躬礼，虽然较跪拜礼的程度差了一些，但总比仅仅打个电话要有意义得多。隔着电话的拜年除了表面的拜年意义和思念意义，便别无其他了。有些人说像跪拜礼这种形式是一种封建的余毒，我完全反对这样的说法。我们不能否定人人平等，但更不能不懂得长幼尊卑。跪拜礼的意义在于让我们知道父母恩，让我们知道一种家的观念和亲情，让我们抱有一颗感恩之心，让我们知道孝道和自己的责任，这是一种家族的传承，岂是一通电话能够涵盖的。


      我们常常认为有些习俗只是形式，但往往忽略了，只有在这些形式的表现下才能够更加透彻地诠释最深沉的含义。除了电话拜年之外，我和妈妈还一起准备了年夜饭，有“挠钱”的猪蹄，据说“挠钱”的猪蹄必须是猪前蹄，猪后蹄是往后蹬的，就把钱蹬出去了，因此买猪蹄一定要买前蹄。还有炒韭菜、香肠拼盘，妈妈说有“长长久久”之义，还有小鸡炖蘑菇，说是“新年大吉”之义，再加上炒辣椒，象征“红红火火”之义，再加上一盘大虾和几个小菜，总共8菜一汤，十分丰盛。我家的这些菜跟我在朋友圈里看到的那些北京朋友家里的年夜饭虽说食材大同小异，但是我家的做法绝对是地地道道的东北菜。在外奔忙的人都会有这种感受，在异地吃地道的家乡菜，是解相思之渴的良药。


       对于中国人来说，饭菜的意义从来都不仅仅在于温饱，更重要的是一种情怀。粤菜、鲁菜、川菜、湘菜等等，每个地域都有不同的菜式体系，更重要的是，这些菜是各个地域人们的一种心灵上的寄托，是他们用以暂解乡愁的良药。小时候，我最爱吃的就是鞍山景子街一家熏腊店做的肉枣，时间久了吃不到便会特别特别想念。所以有好几次都是拜托奶奶把肉枣寄到北京来的。


       这种乡愁不仅仅只有我自己，我身边还有许多在国外求学的朋友，国外是没有春节假期的，只有圣诞假，刚好错开，因此他们每次春节前就要回学校了。我曾经问过我的朋友，他们说，平日里不觉得，春节那一天分外想家。在这一天里，这些中国留学生会齐聚一堂，一起包饺子，一起做家乡菜。最重要的是一起看春晚。他们还没有出国留学的时候就像我现在一样，对春晚的各个节目总是挑三拣四，以吐槽为乐，但是在国外，他们无比渴望看春晚，甚至一秒钟都不想错过，觉得每个节目都是那么完美、那么有趣。


      这一年一度的央视春晚，在我们的心目中早已不仅仅只是个节目而已了，几乎成了我们这一代人的春节必备，尽管我们热衷于吐槽挑刺，但是每年一定还要看。回家过年的时候没觉得在家过年有多重要，只有回不去了才发觉回去有多么重要。我想，春节是一个时间点，在这个时间点，你过去一整年对家的依恋、对过去的怀念、对家人的思念等等各种情感都集中汇聚到一起，如鲠在喉，你需要找到一个出口，安放你的这些情怀，春节便是这个出口。


       春节的意义许是传承。


       在古代，过年并不是在腊月三十，而是在“腊八”。是南北朝的时候把“蜡祭”毅至岁末。现如今狭义的春节虽然是广义上的腊月三十的“过年”，但在广义上，囊括了从腊八到正月十五的一些列活动，正是一种历史传承变迁的体现。北京的腊八节很讲究的，记得小时候在鞍山，妈妈在腊八那天顶多是做一碗“乱七八糟”饭，到了北京之后，也受到了当地人的影响。每年腊月初八，妈妈都会做腊八蒜，做腊八粥。蒜泡在醋里，逐渐变成绿色，整整一坛，够吃一整年。粥的原料最有讲究，包括白米、红枣、莲子、核桃、杏仁、桂圆、红豆、花生等等，当然了这些材料超市都给配好了，也不用自己一样一样的买。做完了之后还要先给邻居送一些，自己家吃剩的，然后在富余一些，取年年有余的寓意。腊月二十三过小年，吃灶糖，爷爷说，腊月二十三灶王爷上天，但是在大年三十的时候还要请回来，灶王爷的年画要换一张新的，灶王爷专门告状，传说，大罪减寿三百天，小罪减寿一百天，总之一定要给灶王爷抹蜜糖。腊月二十五做豆腐，爷爷说，以前家里生活条件不好，过年的时候想吃点好的，吃不起肉就吃豆腐。腊月二十六要宰年猪，腊月二十七宰年鸡，腊月二十八发面蒸馒头供家谱，腊月三十帖春联，妇女不兴串门。腊月二十八就发面蒸馒头，是因为老理儿有讲说初一到初五不能动火蒸馒头炒菜，吵吵争争炸炸的，不吉利。北京有这样一个歌谣：小孩儿小孩儿你别馋，过了腊八就是年；腊八粥，喝几天，哩哩啦啦二十三；二十三糖瓜粘；二十四扫房子，二十五冻豆腐；二十六，去买肉；二十七，宰公鸡；二十八，把面发；二十九，蒸馒头；三十晚上熬一宿；初一、初二满街走。现在想想，民间歌谣传说，的确是民俗传承非常重要的形式，听爷爷讲的时候，爷爷总是先顺着背一遍歌谣，一句一句地再讲给我听。歌谣是一个文化的载体，是朗朗上口且易学的，甚至不识字的孩子也可以先会背歌谣。


       但是这些传统的习俗，家里爷爷奶奶老辈人才这么清楚，这些歌谣爷爷奶奶才熟悉，我的父母已经说不清了。这不禁让我有些许担忧，在我父母这一代，这种春节习俗的传承便已经不完整了，这种趋势是十分严峻的。更何况，过去社会的各个方面都比较落后，一家一户守着自己的一亩三分地世世代代过一辈子，自然这些传统习俗的传承便容易些。现在，科技发达、交通便利，我们生在一方土地，但未来究竟在哪里落户真的有很大的变数。再加上，现在的生活方式与以前有很大的不同，我们在很多情况下已经不具备保持传统习俗的过春节的条件了。就像我家在北京，这几年雾霾肆虐，北京倡导禁放烟花，市民都积极响应政府的号召，为了我们生存的环境，不放烟花了。再也回不去小的时候看着烟花在自己的头顶上绽放的时候了。


      小时候听大人说过，春节放烟花是因为“年”这个怪兽怕巨大的声响怕光亮，因此放烟花把年吓跑。每年一次，在寂静的深蓝色的天空，不再只有银白色的月亮和星星，而是五彩斑斓的绽放。在地上的人们，静静地仰望，随着一次次绽放的那些瞬间，他们欢欣，他们鼓舞。这天空中绽放的五颜六色，是他们去年的收获，是他们明年的展望。于是，我内心对于过年不放烟花这件事十分不甘，但也不能违反政策，要顾环境大局。但是我太过怀恋烟花，于是在我家，年货里面又多了一项别人家没有的，那就是五颜六色的气球。在年三十，家家户户该放烟花的时候，我早已备好那些圆鼓鼓的色彩斑斓的气球，集中起来，一通乱踩，听着那噼里啪啦的声音，我内心得到了些许的填补和满足。


      大年三十之前，腊八和小年的传统在我家尚且有完整的保留，像宰年猪之类的肯定是不可能的，那么年前的这些天，我们都做些什么呢？今年我家在腊月十六这天一起去北京音乐厅听了一场宫崎骏的新年音乐会。每年北京的各大音乐厅在过年的这些天都会举办数场新年音乐会，音乐厅会换上红火的装饰，来看音乐会的人也很多，通常是一票难求，似乎听新年音乐会也成了一种风尚。腊月十七，我们全家去了八大处，是一处佛教寺庙园林，每年生活在北京的人们，除了抢着去雍和宫上第一炷香之外，还有很多人去八大处祈福。我的弟弟今年就求了一个自己属相的手串，不是传统意义上的保平安之类的，而是保考试都过。


       在北京过年还有一个必不可少的“现代习俗”，那就是旅行。今年我家一起去了北京周边古北水镇泡温泉。北京是一个节奏很快，生活压力很大的城市，一年到头能够得到休息的时间不多，最珍贵的假期就是春节小长假了，很多人都会在年前或年后，甚至年都在旅行中渡过。这或许是快速的生活节奏造成的人们心目中对最基本的休养生息的渴求，因为他们太过劳累，于是便也无心再去顾及那些稍微有些繁琐的传统的仪式。但对于这种传统文化的传承是一件很可怕的事情 ，在旅行中过年还是意义太单薄了些，年前年后去旅行倒是不错的选择。所以，总的来说无论是社会的客观条件或是人们内心的一些转变对于传统春节文化的传承都是不利的。


综上所述，传统民俗文化在传承中的缺失，是由于多方面原因导致的，无论从客观社会条件上来看，还是从主观的认知和重视程度上来看，一些变化可以说是无法避免的。在这种情况下，我们如何能够更好地传承并发扬我们的传统民俗文化呢？


       首先，要提高自身对于民俗文化的重视，不能忽视任何小的细节。所有流传下来的民俗传统都是由一个个小的细节累积起来的，如果没有这些细节，也就没有所谓的传统。我们可以分为三部分来看待这些传统，也就是文化、载体、形式这三个方面。这些传统往往要有个讲究或者说有个传说，这就是传统背后的文化蕴含。对于这些文化内涵，我们有必要采取必要的办法使之流传下来，虽然这些文化往往具有一定的故事性传说性，新奇易懂，但是也十分细碎，因而把他们编织成歌谣的形式，进行流传，从孩童的时候就开始学唱，传统文化就在这潜移默化之中得到了第一部的传承。除此之外，这些文化都会通过一定的现实载体进行彰显，比如说祭灶的灶糖，再比如红包，仅仅用微信和支付宝跟平常的转账几乎没有区别，这种虚拟的形式很难承载那种深厚的文化内涵，而且社会及科技的发展会把红包做得越来越精致耐用，我们没有必要用网络虚拟的方式取代纸质红包。因此纸质红包是有必要继续发扬下去的。而后，这些习俗都会演化成一些特定的形式在人们的生活中发扬。或许这些形式会随时代的变化而变化，但是万变不离其宗，总是要围绕着民俗文化内涵本身的。就像我们贴春联，吃饺子，看春晚，串门拜年问好。


       其次，在客观条件的限制下，内心要有对传统民俗文化的意义有清醒和完整的意识。比如现在，为了环境保护，我们不能够放烟花，但我们要知道我们曾经放烟花的意义是什么。再找一个社会认可的方式继续传承下去。不论客观条件如何，我们要明白，到了这个日子，到了春节，我们理应做什么，而不是糊里糊涂就过去了。人生的意义就在于每个重要的节点，而这些重要的节点都是通过这些无数的仪式来诠释的。


       现在的春节，对我们来说其实是通过种种的民俗形式，以诠释一种家的观念。每当春节，无论我们在做什么，无论我们在哪里，只要是一家人，就要汇聚一堂，彼此走动联络感情。这是一种家族的传承，是对未来美好生活的祝愿，是我们漂泊不定的躯体下灵魂的安放。这种内涵是我们一定要传承下去的，但同时我们也绝不能轻视这种内涵的外在表现形式，要有一种仪式感，只有在这些形式的包装下，传统的文化才能够得到更好的表达，才能够生生不息地传承发展下去。


（部分图片来源于网络）


    “家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。


作者介绍：辽宁大学文学院2014级中文2班本科生安美璇。热爱民俗、热爱文字，思维活跃，喜好创新。对生活充满热情，满含深情地面对这个世界。

撰       稿：安美璇
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Zl2fJW2Xll34dVjNu18zVQ



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-12 18:48 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-2-28 11:19     标题: 【家的故事】我们赵家没有故事（2.25）

       我家本没有什么家谱族谱，只有一张红纸，上面写着祖辈的名字之类的。小时候每年过年父亲都会用毛笔重抄一遍，再把它做成灵位的样子，供奉起来。

       家谱是一个家族的发展史。一个家族要发展壮大，除需要雄厚的物质条件外，还需要足以“强宗固族”的精神条件，而良好家风的形成，正是这种精神条件的基础和内容之一。家谱中所保存的家规、家训以及格言等，从一开始就以积极、进取的人生价值和社会价值态度来讨论家庭环境和家庭氛围的建设。在家规、家训中，五常八德、孝悌忠信的内容占全部内容的大半。家谱中的家规、家训除上述内容外，还有“睦族人”、“和亲友”、“恤孤贫”以及“戒赌博”、“戒奢侈”、“戒惰”、“戒淫逸”等等，对家族成员的行为、举止、规范提出一定的要求。在二零零九年，家中的长辈提出修家谱，因为老一辈没留下什么，所以只能追溯到祖父这一辈。

       永基国正 天锡其昌 盛世新景 乡园增辉 勤俭文明 泽延千秋 是我们家族的字辈，祖辈们的名字都根据这个起，老一辈的人名字基本上都是三个字，中间的字为字辈。现如今我们这一辈起名已不按照字辈了，我是锡字辈的。字辈的寓意深厚，包含着对子孙后代的要求准则和美好期望，蕴含着家族优秀的传统美德。

       我们家族的人明明都姓赵，可为什么我们的家谱是王氏家谱呢？第一次见到家谱的时候我也很奇怪。我问父亲缘由，父亲他跟我说过两个不同的版本。

       第一个版本:先祖是朝中的一个大臣，因为任职期间对国家做过大的贡献有大的功劳，被赐姓。（不管你们信不信，反正我是信了）      

       第二个版本:先祖是一个为王爷赶马的马夫，这个王爷对先祖有所恩惠，先祖因为表达对王爷的感激就让后人改为姓赵。（从大臣秒变马夫，虽然差距有点大，但是知恩图报的优秀美德还是值得赞扬的）。这其间到底有什么故事已经不得而知了。

       历史上改姓现象时有发生，关于改姓有下面几种类型：  　

第一种，因为避祸、避仇改姓。
　　
第二种，比较荣耀，是帝王赐姓。例如刘邦建立汉朝，刘姓成了国姓，在刘邦造反的时候有一个功臣叫项伯，刘邦就赐项伯姓刘。所以现在姓刘的人，不一定祖先都姓刘。还是在汉朝，汉武帝时有一个匈奴王归顺了汉朝，汉武帝便赐姓为金。
　　
七下西洋的郑和原来是姓马的，本名叫马三宝，还是回族，后来才被赐姓为郑。这个当然很荣耀，一般的子孙也不会改回去的。也就是说，同为郑姓的人，很可能有不同的血缘关系。

第三种，民族改汉姓。大家都知道北魏孝文帝改革时，拓拔鲜卑族很多人改了姓，比如拓跋氏改成元氏，独孤氏改为刘氏，丘穆陵改为穆氏等等。
　　
第四种，汉族人改民族姓。特别像元朝的时候，因为地位太低，汉人、南人就改了兄弟民族姓，主要是蒙古族和色目人的姓。

第五种，部分民族的姓氏，不像汉族那么严格，有时候会变化。
　　
第六种，因为避讳而改姓。
　  
第七种，由于入赘、过继、收养而改姓，这个就很普通了。
　   
       每一个传统经过成百上千年的沉淀都变得厚重，变得格外珍贵。无论它们多么残损，多么脆弱，多么锈迹斑斑，它们都需要我们的保护和传承。我们坚信有些东西必须“活着”。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：赵来玺，安徽淮南人，辽宁大学生命科学院2017级本科生，在平时生活中待人温和，脾气非常好，做事认真负责。
撰       稿：赵来玺
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/v5Ad7YsjbH0_OnnrA5qY-Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-28 11:24 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-6 16:24     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 正月十五抹花泥（3.2）

       不知从哪辈人起，关东山里兴起了“抹花泥”的规矩。每年正月十五这天晚上，不论辈份，不论老少，都手拿蘸着锅底灰的青皮萝卜，蹦着高儿在别人脸上抹，抹得满脸青一道，黑一道的，抹得满沟嘻嘻哈哈的。要问这事是怎么起的头儿，这里面还有个说到。

       早年，关东山的沟沟岔岔里本来就人烟稀少，加上有一种稀奇古怪的病，谁也不知道怎么治，吃什么药也不见好，不知不觉附上了身，非死不可，人家就更少了，十里八里不见人影儿，人们叫病折磨的连种地的心思都没有了。

       有一年正月十五，大青岭下死气沉沉，办不起秧歌，耍不起花灯，岭跟底下有间破草房，草房四面漏风，里面住着哥俩，父母都得瘟病死了，哥俩岁数都不大，半夜里，兄弟俩饿的慌，起来找东西吃，囤里一点米星儿也没有，好歹从萝卜里翻弄出几个冻萝卜，俩人就守着灶炕烧萝卜吃，冻萝卜拿火一烧，“滋啦，滋啦”地，软了，粘了，那才不好吃哩。不好吃也得吃啊，肚子扛不住饿啊。正吃着，从大青岭下来个白胡子老头儿，老头儿住着拐杖，穿着破衣烂衫，是个走街串巷要饭的，下了山丫口，奔着火亮就进屋了。

       别看哥俩是一母所生，品行可大不一样，哥哥憨厚，土命心实，弟弟精细，花花肠子多。见要饭的半夜闯进门，哥哥赶紧把萝卜从火堆里扒拉出来，弟弟赶紧扒拉些小灰给埋严实喽。哥俩这一扒一埋，老头都看在眼里，可没说啥，凑在灶炕边烤起火来。

       烤了一会儿火，老头手脚都暖和过来了，就说:“小兄弟，有啥吃的没有哇？我饿坏啦。”哥哥听了，脸一红，就去扒拉萝卜，弟弟丧丧着脸，横遮竖拦的。哥哥跟弟弟商量说:“这么着吧，四个萝卜，你两个，我两个，我的那份给老头一个。”说完把萝卜从灰堆里扒拉出来，老头看来是真饿坏了，接过来，二话不说，连灰也不拍打拍打，三口两口就吃进肚子里，那样子，不像是吃萝卜，到像是在吃白面饽饽，吃完又盯上哥哥手上那一个，哥哥叹口气，悄没声儿地把剩下的一个也递了过去。这回，老头儿咬了几口不咬了，拿着半截萝卜，瞧瞧哥哥，又看看弟弟，点点头，又摇摇头，胳膊一伸，手探进锅底炕里，把萝卜使劲往锅底下蹭两下。收回胳膊，顺手就往哥哥脸上抹起来。哥哥没防备，火辣辣的，热乎乎的，抹个实在，老头一边抹一边念叨:“抹花泥，抹鬼脸，躲开祸，躲开灾，小鬼不敢靠近前。”哥哥被抹急眼了，说:“你这老头儿，胡子一大把了，你怎不分好坏呢，我没吃都给你吃了，你还耍戏我。”弟弟说:“该不多，这叫好心没好报。”老头也不回声，拖拉着鞋，顺着来时趟开的雪道上山去了。哥哥一点儿劲儿都没有了，懒得用温水洗脸，用手抹了几把脸，就睡下了。

       过了正月十五，可不得了啦！满沟筒子的人都病倒了，弟弟也躺炕起不来了，只有哥哥没病倒不说，身子骨儿反倒更硬实了，像吃了大山参一样满面红光。这时候哥俩才对要饭老头那套嗑儿琢磨出味儿来。原来瘟神只有在正月十五那天晚上才下来瘟人，只瘟人，不瘟鬼，人脸上抹了花泥，人不人鬼不鬼的，瘟神见了也怕，不管是啥怪物都躲得远远的，弟弟那个后悔呀，不到二月二就死了。

       第二年，正月十五前，哥哥跑遍沟沟岔岔，逢人就告诉这件事，正月十五抹花泥的规矩，就这么一辈传一辈传下来了。

       后来，有人说，白胡子老头儿是济公，也有人说是华佗老先生，不忍心叫关东山的人死绝了，才乔装打扮下界来的。不过，天机不可泄露，只能在一个人身上显灵，老头儿就挑了个好心眼的人。

选自《中国民间故事集成·辽宁卷》——风俗传说163
讲述者：宁成有
采录者：刘益令
采录时间：1982年
采录地点：桓仁县刀尖岭村

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：于琪，1996年7月12日出生于辽宁省本溪市，现就读于辽宁大学文学院汉语言文学中文二班
图文编辑：李婷婷
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:38 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-6 16:31     标题: 【家的故事】凌河流水映朝阳（3.3）

凤凰鸣矣，于比高岗

梧桐生矣，于彼朝阳


       说起朝阳，可能很多人想到的是北京的朝阳区，或是美丽的晨曦，但，这些都不是我想讲述的，我想讲述的朝阳是辽西大地上的一抹璀璨，我眼中的朝阳。

       朝阳是一座有1700多年建城史的历史文化名城，三燕古都。别称“龙城”，是“地球上第一只鸟飞起的地方和第一朵花绽开的地方”，有“东方佛都”的美称。朝阳地理位置优越，自古便有“金朝阳，银赤峰，拉不败的哈达，填不满的八沟”之称。

       关于“朝阳”一名，开始于清朝康熙年间。而其地名缘起，民间有几种说法。

       一种说法为“朝阳”是根据其方位定的名字。因为朝阳位于凌河西面，大青山的东面。俗称“河东为阴，河西为阳；山西为阴，山东为阳”。而朝阳恰恰处于河西与山东之间，所以取名为“朝阳”。

       另一种说法来自于传说。传说朝阳城东的凤凰山曾经落过九只凤凰，后即有“九凤朝阳”之说，根据这个则被称为“朝阳”。

       第三种说法缘自一个历史故事。据说，清朝乾隆八年巡幸盛京，途经三座塔，在为其修建的牌楼上，挂有“凤鸣朝阳”的金字木匾。城东有山，形状犹如青凤展翅欲飞，迎着东方的彩霞朝阳。依据此将三座塔改名为“朝阳”。

       最后一种说法为改地名缘自一篇鉴文。文中称：朝阳城东有凤凰山，诗云：“凤凰鸣矣，于比高岗，梧桐生矣，于彼朝阳”。故取“凤鸣朝阳”这句而命名为“朝阳”。

       说到安史之乱会联想到安禄山这个名字。这个跳起胡旋舞来“疾如风”的胖子深得玄宗宠爱，甘为杨贵妃义子，且巧舌如簧，深谙献媚之术。当玄宗问起他的大肚子里装的是什么时，安禄山巧妙应对：“只有赤心一颗。”关于安禄山有这样一个传说：

       传闻唐明皇，非常敬重八仙，八仙一看唐明皇这样敬重他们，便决定带唐明皇到月寒宫里玩一玩。唐明皇到了月寒宫看中了嫦娥，于是便写了一首不甚恰当的诗。嫦娥由于先喝了几盅酒，先是迷迷糊糊的不明白。后来醒酒了一看，唐明皇写的诗在侮辱她，非常生气，就拿了这首诗奏明了玉皇大帝。玉皇大帝一看唐明皇身为人主，竟敢这样污辱天神，勃然大怒，于是就派了青龙，托生成为安禄山消灭唐朝，另建朝纲。据历史考证，安禄山是朝阳县胜利乡人，而我的家就在胜利乡的隔壁---木头城子。

       木头城子自古为大凌河古道上的重镇，明清时此地始称木头城子。据《塔子沟纪略》卷七称：“（木头城子）昔时山多大木，凡蒙民砍伐木植，积于此为木厂，望之俨若城垣，因而众共呼之为木头城子云。”

       在木头城子最有名的莫过于娘娘庙山（当地人称娘庙山）上的金宝山寺。

       传说，当年杨二郎因伐商建周战功卓著被封为神，人称“二郎神”，并被玉皇大帝封为天上总捕头，专门负责降妖捉怪。当时渤海地区妖魔鬼怪甚多，闹得天地不得安宁，而且水怪为害最甚。杨二郎为了捉拿妖怪，想出了移山填海的办法。一次，杨二郎担着两座大山在空中行走经过此地，突然发现下面的大凌河中央不时放出七彩光，便停下脚步睁开天目仔细观看，发现这里是一块天地间难得的宝地，但因为处在河中央，人类无法接近。怎样才能让一方百姓享受到这难得的天地灵气呢？二郎神左思右想拿不定主意，而两座大山在他肩上越来越沉，让他感觉腿脚发酸。当他换肩时，杨二郎突然发现自己担着的一座大山也有一块石头在闪闪发光，他不由心头一乐，随手取下这块石头投入水中。石头不偏不倚，正落在灵眼上，大凌河的水位立刻开始下降，不再泛滥。而这块石头则成了现在的样子，人们称它为“金宝山”，再后来建了寺庙后，人们又叫这里为“金山寺”。从此，再有洪水来临，大水遇到此山便改道向北，这里则逐渐形成大面积平原，人类陆续迁来居住，开垦田地，过起了富足的日子，也逐渐形成了木头城子这座古镇。

       在娘庙山上有许多奇形怪状的石头，有着很有意思的名字，如将军脚、老虎凳、鞋底洞……每一个都流传着奇妙的故事，这里就不一一说明了。

不得缘起，不知何说


       每个民族自有每个民族的文化，每个家族亦每个家族的传说。水有源，树有根，家谱记载着每个家族独一无二的根源。说起我们石家的来源，我想到了八个字——不得缘起，不知何说。

       我来自辽宁朝阳，但这里并不是我们石姓家族起源的地方，据家里的长辈说我们的祖先是闯关东来的东北，也许背井离乡非他们的本意，却抵不过现实的残酷，从此背井离乡。一路漂泊一路不舍，终于我的祖先到达了辽宁，到了朝阳，自此在这里扎根。

       从记事起，我对我们这个家族的概念就是有许多亲戚，周围的邻居大部分都是姓石，至于这个家族到底有多大，我也不太知晓。但记忆中家族人数最多的一支可谓是四世同堂了。我的前几代人还在延续排辈取名字的习俗，但到了我这一代已经没有了所谓的“占字儿”。

       对于家族前几代的事，家族里已经很少有人能记得清了，我的父亲对于这些并不了解。但听我大爷(我们那边管爸爸的哥哥叫大爷)讲，家里以前应该是很穷的，祖上都是农民，所以才会闯关东到东北这边来。我们家族现在已经没有了祖上传下来的家谱，大概在文革的时候被红卫兵烧掉了，而那个时候我的父亲还未出生，更不要提看到家谱了。

        我们现在保存下来每年供奉的“家谱”还是那时人们偷偷抄下来的呢。但由于种种原因，在那张神圣的“家谱”上记录下来的名字并不多。每年过年时都会摆上一方祭台，供上所谓的“家谱”，到了大年三十的晚上，各家的男子都要准备好香纸去“家堂”请年，在十字路口支起一堆柴火儿，到了固定的时间然后烧香烧纸将年请回家，晚上十点左右开始煮饺子，然后在院子里摆上一张炕桌，放上酒杯和碗筷，供给已经去世的先人，在空旷的地方支起一堆柴火儿，准备好鞭炮，到时间了先点起柴火儿放鞭炮，吃了带福气的饺子就是新一年的开始了。在这天晚上家里的男子还会到邻居家拜年，若遇上老太太（石家那个辈分上仍健在的老人），还要磕头，以表对老人的尊敬。

        关于家族里的故事可能了解的人越来越少，但它独特的魅力依旧吸引着家族里的每个人，代代相传，经久不息。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：石娇，辽宁大学数学院2017级本科生。在平时生活中喜欢读书，登山。
图文编辑：杨乐乐
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:37 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-6 16:42     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 金牛山的故事（3.6）

       在辽宁省营口市，有一座孤零零的小山，叫金牛山。听人说，一到吉庆的日子，山顶上就会有金牛出现。

       相传很久很久以前，这山下有一个财主叫马三坏，方圆左右的地都被他霸占着，村里人只好租种他的地。为了糊口，地里活不忙的时候，还要三三两两地做个伴，上山打石头卖，以便换几个零用钱。村里有个年轻的小伙子，小名叫柱柱，虽然家里很穷，为人却热心肠，老实、忠厚。有一天，他在山里打石头，累乏了，便背靠着一块大石头睡着了。

       睡梦里，他恍恍忽忽看见一个白胡子老头来到他的面前，对他说："明天正晌晌午时，在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有许多宝贝，你可以进去拿。因为你勤劳忠厚，这算我送给你的礼物。说完，一眨眼，老头就不见了。柱柱一惊，醒了。他仔细地想了想刚才做过的梦，越想越觉得奇怪。第二天傍响，他来到老头告诉他的那个地方，心里半信半疑。不一会儿，奇迹发生了，就听轰隆轰隆的山响，眼看那山真就裂开一道缝。柱柱走进去一看，到处都是宝贝，直晃眼睛。他左看看，右看看，挑了一件不太大的拿在手里，转身就出来了。

        柱柱把那块宝贝卖了，把典给马三坏的二亩地赎了回来，买了头牛，添了副犁杖，回到家，心里别提有多高兴了。

       马三坏见柱柱赎地买牛，心里犯疑，就到处寻风问信。最后，把柱柱找来，说他使用妖术开山盗宝，非要扭送官府不可。柱柱没法，就把怎么得宝，从头到尾说了一遍。马三坏听柱柱说完，心里就打出了鬼主意……

       第二天一大早，马三坏就拿把锤子，也上山假装打石头。等了一会儿，也靠着一块大石头眯一觉。时间长了，村里人知道他在耍花招，都暗地里骂他。可说来也巧， 一天，马三坏果不其然地真做了个梦，也梦见一个白胡子老头来到他眼前，对他说："明天正晌晌午时，你在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有的是宝贝，你可以进去拿。"马三坏听了，乐得眉开眼笑，一眨眼，老头就不见了。

      他一觉醒过来，什么都不顾了，连滚带爬地就往家跑，到了家什么也没顾就准备麻袋。这一宿，他躺在炕上翻来覆去激动不已。第二天天刚蒙蒙亮，他就背着一条大麻袋，到南山脚下等着。好不容易才捱到晌午，山果然裂开了一道只能容一人进去的缝。马三坏一看，拼命往里跑，前后左右，五颜六色的珠光宝气，晃得他的眼睛都睁不开了。他什么也不顾了，左扒拉右捡地，尽挑大块值钱的往麻袋里装，直到塞得满满的，嘴里还含一块。他咧咧巴巴地背上麻袋往回走。可是石缝太窄了，他探不过身，只好倒退着往外走。他刚退到石缝口，就听轰的一声，山又合上了，把他夹死在石缝里，光露出半个麻袋。

       正在山里干活的人听到响声，都向山上看，只见一道金光，山顶上出现了一头金牛，正向人们哞哞地叫着。

       过了一会儿，金牛不见了。从此，人们开始安居乐业地生活，把这座金牛显灵的山叫做"金牛山"。据说，金牛山南坡突出的那块山包，就是马三坏背出的半麻袋宝贝变成的。

故事来源：镁都轶闻（上）——大石桥市市志
采录人：钟明达
采录时间：2002年11月

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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主播介绍：张帅，生于1996年3月，辽宁营口人，来自辽宁大学文学院15级汉语言文学一班。我热爱文学，尤喜诗词。座右铭是“与其临渊羡鱼，不如退而结网”。
图文编辑：金丹妮
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:43 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-9 19:58     标题: 正月二十吃卷卷（3.7）

       在我的家乡山西省临汾市尧都区乔李镇南侯村，卷卷是“春卷”的俗称。在我很小的时候，就知道了要在正月二十“吃卷卷”。随着年龄的增长，卷卷的味道总是在我的脑海里飘香，这是我最喜欢的味道。

      “正月二十”这一天，只是一个被叫作“正月二十”的日子，不同的是，在这一天，我家乡的左邻右舍都会“摊卷卷”。

       去年正月二十，我也陪奶奶摊了一次卷卷。把做卷卷需要的材料买齐洗净后，就可以准备摊卷卷了。首先，奶奶把猪肉、炸豆腐、海带、莲藕、胡萝卜、韭菜切丝，切好葱姜蒜末，以备后需。接下来在燃气灶上搭上炒菜锅，伴随着燃气灶开关的“嘎嘣”一声响，蓝色的火苗雀跃起来，包裹着炒菜锅的四周。等炒菜锅热了以后，倒入些许植物油，再把鲜红的猪肉丝和金黄的姜末一起入锅。翻炒两下肉丝，滴入少许酱油，你会看到炒的有些发白的肉丝变成了暗红色，色泽甚是诱人，再加入食盐和胡椒粉继续翻炒两下，肉丝就该出锅了。紧接着，把海带、莲藕、胡萝卜、豆芽分别在沸水中煮熟，淋干水分之后，把所有已经熟了的食材放进大一点的容器里，拌进盐、五香粉、香油等调味品，这样，色泽亮丽的卷卷馅儿就准备好了。

      紧接着，就要准备卷卷的皮儿了。奶奶把面粉用温水化成糊糊，再往糊糊里打一颗鸡蛋搅匀，这样做出来的卷卷皮儿会更加筋道。这糊糊可是有讲究的，如果太过浓稠，煎出来的饼会很厚而不好吃，如果太过稀薄，面糊糊将不能连缀成饼的形状，便做不成卷卷的皮儿了。奶奶一边调试面糊糊的稠稀程度，一边等着卷卷馅儿彻底晾凉。

       随后，把平底锅放在燃气灶上，等锅热了之后，奶奶往平底锅上抹一层透亮的植物油，再舀一勺面糊糊倒在平底锅上，奶奶用灵巧的手迅速旋转平底锅，一个圆圆的薄饼在锅里成形了，奶奶用手轻轻从锅底揭起薄饼，再迅速翻面，待背面烙好后，一个卷卷皮儿就做好了。接着奶奶从锅上轻轻拿起它，放在案板上，再由我来完成“卷”的任务。因为薄饼很薄易破裂，所以整个过程都要亲自用手来完成，奶奶在“摊”的过程中，用手直接接触热锅和锅上的饼，所以，时不时轻轻吹一吹被烫到的手，看得我很心疼，心想，这卷卷的制作过程这么复杂，制作人的手还要时不时地被烫到，这当中凝聚了多少辛苦和心血，做出来的卷卷能不好吃吗？

       摊饼的过程是做卷卷最考验技术的过程，卷卷能否做成，在摊饼的时候便一锤定音，奶奶心疼我，怕我被烫到手，也怕我掌握不好火候，转不了锅，翻不了饼，所以，把“卷”的任务交给了我。

      “摊”完就该“卷”了。把薄饼从中间切成两半，拿一张半圆的饼，夹一点菜馅儿摊放到上边，从饼的圆边卷起，卷的时候要把菜馅儿尽量卷紧，以防止做好之后卷卷松散开，再将两头封口，卷成长条圆柱形。奶奶一张一张地摊着卷卷皮儿，我一条一条地卷着卷卷，配合很是默契，我把卷好的卷卷一条一条地放好，整齐地堆成一座小山，样子甚是好看。

      做完卷卷，我和奶奶伸伸疲惫的腰，坐在椅子上休息。我说，“卷卷做起来可真够麻烦的。”奶奶笑着说，“做卷卷是个慢功夫，急不得，就得耐着性子一张一张地摊，一条一条地卷，费了功夫做出来的东西才好吃啊。”

       做好的卷卷已经是熟食，可以直接加热食用，但是为了吃到更加美味的卷卷，吃之前要把卷卷放在煎锅上煎热。看似简单的热卷卷也是极有讲究的：把火打开后，往煎锅里倒一点植物油，再把卷卷放进煎锅里，要用筷子不停地翻动卷卷，以防把卷卷煎糊，同时要把圆柱形的卷卷煎成长方体，煎出的卷卷皮儿呈淡淡的金黄色，无论是外形还是味道，都格外地诱人。

      食物里凝聚着对全家人的爱，吃起来便不仅仅是单调的食物的香味，而额外添加了爱的调味剂。煎好卷卷，全家人围着饭桌吃卷卷，蘸一点酸爽的山西老陈醋，滴几滴浓香的辣椒油，轻轻一咬，满口留香。

      做卷卷时，爷爷给我讲起了他第一次吃卷卷时的情形。那年爷爷从家里走去老姑家，在寒风中走了一天的路，到了老姑家的时候已经是饥肠辘辘。老姑站在炉火边煎着卷卷，爷爷盘腿坐在炕上吃着。窗外飘着雪，炉火的红光照亮了老姑的脸庞，炉火的温度温暖了爷爷的心。爷爷说：“那是我第一次见卷卷，咱们在山上没有吃卷卷的习俗。不知当时是太饿了，还是你老姑做的卷卷的确是人间美味，从来没有吃过这么好吃的东西，竟吃了１２条卷卷。你老姑摊的卷卷可比咱们家做的大多了，又粗又长，一个能顶咱们家现在的两个。”

       也许故乡的味道并不只在故乡存在，它是一种辽阔无比的味道，不受空间和时间的限制，这味道一经唤起，人就已经回到了故乡，那是属于卷卷的味道和爱的味道。

       现如今，各大超市里也有机器制作的春卷，短小而细瘦的春卷装在精美的包装袋里，大小一致，长相一致。卷卷里包着各种各样的馅儿，有菜馅儿、豆沙馅儿，吃的时候拆开包装袋，放进油锅里把外皮炸成脆脆的金黄色即可。只要想吃，超市里随时都可以买到。而不在正月二十吃卷卷，总觉得这卷卷的味道里少了点什么。

本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），部分图片来源于网络。

撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
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作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-9 20:03     标题: 【学术研究】隋丽｜满族说部复仇主题的文化阐释 —— 满族说部叙事类型透视之一

摘　要：满族说部蕴涵着丰富的叙事类型，其中，复仇主题是一个能够体现满族族群特色的叙事类型之一。我们通过对说部中复仇主题的分析和阐释，试图揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众特殊的文化个性和精神气质，多角度展现历史进程中满族民众丰富而富有张力的精神世界。

关键词：满族说部； 复仇主题；阐释

       满族说部是满族民间文学的集大成之作，是迄今发现的满族民众口承叙事文学的最高成就，是蕴涵丰富的民间文学宝库，具有较高的文化价值和历史价值。本文试从文本的角度对满族说部进行解读与阐释，通过主题分析，探究满族说部文本的深层意蕴，把脉满族文化与民族精神特质，开启满族文学研究的另一扇窗口。

       满族说部的主题是多重性的，蕴涵着非常丰富的叙事类型。复仇主题是其中一个突出的主题类型，也是能够体现族群特色的叙事模式之一。复仇是人类历史上非常普遍的现象，无论是古代还是近现代，东方还是西方，复仇一直是重要的文学主题，从古希腊的神话《安提格涅》、 《赫库帕》到中国古代的复仇故事，从越王勾践卧薪尝胆到西方的基督山伯爵复仇等，不胜枚举。然而复仇主题在不同时代、不同民族以及不同文化空间表现出目的、功能和类型的差异性，其所承载的文化内涵也有差异。王立曾指出，复仇主题统摄下的文学作品“为不同民族的文化心态与审美情趣的一个个窗口，它们建构并透露出各自民族的文化精神与价值取向。”[1] 作为中华文化的一部分，满族文化在历史演进中，有着自身特殊的文化魅力，从复仇主题这个小小的“窗口”或许可以揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众独特的文化个性和精神气质，展现出满族民众丰满而富有张力的精神世界。

复仇本能：北方生境之下的文化原生形态


       在满族早期社会，复仇是贯穿于满族社会生活的普遍现象，正是在个体的血亲复仇、部落复仇和连绵的征战中，完成了部落之间的兼并和统一，形成了满族的民族共同体以及国家政权。在满族的历史发展中，复仇的原始力量不仅是民族从分散走向统一的内在动力，也是形成满族民族个性的重要基础。在现已出版的满族说部中，我们就可以从中感受到刀光剑影所折射出的满族民众及其先民们浓烈的爱恨情仇。

       在满族说部中，复仇主题散见于各个说部文本，《女真谱评》、《恩切布库》、《扈伦传奇》、 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、 《红罗女三打契丹》等说部中都有大量的复仇情节，甚至在某种程度上可以说，说部是围绕着世代循环的复仇铺展开的浩瀚历史长卷。复仇是满族说部多重叙事主题中不容忽视的一条脉络。例如， 《女真谱评》讲述了女真部崛起过程中与各部落之间的复仇与战争，展现了女真人反抗契丹压迫与奴役的不屈抗争； 《扈伦传奇》描绘了哈达、乌拉、叶赫、辉发四部之间由于冲突和仇恨引发连绵不绝的征战，最终走向衰败、灭亡的波澜壮阔的战争图景； 《恩切布库》讲述了在原始部落时期，恩切布库带领部落逐步走向文明的过程，她一方面向族人传递先进的工具制作技艺和生产知识，确立部落的规范制度，另一方面用自己高尚的人格，大公无私的精神化解了部落仇恨，使复仇从野蛮走向文明； 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》叙述了蒙古族与女真族之间的冲突与矛盾、仇恨与和解的故事，叙说了雪妃娘娘一生的伟绩与传奇； 《红罗女三打契丹》讲述的是女真先世靺鞨人的复仇故事，民族英雄红罗女凭借高超的武艺和超凡的智慧杀仇敌、报父仇、杀奸佞、报夫仇，三破契丹大军，挽救了渤海国，最终殉情而死。

        复仇是人类对强加于自身的外部力量的应激反应，是一种本能的反抗方式，也是具有精神属性的特殊行为。复仇意识在满族民族性格中的凸显，揭示了满族民族精神的一个侧面。这种精神特征的产生离不开族群生存的自然环境，按照生态人类学的观点，人类社会和文化的特点可以由它们所处的环境来解释，强调环境是决定人类社会和文化特点的决定性因素。这种观点虽有失偏颇，但是，环境对不同人类群体心理和性格的模塑与影响已经成为很多学者的共识。在中外历史上，类似的观点也有很多。黑格尔认为： “水性使人通，山性使人塞；水势使人和，山势使人离”[2] 。法国历史学家丹纳认为，一个民族会永远留着他乡土的痕迹，尤其当他处于未开化的阶段时，只能受环境的包围、陶冶、熔铸；他的头脑会像一块完全软和而富于伸缩性的黏土，会尽量向自然界屈服，听凭搓捏，不能抵抗外界的压力。从某种程度上看，文化的生成，正是自然界的结构留在民族精神上的印记。[3]

       纵观满族的社会和文化发展进程，不难看出，满族的生计方式、生活习俗、思维观念等都与所处的自然生境密切相关。

       满族及其先民地处北方高寒之地，生存境况十分恶劣。在与自然环境抗争的过程中，形成了具有北方特色的民族性格，即“身体强壮魁伟，沉默罕言，勤奋、吃苦、耐劳，有坚强的意志和韧性，能够承受困难和打击，能够抵抗各种外在侵扰。”[4] 渔猎、狩猎的生计方式也形成了不同于农耕文化的群体心理特征， “数不清的血腥厮杀，铸就了满族先民及其后裔勇敢、坚强、彪悍、善战的群体性格，这种群体性格不仅体现在日常的狩猎生产活动之中，也显见于满族共同体内部各部落之间的征战以及对临近民族的掠夺与伐讨战争中。”[5]《新唐书》记载： （靺鞨）人劲健，善步战，常能患它部。俗编发，缀野豕牙，插雉尾为冠饰，自别于诸部。性忍悍，善射猎，无忧戚，贵壮贱老。” 《松漠纪闻》中有“渤海男子多智谋，骁勇出他国右，至有三人渤海当一虎之语”的谚语流传。

       艰苦的自然环境和长期的征战，使满族先民们形成了崇尚武力、勇猛彪悍、勇于战斗、性喜报复的性格特征。据《建州见闻录》记载，满族人家“女子执鞭驰马，不异于男。十余岁儿童，亦能佩弓箭驰逐……出兵之时，无不欢乐，其妻子亦皆喜乐，惟以多得财物为愿。如军卒家有奴四、五人，皆争偕赴，专为抢掠故也。”[6]“出兵之际人皆习惯，俱欣然相与曰： ‘去抢西边’”。[7]《朝鲜实录》记女真之俗： “勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘。”[8] 又大量记载了散居牡丹、绥芬河流域的“兀狄哈”女真（野人女真）与南边的斡朵里、兀良哈诸族是“往来相掠，无岁无之”的世仇。《朝鲜实录》又记：女真人自相掳掠，“其被耗者，亦必报复，依数征还而后已也。”[9]

       生活环境的恶劣，强化了对武力的崇拜，使解决矛盾与纷争的手段简单而极端。在满族说部《扈伦传奇》中，我们看到了部落征战中连绵不绝的杀戮与复仇，扈伦部、乌拉部、哈达部和叶赫部是明朝时期曾经称雄一时的海西女真部落，在女真兼并过程中，海西四部分崩离析、相互倾轧，多年仇杀不断， “只为一己怀私忿，引得几代成世仇！” 《扈伦传奇》展现的就是一部女真部落征战、兼并年代的杀戮与复仇史。他们严格恪守着血亲复仇的原始习俗，复仇成为征战和兼并的重要理由。例如，哈达部的旺济外兰擒获了叶赫部头领祝孔格，本想赦免他，但是“一想到他是害死阿玛的同谋，今日拿住不为阿玛报仇，便是不孝之人，祖宗神灵不会答应，死后也无颜去见先人。”[10] 旺济外兰于是逼迫祝孔格自杀。从此，仇恨的种子不断生根发芽。叶赫部祝孔格的后人常怀复仇之心， “既恨明朝，又恨哈达，无日不想收复失地，讨还敕书，为父祖报仇。”[11] 甚至“做梦都想报此深仇大恨”。 [12]“事情已过三四代了，叶赫人还念念不忘，不用说，旺济外兰杀死祝孔格，万汗又斩杀太杵，他们对哈达的仇恨更不会忘了。”[13]

      《红罗女三打契丹》中保留着各种原始复仇形式。如杀父之仇，开篇“将军之死”中，契丹可汗率万余狼兵猛攻渤海国山城，红罗女父亲敖东将军是渤海国的大将军，奉命迎敌，在两军厮杀之中，杀死一名契丹小将，不料这名小将正是契丹王子，契丹可汗为了报杀子之仇，派人暗杀了敖东将军，敖东将军临死时，告诉夫人“一定把宝弓转呈国王，让渤海的勇士为我报仇！”小奥都（红罗女）伏在父亲身旁哭喊： “阿玛啊阿玛，是谁害了你，你告诉我，我为你报仇！”。[14] 长白圣母将小奥都收去学艺，敖东将军的夫人不舍之余也宽慰自己：“自己拉扯女儿过活，原是指望等她长大了为父报仇，如今女儿被神仙收去，报仇雪恨已指日可待，正应高兴才对，何必悲叹自己孑然一身了呢?”[15] 敖东将军之死为后来红罗女的故事留下了伏笔。红罗女长大成人之后，学成了武艺和神功，终于用阿玛留下的宝弓和三支箭，杀死了杀父仇人耶律黑，报了父仇。

       在红罗女的故事中，我们可以看出，女真先民粟末靺鞨的血亲复仇意识是根深蒂固的，故事最终以杀父之仇、杀夫之仇得报作为结局，并且复仇这条“主线”一直推动着故事情节向前发展。据介绍，红罗女故事在镜泊湖一带流传很广，异文很多，多以歌颂红罗女对爱情的忠贞为主。傅英仁讲述的《红罗女三打契丹》情节更为丰富完整，其中复仇情节的反复出现，无意中暴露了满族民众“勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘”豪爽不驯的文化传统和集体无意识，体现了满族精神世界的“根”性特征。

自尊与自强：民族精神的心理支撑


       民族精神的形成不仅与一定的地域环境和自然生境有密切的联系，也与民族特殊的历史境遇息息相关。满族先民长期生活在东北高寒地区，自然条件恶劣，为了生存满族先民形成了坚韧的精神和刚猛的性格。同时，由于满族社会长期处于原始社会的发展阶段，经济和文化的发展落后于周边地区，历史上长期处于内外交困之中。在内部，长期的分裂造成了各部落连年征战，仇杀不断。在外部，周边的蒙古、朝鲜、契丹、中原政权等在不同时期均对满族先民部落构成了巨大的威胁。

       在长期的内忧外患之下，满族先民始终保持着自尊与自强的民族精神，这种自尊与自强的民族精神也成为反抗强权、反抗压迫、报仇雪恨、争取自由的精神动力。《女真谱评》讲述的是完颜部部落英雄的系列传说。在这些系列传说中，通过对英雄传奇经历的讲述，大力彰显了女真族的民族自尊和复仇精神。《女真谱评》中“阿骨打大闹宁江州”一回最具代表性，辽朝的契丹人在宁江州的榷场上欺行霸市，欺负女真人，还向女真人抢掠海东青，如遇反抗就杀，这激怒了女真的英雄阿骨打，他发誓说： “不严惩辽朝鹰官，我女真人还咋生存呢？”[16]“要为女真人争这口气，报仇雪恨，女真人永远不给他朝当奴隶！”[17]“争口气” “永远不当奴隶”将满族先民性格中自尊与自强的刚烈性格淋漓尽致地展现了出来。这种勇于反抗的复仇精神在史书中也有记载，辽朝统治者对女真征贡“海东青”和派驻“银牌天使”，对女真人“不胜其扰”，在江宁州的贸易，契丹人“低其值，且拘辱之”[18] ，“由是诸郡皆怨叛，潜附阿骨打，咸欲称兵以拒之。”[19]

       在辽、明两代，面对周边强于自己的对手，满族先民既不逆来顺受也不远遁他乡，而是直面强敌，勇敢沉着地应对，以自强无畏的精神战胜强敌。“女真不满万，满万不可敌”，满族先民真正令敌手胆寒的或许不仅仅是骁勇善战的武力，更是自强与坚韧的民族精神。

       满族先民对于尊严、自由表现出异乎寻常的渴望，对于奴役、压迫表现出强烈的反抗，这种强烈的内心感受在满族说部文本中随处可见，由此所生发的一系列的外在表现，比如复仇、抗争构成了满族说部中的主要情节。从这个意义上说，自尊与自强是满族民众精神世界的重要心理支撑，并且借助于说部故事中的人物之口，表达了满族民众集体的心理诉求。

       正如江帆所言： “满族早期恶劣的自然与社会生存环境铸造了满族生生不息世代相传的民族自强精神。面对诸多自然与人为制造的困难，满族从不退缩，也决不把希望寄托在不可预测的未来上，始终以昂扬的民族斗志与现实主义态度靠自我奋斗把握民族的命运。”[20]

由私到公：新价值观的形成与民族精神的提升


       在满族说部不同的民间叙事文本中，复仇主题既有共同的民族心理基础，也有不同时空下的差异呈现。满族说部中的复仇主题，是人类文明发展过程中的一个缩影，经历了从蛮野到文明、从狭隘到宽容、从一己之私到民族大义的历史演进。复仇主题的历史进化也凸显了满族民众价值观念中的集体无意识。

       私仇观念是原始文化的遗留物，在文明的进化过程中，必将发生转变，以符合人类进步的需求。在这些说部中，最能够体现满族复仇主题的进化特征，体现从狭隘的一己之私走向公共的族群利益，从“私仇”走向“公仇”的是《红罗女三打契丹》。在《红罗女三打契丹》中，复仇方式和复仇态度已经发生了转变，原始的复仇处处打上了“文明”的烙印。战争与兼并使满族先民生活范围逐渐扩大，在扩张的过程中加速了与其他民族文化的融合，使满族先民也逐渐走出了蒙昧与野蛮，显现出文化的进化趋向，展示出了新的民族精神风貌。

       红罗女与乌巴图受到大英士的陷害，流落到东海边胡苏里部落，在这里他们向部民们传授生产知识，帮助改进技术，同时还帮助他们化解了和临近部落萨哈林部之间的仇恨。红罗女对前来抢劫的萨哈林人不但没有严惩，反而说服部落首领宽恕他们。“要是伤害了他们的人，结下了仇，以后谁也不会过安宁的日子。”[21]“我们都是靺鞨人，何必互相残杀，伤了和气。我知道你们遭了灾害，生活艰难，如果需要帮助，我们可以送你们一些东西，何必动武！”[22]

       在红罗女的感召下，胡苏里部头领也慢慢转变了态度，她对萨哈林部首领萨哈说： “好兄弟，我们都是靺鞨人，又都是好邻居，互相之间应该友好相处，不能种下仇恨的种子，各部落都有规矩，要互相尊敬，再不能放纵手下胡来。”[23]

       在《红罗女三打契丹》中复仇的原始性、残酷性已经逐渐弱化，文化融合的特征凸显。在文化的融合过程中，不同文化模式加剧碰撞与激变，也孕育和发展了新的族群价值观念。细读文本中复仇动机和复仇形态的转变，可以看出新的族群价值观是怎样确立并产生影响的。

       在《红罗女三打契丹》中，复仇的动机逐渐由“私仇”向“公仇”演进，复仇由一己的杀父之仇、杀夫之仇的动机，逐渐与族群的公共利益相联系。比如解决渤海与契丹的领土纷争、惩处叛国的奸佞、维护渤海政权的正统统治等成了红罗女复仇的最主要的动机。从个人的私仇出发，在集体的公共利益诉求中，复仇的合法性获得了新的命名。

       此外，一己的私仇还与维护正统的伦理道德观联系在了一起。契丹国的大将耶律黑，是红罗女的杀父仇人，同时也是背叛师门、投靠异族的民族败类。惩处耶律黑不仅仅是红罗女的一己复仇行为，也是清算师门叛逆、族群敌人的道德行为。故事中是这样描述的：“这个一生追求富贵荣华，不惜背师叛祖，为害民众的民族败类，气绝身亡。红罗女用阿玛留下的宝弓和三支箭，报了国恨家仇。”[24] 渤海王侄子大英士，不仅是红罗女的杀夫仇人，同时长期以来觐觎王位，多次欲谋杀大钦茂，勾结契丹、杀害忠良，是渤海政权正统统治的极大威胁，红罗女杀死大英士时哭喊道： “乌巴图啊乌巴图，我的夫君，为妻今天替你报仇了。”接着又面向忽尔汗海说道“忽尔汗海啊忽尔汗海，今天我除掉玷污你的奸人了。”[25] 红罗女手刃大英士的复仇行为，已经远远超越了报一己私仇的狭隘，附加了正邪忠奸的道德评价，在此，复仇已经变成了维护封建正统秩序，正统的价值观的需要。

       复仇主题的变化，必然要与特定的历史语境相联系，它的变化并非偶然，而是文化融合的产物。《红罗女三打契丹》充分体现了满族开放与包容的文化模式特征。开篇渤海王大钦茂宴请群臣，商讨渤海国的建业良策，刚归国的遣唐使指出渤海国欲强国，必须学习先进的文化， “今签约制度，通商聘使，酬答应对，国是日繁，如上不明天文地理，下不知纲纪人伦，何以同诸强并列周旋？故需多读诗书以知礼义。”[26]

       作为贵族的子弟，红罗女从小就“跟着大人识文断字，习礼学艺”[27] ，在长白圣母的培养下，不仅武艺高强，而且修得了“路遇不平，惩恶扬善”的德行 [28] 。红罗女对两位民女的赞叹也体现了对儒家礼义思想的认同， “庶民百姓这样重品德、惜荣誉，可真了不起……她们这么小的年纪，皆知仁义，实在令人敬佩。”[29] 红罗女对待复仇的态度也充分体现了儒家文化的影响。在原始的复仇观念中，已经融入了儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的出世观，恪守妇德的贞洁观以及认同的封建正统秩序纲常观。

       开放包容的文化心态是满族先民们能够迅速脱离原始落后的生计方式，走向农耕文化，进入封建社会的重要原因之一，进而也影响和锻造着满族的民族性格，构成了满族特殊的文化模式。

       复仇主题在满族说部文本中是复杂的文化现象，它既保留了大量的原始文化的遗存，又不同程度地表现出了文明进化的特征，但无论是具有浓厚的原始宗教色彩的“窝车库乌勒本”，还是带有明显封建文化特征的“包衣乌勒本”、“巴图鲁乌勒本”、 “给孙乌春乌勒本”，复仇主题都或显或隐地存在与文本之中，归根结底，这是满族特殊的多元文化模式的表现。这是一种“新生民族的文化特征。它是一种不同类型文化共同存在于一个统一体之中，其中不乏很浓重的原始文化样态，同时又展示了向文明转向的强烈态势。其既有人类文明发展初期的、近乎自然的狩猎、渔猎与采集文化类型，同时也有更进一步的农耕文化。”[30] 因此，在满族说部复仇主题中，我们既能看到原始文化样态的残存，也能看到在农耕文化影响下不断走向文明与进步的转型趋势，还能看到一个处于文明进程中的民族所拥有的坚韧、自强、开放、包容，励精图治的民族精神。

参考文献:
[1] 王立：《中国古代文学复仇主题》，第 1 页，东北师范大学出版社 1998 年版。
[2]〔德〕黑格尔： 《历史哲学》，王造时译，第 124 页，上海书店出版社 2001 年版。
[3]〔法〕丹纳： 《艺术哲学》，傅雷译，第 267 页，广西师范大学出版社 2000 年版。转引自江帆《满族生态民俗学》，中国社会科学出版社 2006 年版。
[4] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[5] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[6]〔朝〕李民寏： 《建州闻见录》，辽宁大学历史系 1978 年印本。
[7]《天聪朝臣工奏议》卷上《王文奎条陈时事奏》，辽宁大学历史系 1980 年印本。
[8]《朝鲜世祖实录》卷 37，十一年十月甲申。转引自刘小萌《满族的社会与生活》，第 128 页，北京图书馆出版社 1998 年。
[9]《朝鲜成宗实录》，卷 182，十六年八月癸巳。
[10] 呼伦纳兰氏秘传，赵东升整理： 《扈伦传奇》，第 73 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[11] 同上，第 101 页。
[12] 同上，第 103 页
[13] 同上，第 129 页
[14] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 7 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[15] 同上，第 9 页。
[16] 马亚川讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《女真谱评》，第 422 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[17] 同上，第 704 页。
[18]《契丹国志》卷十。转引自赵展《满族文化与宗教研究》，第 10 页，辽宁民族出版社 1993 年版。
[19] 宇文懋昭撰，崔文印校证《大金国志校证》，第 590 页，中华书局 1986 年版。转引自赵展《满族文化
与宗教研究》，第 10 页。
[20] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 168 页。
[21] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 144 页。
[22] 同上。
[23] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 148 页。
[24] 同上，第 240 页。
[25] 同上，第 249 页。
[26] 同上，第 6 页。
[27] 同上，第 7 页。
[28] 同上，第 18 页。
[29] 同上，第 32 页。
[30] 郭孟秀： 《试论满族共同体形成初期的文化多元成分》，《满语研究》2010 年第 2 期。

文章原载于《民族文学研究》2012年第4期，详细注解参见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/TkcxbIiH8_0TY3SAXiNxPw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-9 20:09 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-15 19:56     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 |姚黄与魏紫（3.13）

       古人把牡丹称为花中之王，又把“姚黄”称为牡丹之王，把“魏紫”称为牡丹王后。“姚黄魏紫”几乎成了牡丹的代名词。关于花王和王后，有这样一个民间传说故事：
       相传，唐朝时候，牡丹山里有一个小樵童，是一个贫苦人家的孩子，父母早亡。靠打柴为生的小樵童酷爱牡丹，砍柴时遇到牡丹，总是要为它理理枝，浇浇水等，从没有毁坏过一株牡丹。

       樵童每天上山砍柴，总要经过山坡上一个石人身边。石人不知是从什么时候就立在这里了，有模有样的，十分可爱。上山时，樵童把干粮袋子往石人手脖上一挂，说：“石人哥，你吃吧！”下山时，又取下来，笑笑说：“石人哥，你不吃，我可要吃了！”在山中打柴，难得遇见生人，樵童对石人也感到很亲热，有时还对着它自言自语，诉说自己的心事，他感到，石人哥能听得懂。

       转眼间，小樵童长成了一个十七八岁的年轻后生。一天，他照例打完一担柴，下山时，到石人前，准备休息一会。忽见一年轻女子从石人背后闪现出来，樵童感到异常惊讶。樵童转身要走，那姑娘却拦住了他，告诉他她叫花女，孤身一人，愿与他结为百年之好。樵童听后连连摇头，说道：“花女大姐，咱们俩素昧平生，一无媒，二无证，此事不妥。再说，我很贫穷，跟了我，你会受苦的。”花女说：“石人为媒，牡丹山作证，不行吗？若我们结为夫妻，凭我们的辛劳，我们会好起来的。”樵童仍然不肯：“石人和牡丹山能作媒吗？”话音未落，没想到石人竟开口说话了：“老弟，我就当媒人，你就答应吧！”说罢，石人手上现出一颗明晃晃的珠子：“拿去吧，这叫二花长生珠，可作为你们的媒证。”樵童又惊又喜，从石人手中接过宝珠，对石人拜了又拜：“石人哥既肯作媒，这是上天有意，我答应了。”花女高兴地笑了。樵童和花女挽手正在离开，石人又告诉他们：“这颗宝珠，你们夫妻二人转换着，每天都要噙在口中一个时辰。否则，你们夫妻就会拆散。”樵童忙问：“为什么呢？”石人说：“一百年后再问我吧。”说罢，便不再开口。

       春去冬来，一百年过去了。樵童和花女都已白发苍苍，可奇怪的是，他们虽然都已年过百岁，仍然身强体壮。樵童每天上山砍柴，花女在家操持家务，二人生活得和睦幸福。这一天，樵童再次来到石人身边，说道：“石人哥，一百年已经过去，你能不能再开金口，告诉我为什么我们要每天噙那宝珠呢？”石人真地开了口：“老弟，那颗宝珠本是一丸仙丹，噙到口中百年以上，你就可以长久地活在这牡丹山里。”樵童说：“说真的，我真不想离开这牡丹山，可现头发都白了，还能活多久呢？”石人告诉他：“回去后，你把那颗宝珠等分两半，你和花女各吃一半，你就全明白了。”

       樵童回到家，依言把那丸仙丹一分为二，他和花女各吃了一半。霎时，樵童变成了仙童，花女复原为仙女。清风吹来，他们飘飘悠悠地飞上了云天，整个牡丹山尽收眼底。

       原来，花女是牡丹山上的紫花仙子。她爱上勤劳诚实又酷爱牡丹的樵童，带仙丹一颗，让护花仙翁做媒，与樵童结为夫妻，宁愿在人间受苦百年，决心超度樵童成仙。

      樵童与花女升上云天，从空中飘下一黄一紫两条手帕，落在地上，立即化作两棵牡丹。一株开黄花，一棵开紫花，花朵奇美。都说它们是樵童和花女的化身。黄花最美，人称花王；紫花稍次，人称花后。即后人所说的姚黄和魏紫。

故事来源：中华文化吧

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生康香莹。
图文编辑：张丽丽
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/R4HAyrZQRlgJYTKpi0BQVg
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-15 20:14     标题: 试论现代传媒空间中民间故事心理补偿功能的弱化——以岫岩满族民间故事调查为例

摘　要：作为农业文化最后的乡野牧歌，民间故事逐渐成为远去的文化记忆。本文根据对岫岩满族民间故事的田野调查，分析了在故事传播过程中的社会心理因素及文化传承空间的变迁。随着大众传媒的兴起，传统民间故事的心理补偿功能被弱化，传承的动力受到阻碍。

关键词：满族民间故事  心理补偿功能  变迁

       民间故事作为传统农业社会的民间文化形态，随着农业文明的终结，逐渐走向衰落。这种衰落伴随着电视、电影等大众传媒的崛起，伴随着城市化历史进程中农村社会结构的变迁而同步进行，它的衰落也折射出中国现代社会民众心理需求的变迁轨迹，也反映了民间故事某些社会功能的凸显与式微。

一、调查手记：渐行渐远的乡野牧歌

       岫岩满族自治县，位于辽东半岛的北部，背靠辽阳、海城，面向黄海，东临凤城，西接营口、盖县，南连东沟、庄河，隶属于辽宁省鞍山市。岫岩境内丘陵起伏，三面环山，交通比较闭塞，属温带气候，四季分明，冬季约有3个月的时间。独特的地域和气候特点孕育形成了岫岩民间故事的讲述传统。对于北方的农民而言，农闲之余，东家走走，西家串串，听听故事（这里人们把民间故事通常称为“瞎话”），谈谈邻里间的家长里短，纵论一下天下大事，成为当地最普通的生活场景。

      岫岩满族民间故事不仅数量巨大，而且分布较广，根据20世纪80年代的民间故事普查结果，在岫岩境内的24个乡镇中，民间故事的覆盖率达到了100%，也就是说在岫岩的每一个乡镇中都流传着满族民间故事，并且都有众多的故事能手。在20世纪80年代就已经涌现出了满族三老人——佟凤乙、李成明、李马氏，还有张文英等较有名气的故事家，这些宝贵的民间故事资源和民间故事家也成为学者关注和研究的对象。

       20多年过去了，岫岩满族民间故事如今的生存状况如何？还有哪些人在讲述故事？民间故事在当代还有没有发展的空间？带着着诸多问题，2008年7月，笔者重新踏上了岫岩的土地，在曾经流淌着乡野民谣、精彩传说的山水中试图探寻岫岩满族民间故事的源头。

      在2008年7月份的田野调查中，笔者和3位辽宁大学民俗学专业的研究生对岫岩县民间故事的讲述情况和分布情况重新进行了摸底。这次摸底主要是通过两种方式进行，一是通过各乡镇文化站的协助来收集信息，二是实地调查与访谈，走访曾经的故事之乡。经过初步的调查，笔者认为，目前在岫岩县境内，满族民间故事的传播情况很危急，传播链甚至到了断裂的边缘。随着一些精通民间故事的老人相继去世，目前能够讲述满族民间故事的讲述者数量很少，这些讲述者分布的情况也发生了变化，原先的民间故事流传的活跃区随着主要故事传承人的故去而从我们的视野中一个个消失。根据笔者此次调查结果，目前岫岩县境内，满族民间故事主要分布在11个乡镇中，约占其乡镇总数的46%，民间故事的覆盖率已经不足一半。尽管这个数据令人悲观，但是欣慰的是在岭沟乡、大营子镇和岫岩镇，几位上个世纪80年代就比较活跃的故事讲述者依然健在，这三个乡镇目前是民间故事蕴含比较丰富的地区。由于调研组进驻岫岩时间有限，不可能一一到实地进行走访（调研组在岭沟、岫岩镇、哨子河镇、兴隆乡进行了实地走访），通过电话联系文化站长获取的信息具有一定的局限，可能会遗漏一些线索，因此以上调查数据可能还不够精确，但是结合调查组的田野调查，的确感受到了岫岩满族民间故事传播中日益衰落的趋势。

       首先，从故事讲述者的人数来说，数量在急剧减少，许多在20世纪80年代活跃的故事讲述者和故事家已经离开了人世，健在的故事讲述者也多数由于年事已高，记忆力减退、生病等原因，无法再讲述故事了。一些身体情况较好的故事讲述者们平时也很少讲述故事了，只有在研究者所创造的空间和情境中才会讲述。民间故事的重要载体是故事传承人，没有了这些故事传承人，那么故事必将濒临绝灭。而如今，新的传承人有待挖掘，应该说形势非常严峻。就在调查组离开岫岩前夕，在县文化站，我们还看到一位乡文化站的老站长，他参与过8个民间故事普查工作，本人也是一位故事能手他讲的多篇故事被收入县级和市级的故事集。而当时他刚刚发现有脑血栓征兆，正准备去沈阳看病。

       调查组这次在岫岩重点采录的故事传承人张文英身体也并不好。因为得过一次脑血栓，他的记忆力已经有些退化，口齿也不十分清晰，这使他的故事讲述无法重现当年的魅力。曾经在国内外产生过很大影响的满族三位老故事家李马氏、李成明、佟凤乙也早已去世，身后并没有留下公认的传承人。

      其次，从故事的分布情况看，岫岩满族民间故事目前主要集中在岭沟。大营子和岫岩镇等地，分布范围急剧缩小。在笔者和当地百姓的交谈中，无论他是岫岩哪个乡镇的，几乎所有的人小时候曾听老辈人讲过的故事，在现在则听不到了。在许多地方，民间故事的讲述活动基本终止，传统民间故事传播的衰落已是不争的事实。

二、民间故事传播中的心理补偿功能

       民间故事作为民间文学的重要形态，它是一个民族在生活语境里集体创作、在漫长历史中传承发展的语言艺术。它是一种世代传承的口头传播的民间文化形态，是在一个相对封闭的文化空间中以人际传播为主的口头传播形式，在传播过程中传授双方进行积极的互动的世代相传的传播过程。

      民间故事传承人在民间故事传播中占有非常重要的地位，他是故事传播中最为积极的信息接收者、携带者和传播者，他的主客观因素，是故事传播的关键环节。因此借鉴大众传播学的传播模式分析故事传承人的特征，会给我们分析民间故事传播衰落因素带来新的思考角度，也对民间故事功能在现代传媒语境下的变迁提供更直观的感受。

      在大众传播中，受传者的心理行为非常复杂，历来受到研究者的关注。大众传播过程系统模式非常注重社会心理因素的影响，根据德国学者马莱茨克的大众传播模式，从社会心理的角度对传播过程进行了总结，指出传播过程的社会制约性，也指出了其中的心理变量，比如传授双方的自我形象、个性结构、社会环境、压力与约束等等。

      民间故事的传播也是一个信息传播过程，尽管与大众传播过程不尽相同，但是作为信息的传播都有其类似的特征。在这个过程中，传播者对信息内容的发送与接收同样也是一个复杂的过程，心理因素是构成传播过程的重要部分。在民间故事传播中，对于故事内容的接受与传播是通过受传者一系列的心理反应进行选择的，这种心理反应（或者说心理变量），体现的就是民间故事的心理补偿和调节功能。民间故事的心理补偿和调节功能是对受传者心理需求的反馈，这是民间故事的传播功能之一。当然，对民间故事传播的研究一般多从传承人，即传播者的角度来进行，但笔者认为民间故事传承人不仅是故事的传播者，同时也是积极的故事的“接受者”，“传播”与“接受”共同构成了故事的“传承”。探讨民间故事的传承，不应忽视接受心理的因素。民间故事的功能，包括传播效果和接受心理的功能性的总和。

       作为民间文化的载体，故事除了对民众具有认知的功能、习俗传承功能、道德教化的功能、娱乐休闲的功能等外，还具有心理补偿和调节功能。高尔基对此曾有过形象的描述：“在故事里，人们坐着‘飞毯’在空中飞行，穿着‘飞靴’走路，用死水和活水向死人洒一下，就会使他复活，一夜之间会把宫殿筑好。总之，故事在我们面前展开了对另一种生活的希望，在那种生活里，有一种自由的、无畏的力量在活动着，幻想着更美好的生活。”民间故事为民众提供了丰富的想象空间，使人们在现实生活中无法实现的梦想、无法企及的幸福，无法发泄的失落都可以在故事中得以实现。民间故事传播的是人类对美和善的渴望，对丑和恶的鞭挞，它具有强烈的虚幻性和夸张性，是超现实的幻想文学。在这种心理补偿和调节之中，民众获得了美的愉悦，精神的满足。

      民间故事得到传播，也和民众对故事的接触动机有着密切的关系。大众传播学中有一个理论即“使用与满足理论”，它是从社会心理学的角度分析受众接触媒介的过程和模式。按照卡茨等人的定义，使用与满足关注的主要是“由社会因素和心理因素产生了需求（needs），这种需求又导致了人们对大众传播或其他信源的期待（expectations），这种期待引起不同类型的媒介接触（或者其他行为），其结果导致需求的满足和其他后果（可能多数是无意的）。”正如受众接触广播、电视、报纸都有一定的心理需要与满足，作为口头文学的一种传播形式，民众在接触民间故事这种民间口头媒介形式时，同样也要具有某种心理需求。这种心理的需求可能是获取知识、了解习俗、得到娱乐和休闲，也可能是寻求心灵的补偿与满足。

      因此无论是从大众传播学的传播模式，还是关于受众接触媒介的“使用与满足理论”，心理的补偿与调节都是故事传播中一个重要的动力因素。在对岫岩四位故事家人生经历和心路历程的考察中，笔者认为，心理的补偿与调节功能是他们走进故事世界的重要的心理动机之一，也是他们传讲过程中重要的精神支撑，这种心理补偿功能也是民间故事曾经繁盛的动力机制之一。当然心理补偿与调节功能的凸显，也映射出了这几位故事家多舛的命运与苦难的人生。

三、岫岩满族故事家佟凤乙的分析

       民间故事的传播过程中，传播主体与受众是相互转换的，故事的接受者，也可以转变为故事的传播者，当然只有那些记忆力超群，文化感悟力较强，语言表达能力强的人才有可能成为民间故事，传播中的积极传承主体，民间故事传播中的积极传承人（或者故事家）的心理特征反映了民间故事传播中的一些主体和受众的共性心理特征。

       岫岩满族民间故事传播的主体，即讲述者，也有一些相似的规律。那些热爱讲故事和听故事的民众他们的生活中往往充满了苦难和挫折。他们或者生活贫困，或者有着难以言说的凄苦遭遇在人生路途上一次又一次碰壁。与现实生活的凄苦相比，民间故事所展示的是一个多彩的世界，他们在这里获得了巨大的心理满足和情感补偿。作为民间故事的传承人，他们的生活际遇大多不是很好，生活中有着超乎常人的坎坷，但是性格淳朴善良的他们一般安分守己，缺乏与不幸奋争的勇气，民间故事成为他们苦难人生的避难所。

       满族故事家佟凤乙就是这样一个久经生活磨砺的老人。在《满族三老人故事集》附录中，对佟凤乙的凄苦身世进行了介绍：“佟凤乙兄弟姐妹五人，从小因家穷，未读过书。他七岁至十三岁放猪，十六岁放牛，二十一岁种地，二十五岁迁居至岫岩城南五里地的manz**正兰旗唐氏族居地蓝旗堡子。此时已实现农业合作化，他曾两次任生产队长。佟凤乙的婚姻是很不顺利的。二十四、五岁时，与一王姓的汉族姑娘相恋爱，因其父亲遵循佟氏祖先满汉不通婚的训诫，硬是拆散了他们的婚姻。为此，到他三十七岁时，才与岫岩苏家堡子的张世兰结婚。”

       佟凤乙过世已经十几年了，为了寻访他的故事足迹，在满族民间故事的流行地域——岫岩满族自治县蓝旗堡镇五间房，一个普通的甚至有点破旧的农家小院里，笔者与满族故事家佟凤乙的老伴张世兰及他的子女进行了三个多小时的访谈。

       张世兰和二儿子一起生活，住在三间瓦房的东屋，在张世兰的屋子里，笔者注意她的屋子的墙壁还是旧报纸糊的，这种纸糊的墙在日益富裕起来的东北农村已经很少见了，屋子里除了一个老式的大柜之外没有什么像样的家具了。看得出，张世兰一家生活并不富裕。

       张世兰向我们介绍了和佟凤乙结婚时的情形，那时佟家家徒四壁。张世兰回忆说：“我嫁给他爸的时候，就爷俩过日子，老太太（指佟凤乙母亲）早就走了，老头（佟凤乙父亲），给人盘炕，砌个锅台、砌个烟囱什么的，干这种活挣点钱，一年不怎么在家。五个姑娘两个小子，那些个都结婚了，各过各的，没有人管他（指佟凤乙），家里什么都没有，铺的褥子就剩四大框了，我傻啊，傻在哪啊，他穿的衣服是街上卖菜的救生巾（音，可能是旧围裙），没啥正经衣服穿，太可怜了，我就想，我不可怜他谁可怜他。”

       提起婚后的艰难生活张世兰记忆犹新。“那一段最愁，82年涨大水，一场大水，房子就像凉亭似的，房子塌了，被子都冲跑了。他在街（gai）里生产队卖菜，我带孩子在家带4个孩子上大棚去，小崽儿六七岁，大的十七岁。那水从东一哄哄往下跑。共产党救济我一千零十元，全县给的最多的，民政局给批点木料，有票拿着票去买，家里就剩几个碗筷，什么什么都没有了，那时生产队刚解体。（盖了房子）到这来什么都没干呢，这屋炕还没打呢。8月23上梁，9月24就搬进来了。”

       张世兰的女儿在旁提到了83年县文化馆来录故事的一段轶事。“当时录故事，还来了录像的，在电视上播出过，当时还嫌我家房子太破，不好看，屋里啥都没有，还在别人家借了屋子，就是生产队长家，看着好看点。我家那时是困难户。”

       佟凤乙一生勤劳养家，还是难以摆脱贫穷的困境。张世兰带着惋惜和无奈说：“他的过世就是因为家庭生活太困难了，一天院没住，在家打点针，吃点药，二孩子那时二十五了还没成家呢，大儿子刚成家，孩子娶媳妇的钱都是借的。”

        张世兰和儿女的回忆再现了佟凤乙一家困苦的生活。虽然贫穷，但是佟凤乙却是一个正直无私、坦坦荡荡的人。佟凤乙的女儿说：“我爸一辈子为公尽力，公家的东西一丝一点都不拿。他是保管员，一针一线没有拿过别人东西。人家看我们家有点太困难，给送半桶油，他又给送回去了。”

       就是这样一位生活在贫困线上的庄稼人，在生活中却性格开朗，爱乐和，也常给别人带去欢乐。张世兰说：“他就爱乐和，爱讲故事，爱娱乐。”

       佟长生（佟凤乙二儿子）说：“我爸那时铲地干活，都得讲一段。说大伙干活干得好就给讲一段，我爸领的五组干活最好，都愿意到这组来。”

      贫穷一直伴随着佟凤乙一家，这个老实本分的家庭至今基本上全家还在务农只有二儿媳在外面打工。但是在和他们家人的接触中，他们的朴实、善良和真诚令我深深感动，也让我感受到了老故事家佟凤乙传承下来的家风。物质条件的匮乏和精神世界的富足形成了一个鲜明的对比，或许正是在精彩的故事的世界中，佟凤乙发现了新的天地，发现了与贫苦生活截然不同的超然世界，因此，他获得了无限的快乐和解脱。一个一生痴迷于故事的老人，留给我们的是蕴藏丰富的文化瑰宝，当然也有深深的感慨与叹息。

       岫岩的四位故事家中，佟凤乙的身世相对来说比较具有代表性。李马氏、李成明、张文英虽然在人生遭际上没有佟凤乙那样磨难重重。但是作为底层的农民，都有着一样的生活艰辛与困苦。

       民间故事的心理补偿功能是民间故事得以传承的重要动力之一，这种心理补偿功能与现实环境往往形成反比例，与民间故事的繁荣形成正比例。现实环境越差，民众的心理补偿需求越强烈；民众的心理补偿需求强烈，民间故事的传播越活跃。古往今来，在民间故事一代又一代传承过程中，我们发现越是在落后、封闭的区域越有民间故事生存和活跃的土壤，相反在经济比较发达比较开放，与外界交流频繁的地域，民间故事流传的活跃性相对差一些。同样，在原本民间故事土层丰厚的岫岩满族自治县，在改革开放以后，随着经济和文化的发展，新的传媒兴起，传统民间故事也在面临着衰微甚至断裂。

四、变迁：民间故事功能与传承空间的改变

        故事的传播不仅受到来自传承者和民众的社会心理需求，在故事的传播过程中，外界的客观因素也是传播过程中需要考虑的重要环节。在马莱茨克的大众传播模式中即考虑到了社会的制约作用。同样在民间故事传播中，作为外部的客观条件也会对传受双方以及传播的内容产生一定的制约和影响，甚至造成民间故事功能的改变。这种外部的制约因素，在某种意义上也就是民间文化的传承空间。

      民间文化的传承空间，有学者也称之为民间文化的传承场，是民间文化传承的中介实体，是民间文化传承和发展的空间、平台和通道，是自然场、社会场和思维场整合的结果。民间故事传承场既包括自然传承场，也包括社会传承场和思维传承场，是这三种传承场共同作用和整合的产物三种传承场也是相互作用的。自然传承场是指开放地带或者人群聚集的节日广场，社会传承场指社会经济环境和社会制度环境，思维传承场是人类思维和观念的空间。民间故事也是一种民间文化形态，它的传承场可以具体为自然传承场，如家庭、生产队的场院、劳动的田间地头，民间故事的自然传承场具有较强的灵活性，随处都可以成为故事讲述的自然空间。社会传承场在民间故事传播中，是一个非常复杂的外部体系，它是整个社会因素的总和包括政治的、文化的、经济的空间。而思维传承场是在社会传承场基础上产生的人的思维和观念的空间。

        民间故事作为农业文化的民间文化形态，在进入到工业社会之后传承空间发生了重大的变化。在岫岩满族民间故事传播中，随着社会的发展和变迁，民间故事的传承场发生了重大的转型，也成为岫岩民间故事衰落的因素之一。

      首先，随着上个世纪70年代末农村集体经济的解体，集体劳作方式淡出乡村，以往的民间故事讲述的场所失去了功能。如田间地头、生产队的场院等，不再是村民们经常性集会的场所，对于土地的依赖性减弱，大部分农村劳动力外流，使农村的“自然传承场”成为空置的空间。

      在20世纪50年代之前一直到文化大革命爆发，无论是战争笼罩下的黑土地，还是新政权建立初的新农村，作为一个闭塞的山村，守土重迁的农耕生活形式和特殊的自然生境特征使人们有太多的闲暇时间需要打发，漫长的冬天，闲暇的酷暑，忙完了农活的村民们，聚在一起天南海北古今中外地神侃一通，再把那鬼怪精灵传说眉飞色舞地聊上一阵，在嬉笑之中，在对故事的神往之中，贫穷和劳累一扫而光，讲故事在那样一个闭塞的文化和传播环境中，成了一项重要的休闲方式。

      张文英最初接触民间故事的时期恰恰是在20世纪的50年代左右，也就是他7岁左右，主要的故事传承人有他的表哥董鸿翔、父亲张学文，母亲、以及父亲的干爹吕爷爷。从他的口述中，我们可以得知，在当时的社会情况下，讲故事一方面是娱乐，一方面也是长辈向儿童传授历史文化、风俗习惯以及进行道德教育的一种途径，通过讲述故事，一方面丰富了生活，一方面又可以增长见识，还可以在获得道德和价值观的引导，因此故事的传承空间以家庭和集体劳动的场所为主。

       张文英老人在人民公社时期是个广受欢迎的故事大王，他回忆说：“特别是早（从前）在生产队当队长、当组长时，学生一放农忙假，我就领着学生干活，学生最愿意叫我领着干活，我给他们讲故事。我在地里铲地，边铲地边讲故事，大伙为了听故事唏哩哗啦撵着铲，落远了就听不着了。”

       当年的生产队场院、劳动中的田野、庄稼院都成为故事传承的场所。如今，随着集体经济的解体和农村中大量劳动力外流，使民间故事的传播失去了受众基础。在岫岩西道村，几乎所有青壮年劳动力都进城打工去了，家中只剩下老人、儿童和妇女。

       其次，也是最为关键的一点。作为一种娱乐休闲方式，受到了来自大众文化的猛烈冲击，在大众文化的包围之下，民间故事的社会传承场和思维传承场也发生了改变。这是造成故事传播出现中断的重要原因。

      在过去，单调的娱乐生活凸显了民间故事的传播功能，民间故事作为农村中传播知识、传承习俗、道德教化和娱乐方式的文化形式备受喜爱和依赖。

      在走访岫岩满族故事家李马氏的二儿媳时，她回忆起婆婆在世时农村的娱乐生活的单调情形：“俺家老太太年轻时有唱影的，大鼓书的，她在早好这些玩意。她听人家讲古，从头到尾的听，她都能记下来。那时候她就讲起来了，不管听书还是唱影，她都能记下来。有那样上班的，下班了就说，大娘，俺们休息，给俺们讲个故事，就给讲。……她铲地时，种地时，姑娘媳妇都来听故事，炕上也坐，地上也坐，赶着叼着烟袋，赶着给讲，老太太说：‘好，给你们讲。’……那时怎么能不听故事呢？那时生产队家家电视也少，没有什么活动，就能坐下来听讲故事了。那时大概是七几年的事，八几年时小队上电视开始有了，那时老太太就不太讲了。那时闲着没事，就上别人家看电视。”

       大众传媒的兴起，带来了视觉、听觉的全新体验，满族民众的娱乐方式带来了革命性的变革，古老的民间故事越来越失去了它的广大受众。久而久之，听故事的人少了，讲故事的人也少了，其他的娱乐方式慢慢代替了故事，比如电视、麻将、小牌、甚至卡拉OK……人们的娱乐方式越来越多元。

       故事讲述的空间发生了重大的变化，大众媒体和大众文化已经占据了民间故事讲述的文化空间，作为娱乐性的心理补偿和调节功能受到冲击，满族民间故事已经失去了生存的土壤。调查组在西道村调查村民休闲活动时，了解到看电视成为村民们最重要的一种休闲方式，其次是打牌。有些人在农闲时喜欢到小卖店进行赌博。

       民众对满族民间故事的兴趣大大下降。电视等传媒提供了更为丰富多彩、视听冲击更为强烈的故事形态，因此，相比较之下，口口相传的民间故事在表现力上相形见绌。一些人表示电视更能吸引他们。但是也有很多人对民间故事仍然有兴趣。在岫岩的田野调查中，我们也发现，民间故事尽管逐渐走向没落，但是还是存在一定的潜在受众群体，在现代大众传媒的冲击之下，民间故事依然还在部分群体中唤起一种久远的温暖的文化记忆。在受访的年轻人中，也有半数以上表示，喜欢听故事，只是讲的人少了，没有机会听。

       但是，毫无疑问，随着电视等大众传媒的兴起，民间故事以及满族民间故事的文化空间发生了巨大的变化。民间故事传承的心理补偿功能被弱化，满族民间故事也陷入了濒危的境地。

       正如李马氏大女儿所说的那样：“现在愿意看电视，玩麻将，农村现在可素淡了，没什么好玩的，大家都出去打工了，一般都出去了，年轻人都在外面，晚上回来，在县里干活。”

      张文英现在也不讲故事了，他说，没有人听，自己也不愿意讲了。“现在故事，人们都看电视，去玩，根本就扔掉了。”

       随着社会生活的变迁和现代传媒空间的形成，大众传媒代替了民间故事原有的诸多功能，民众，对民间故事的心理需求发生了改变，这是造成传统民间故事走向衰落的重要因素之一。在现代传媒的文化空间中，传统民间故事的心理补偿功能虽然弱化了，但是民众的基本的心理需求不会改变，它必然伴随现代传媒的发展，衍生出新的依托于现代传媒的文化形态甚至新的民间文学样式，这也将是民间文学研究者需要关注的新课题。

本文为2009年辽宁省哲学社会科学规划基金项目成果。项目名称：辽宁锡伯族文化资源保护与研究。
文章原载于《满族研究》，2011年第3期，详细注解请见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/5jzGYhso5HIqYJBFYJoYkw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-20 18:57     标题: 西河阳村的三峡移民（3.18）

        采访杨兰国老人的那天下午，天有点阴，乌云挤在一起，眼看着要泼下雨来。怕雨淋了摄像机器，我们夹了两把伞，出了四合院拐道上了大路。

       几天前，我们在西河阳村（山东烟台的古村落）做田野调查时，不时听到村民们提及“移民”的字眼儿，细问之下才知道，村里还有四户从三峡迁移过来的人家。在巷口聊起这几户移民，当地村民的回答各有不同。不过有一点倒是一致得很，问起这四户人家，大家口中便只用“移民”二字代替他们的具体姓名。待到细问可知迁过来的人家叫什么，村民只是笑笑说不清楚，“移民”在村民眼里不是个体，而是代表着从三峡迁移过来的一个整体。终于，在采访的第十天，我们敲响了“移民”家的大门。

       给我们开门的是主人的侄子，他引着我们来到一方不大的院子，院里杂乱地摆着农具、渔网，院子一角生长着一棵茂盛的柿子树。透过柿子树垂下的枝丫，我们看到院子的主人——73岁的杨兰国正坐在走廊的一条长凳上，捣鼓着自家的鸡槽。空气里的水汽潮闷，混着十几年的光阴。这个有点佝偻的老人，看到我们进来，马上就起身打招呼，待我们说明了来意，老人热情地招呼进屋。屋里的大件是一只藤床，靠着走廊整齐地码着空啤酒瓶，与院子的拥挤相比，倒是显得有些空旷。听到我们想询问两地的风俗习惯有哪些不同时，老人取了一包烟分了一圈，摄像的男孩子连连摆手，末了老爷子自己点了一根，狠狠地吸了一口，打开了话匣子：
“这两地的风俗很多是一样的，不过二月二、三月三我们那边不过的。过端午嘛，端午不吃粽子，吃馒头，哎，馒头。还有啊，船上的水往湖里倒不能说倒，要说水滑了；吃鱼不能说翻过来，也不吉利。男方娶亲是要敲锣打鼓走到女方家吃顿早饭的，图喜气，然后女方家的亲属再跟着一起回到男方家里。”

       门口的狗在吠，隔着1500多公里，“一辈儿老重庆”像是重新跌进了歌乐山。故园此声，乡心梦不成。老人和家人是在2001年8月份从重庆市忠县东云公社忠州镇九蟒村迁来山东省烟台市龙口市诸由观镇西河阳村的，住在这边的四户人家分别是老人及其哥哥、弟弟、侄子，在老家的时候，他们这一大家人住在同一座院子里，感情很要好。除了西河阳村，在这个小镇子上，还有四个村庄散落着从重庆迁过来的移民们，他们来自同一个村庄，如今住在同一个镇子，相互成了彼此的亲人。当时，他们从重庆坐了一天多的火车，第二天才来到山东的新家，据说当时全村的村民集体出动，在村外的道旁，敲锣打鼓夹道欢迎。老人一家对此很是感动。到了新家，因为晕车，老人在床上躺了三天才敢下床。后来因事又回重庆待了一段时间，因为重庆早已没有了家，所以很快就又回来了，回到新的村落，这一住就是15年。在老家的时候，老人住在长江边，除了田间劳作，还会驶着小船去长江打鱼，用来补贴家用。来到西河阳村，在完全不一样的环境里，小船和渔网变得无处可用，正如在江里行驶了一辈子的老人，离开了长江水就找不到自己的价值了一样。院子里随意摆放的小渔网，是家里的年轻人休班无事的时候在小河边抓鱼用的。老人指着渔网说：“这种渔网和我在老家的时候用的那种是没法比的”。老人闲不住，可如今73岁的年纪也无法到工厂里工作，老人说：“如今就连扫地、看大门的活儿，都没人让我干了”。除了忙地里的活儿，他还养了20多只鸡。谈到家乡，老人眼里依旧放着光：“我当然还是想回去了，那边还有鱼打，在那边生活了快一辈子，还是有感情。但回不去了，现在家就在这儿”。

       第二次去杨兰国老人家里时，见到了老人的女儿和女婿。他们在院子里支起了小方桌泡了茶，一一端给我们，两口子反而对我们比较感兴趣，没等我们开口提问，就先问起我们来。双方就随意交谈着，渐渐又谈到了长江的刀鱼。说到吃，主人家的小儿子就饿了，起身去了厨房。和老人的女儿聊到生活习惯有何改变时，她说：“我们以前不吃馒头的，顿顿米饭，来这儿学会了蒸馒头，对了，这边蒸馒头，在馒头底还要垫上苞米皮。不过我们还是不喜欢吃馒头，喜欢吃米饭。”刚说完，她的小儿子啃着馒头从厨房里出来了，听到这话倒有些不好意思吃了，把馒头藏到了背后。看到这，他妈妈说：“孩子从小在这边长大，所以生活习惯都是这边的，说的话也是这里的方言，这边有的话我们听不懂，他都能听懂。等我们老了，就没有说重庆话的了，都成这边的人了，对重庆也没有什么记忆喽”。

       老人的女儿和女婿说，老家周围都是山和水，一般都是步行或坐船，根本不会骑自行车。如今到了这边，自行车也是刚来的时候学会的。门口停了一辆车，是新买的。之前拿东西不方便走路，就用背篓背着，解放双手。我们好奇问起家里是否还有背篓一类的物件时，老爷子兴冲冲地进屋取了背篓，来不及掸落灰尘就背起让我们照了几张相。背篓大，越发衬得人辛苦，仿佛里面藏了一整个老重庆。不过，背篓在这个新的地域里没什么用，因为老人的女儿曾经背着背篓去镇子上买东西，与在重庆一样，将物品放在背后的背篓里，可回到家时，背篓里的东西少了好几件。接连几次后，就再也不敢背着背篓去镇子上了。之前和村民聊天时，村民曾说前些年在街上碰到背背篓的，就知道是移民。在西河阳村的村民看来，背篓是移民的标识。在重庆时，村民们把背篓安放在后背上，承载着他们的日常生活，如今背篓只能被淹没在杂物间，落满灰尘，成为一种记忆。老人手抚着岁月累累的背篓，忍不住一声叹息。
村子东头有一棵600多年的老槐树，被村民称为“仙槐”，是镇村之树。这棵老槐总归是福荫这片土地的，才让这世世代代、南来北往的人们得以立足。这晚，老街上空空的，月亮很圆，照着老槐，也暖着柿树。

本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），图片来源于网络。

撰       稿：魏    娜
图文编辑：李文娟
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/LVF6Fpm9NJnj3NaWYbuFKA
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-20 19:02     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 磁器口龙隐寺传说（3.20）

       话说朱棣坐上龙庭做了永乐皇帝，对建文帝破宫时死于大火一说，压根就不相信。于是，一边宣告天下说建文帝已被大火烧死，一边密令心腹以借找神仙张三丰为由，四处追杀建文帝，以绝后患。

       永乐皇帝步步相逼，追得他无躲避之地。相随的已在追杀中失散，惟有监察御史叶希贤还在左右。建文帝与已有法号“雪庵”的叶希贤抵重庆后，不敢入城，来到南泉的一山峰掘井结庐隐居。这座山峰就是南泉的建文峰。

       一日，风和日丽。建文帝到峰顶的水井打水，不由有些倦意，于是席地而坐打了个盹。恍然间，他来到一个地方，一湾江水碧绿，一座形如隐龙的山，山崖上有一方方正正的白岩巨石镇山。他正望着这神奇的白岩巨石入神时，一白发银须的仙翁飘然而至。仙翁对他说，你避杀身之祸业已颠沛流离久矣，那白岩巨石正是你修身养习之地，怎不上去挂单栖身？！他正待说话，仙翁举掌在他背上轻轻一推，便醒了。

       建文帝醒来，发现自己面朝西北做了个白日梦。对梦中之地，他记忆犹新，叫雪庵和尚去打听西北处是否有一白岩的地方。

       雪庵和尚受命暗访，知重庆城溯嘉陵江而上三十余里之地，有一镇名白岩，镇依的山名白岩山，崖上有一镇山的白岩巨石，与建文帝梦中所见的一模一样。且白岩巨石上有一寺，名宝轮，法化极盛。

       建文帝大喜。当下想，这宝轮寺，许就是上天为孤家准备的栖身之处。建文帝决定只身前往，理由是，一是恐人多招风，且投寺持单寺院多有规距，仅限一人方可；二是若宝轮寺有变故，南泉这山峰上可作退避之地。次日，他留下雪庵和尚继续在山上修行，收拾衣钵，以一云游四方的单身和尚的身份上路。

       建文帝渡江往西北行，一路谨慎，见有官兵马队，便避于丛林；见佛图关大路有关卡盘查，便择江边小路前行。就这样，走走停停，夕阳西斜才走到李子坝。建文帝行至李子坝，不觉腹饥，只得就近摘些李子充饥。走了一阵，天色已晚，建文帝见不远有一道观，走近一看，上书：“三圣宫”，于是借宿于此。

       当晚，来了一个游方道士，也是借宿的，三圣宫道长就安置与建文帝同宿。游方道士见同宿之人面如满月，双耳垂肩，行走坐卧具有威仪，知是不凡之人，便没话找话想与其攀谈。然而，建文帝避之。

      建文帝知这三圣宫不是久留之地，翌日天刚放亮，就谢过道长踩着晨露匆匆上路。游方道士见其神色怪异便急忙起身追了出来。游方道士尾随到一座桥边，忽尔发现走在前面不远的游方和尚身上缠绕着一条小金龙，时隐时现，光彩夺目，顿时惊得目瞪口呆。赶紧又追，却不见了那游方和尚的踪影，认定这游方和尚是真命天子显身。因真龙天子曾在此隐去，世人就把此处称为化龙桥，化龙桥过桥的这段路，就叫龙隐路了。

      话说建文帝摆脱那多事的游方道士，继续沿江边的小路前行，过石门，走九石岗，远远望见白岩山上那镇山的白岩巨石，以及宝轮寺的钟楼、文殊阁，不由心喜若狂，加快了脚步。建文帝无心留连一湾嘉陵江的美景，无暇张望水码头舟楫林立的闹热，登上了白岩山。在白岩巨石前，建文帝停留了许久。这白岩巨石，好似天上飞来之石，十分灵气。建文帝合掌向白岩巨石拜了三拜，然后进殿拜见了寺中的住持老方丈。

      老方丈日前也得一梦，一白发银须仙翁对他说，近日内有一游方和尚要来投寺挂单，请不必问来路，好生安顿。老方丈见来人披一身似青赤似黑的袈裟，谈吐高雅，气宇不凡，且自带衣钵、蒲团，便参礼接纳之。

       建文帝挂单宝轮寺后，终日伴以晨钟暮鼓参禅打坐，托钵粗茶淡饭，持戒不问闲事。寺内的和尚见这挂单和尚如此，都不与他来往，他也乐得清闲，惟有老方丈时尔来问问寒暖，也不太打扰。故而，建文帝在宝轮寺一住就是五年。少有人知晓宝轮寺里有一位外来挂单和尚。永乐皇帝寻遍神州大地乃至海外，却想不到建文隐在重庆城外不远的宝轮寺悠然地过着日子。

      建文帝在宝轮寺隐匿几年间，雪阉和尚也隔时悄悄来拜见，君臣相见，自有些伤感，暗叹复国无路，只有随佛终老。

       一日，雪阉和尚又来拜见，谈及起路过化龙桥时，路人众说纷纭，说前几年一游方道士在此见着真龙天子隐去，把那缠绕其身的小金龙说得活灵活现，更有甚者还在游方道士尾追建文帝的地方燃起了香烛，自然建文帝那一晚借宿的三圣宫也朝圣者不断。

       建文帝听罢，心里一边埋怨那多事的游方道士，搅得他这好端端的栖身之地却不能呆了；一边想这也许是天意，当初仙翁那一掌恰好暗喻五载。想到此，他不禁暗叹，他朱允炆注定要亡命天涯，四处流浪。

      于是，建文帝收拾衣钵，谢过老方丈，与雪庵和尚悄然离去。

      却说老方丈拜别挂单的游方和尚，走进天王殿，却见大殿的大烛突尔燃得热烈，香炉中焚的檀香也格外的香气逼人。老方丈正觉奇异，这时大殿的壁上显现出一条小金龙。小金龙在壁上飞舞，留下四个遒劲的金字：“龙隐禅院”，照得整个大殿金碧辉煌。老方丈这才大悟，赶忙跪下长拜不起。

       从此，宝轮寺香火旺盛，信徒云集，成为远近负有盛名的大寺庙。

       因龙隐于寺，后来宝轮寺就易名为龙隐寺，并在宣德七年和成化十一年进行了两次规模宏大的修缮。这两次修缮，在大雄宝殿隐了一对龙。一条张口龙影射永乐皇帝，一条闭口龙影射建文帝；张口龙耀武扬威，闭口龙则无可奈何。

故事来源：《古镇磁器口的传说》  魏仲云（重庆出版社 ）

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（图片来源于网络）

小编介绍：辽宁大学文学院2016级汉语言文学专业本科生郑钊。
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/dHiGVUcCbqCzs3XvdNI3BQ
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-24 17:29     标题: 【学术研究】 邵凤丽 | 当代祭祖礼仪模式初探（3.22）

摘    要：祭祖礼仪作为民俗生活的组成部分，承载着人们对祖先的感恩和追忆，也延续着家族历史文化。从祭祖礼仪的发展历史看，中国传统社会祭礼深受朱子《家礼》家祭礼仪模式的影响，并且这种影响一直延续到了当代社会，成为当代社会祭礼复兴的重要基础。但由于社会文化背景变迁，当代祭礼在保留传统模式的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，试图将传统礼仪模式与当代生活进行结合，发展出既继承祭礼传统，又符合当下民俗生活需要的新型祭祖礼仪形态。

关键词：祭祖礼仪  模式  构成要素  特点

        祭祖礼仪，又称祭祖仪式，是宋明以来中国传统社会民俗生活的重要组成部分。从历史发展看，原始社会祭祖行为开始出现，但尚未形成统一的行为模式。商周时期，以《仪礼》为代表的程式化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪正式形成。到了宋代朱熹《家礼》的出现，开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章。[1]自《家礼》创制庶民祭祖礼仪模式，具体包括祭礼的时间、地点、祭祀对象与参祭者、祭品、具体操作仪节五个主要方面，明清时期的民俗社会广泛奉行该模式，并使之成为影响中国民俗社会祭礼发展的重要文本。

       礼仪的外在表现形式是礼仪精神和价值的承载体，是可以感受或触及的物质与非物质表现形式。祭礼具有固定的模式，可以被套用，减轻参祭者在祭礼知识方面的负担，也便于祭礼进行跨越时空的扩布、传承。但祭礼绝非只是僵化的动作行为，它是家族生活的文化表达，也是民众内心情感的真实诉说，是存在于生活当中活态的且富有生命力的一种生活方式。当外在的生活环境发生改变，或者人们内心的情感诉求出现变动，作为一种生活方式的祭礼也会随之调整和更新。20世纪80年代以来，祭祖礼仪作为一个饱含传统文化意蕴的民俗事象在人们的呼唤中再次回归民俗生活。但回归后的祭祖礼仪所生存的社会文化土壤，以及人们对待祭祖礼仪的态度和价值取向都发生了变化。生活在现代社会的家族组织以及民众在恢复建设祭祖礼仪过程中，呈现出许多与传统祭祖礼仪不同的、更富新时期文化特质的特点。

       从构成祭祖礼仪模式角度看，当代祭祖礼仪在继承传统祭礼模式的同时，在祭礼举行的时间、祭祀对象、参祭者、祭祀经费、祭品和仪节六个构成要素方面呈现出独特的新时期民俗文化特点，下面分别进行分析。

一、重视传统节日：当代祭祖礼仪的时间特性


        从当代祭祖礼仪发生的时间看，除了忌日之祭拥有固定时间外，其他祭礼则更倾向于在传统节日期间举行，呈现出祭礼与传统节日相融合的状态。传统节日成为当代祭祖礼仪的时间选择，与传统节日自身的文化特质有关，尤其是春节和清明节两个带有浓厚祭祀属性的传统节日。它们自身所蕴含和传承的祭礼意义被当代社会所接受并继续发展。祭祖礼仪选择在春节、清明节这样的传统节日期间举行也与当代社会国家的节日政策有关。作为法定节日，给予了人们自由时间，人们可以利用这段时间举行祭礼、参加祭礼。因而，在传统节日内在的祭祀文化属性被认同和延续的基础上，加之国家法律的许可，两者共同促成了当代祭祖礼仪的时间选择样式。

       岁末祭祖是年度时间转换过程中的重要礼仪活动。在当代民俗生活中，许多保留家族老祠堂的家族依然会在春节时到祠堂祭祖。生活在河北溪村的吴氏族人按照祭祖时间规定，在每年大年三十的下午三点齐聚到祠堂举行祭祖仪式，不能提前也不能推后。[2]吉林杨氏家族虽没有专门的祠堂举行祭祖仪式，但族人们在年三十晚上聚集在长辈家中悬挂家谱，举行祭礼。[3]

       春节祭祖并非固定在年三十当天，整个春节期间都可以举行祭祖仪式。山东临清汪氏家族春节祭祖的日子定为每年正月初五。[4]按照临清当地习俗，正月初一是拜年的日子；初二祭财神；初三第一年出门的女儿回娘家，“请女婿”；初四没有特殊规定，人们在家中处理自家事务，这时外出的人们都要回到家中，准备参加初五的家族祭祖活动；初五一大早，人们吃过早饭后，聚集在祖墓所在村落，按秩序入场祭祖。

       从祭礼的时间安排上看，当代人们祭祖礼仪活动纳入春节时间范畴中，将生人的庆典和对亡者的悼念融合在一个时空当中进行，目的是让祖先能同后裔们一起分享节日的喜庆，也将春节团聚的主旨发挥到最大限度，实现整个家族所有成员的团聚。

二、重“合祭”：当代祭祖对象的变化


       在当下的民俗生活中，人们重视通过举行祭礼表达孝思。然而由于受时间、祭祀经费等因素的限制，祭祖礼仪虽得以恢复，但是从频率上看，通常情况下每个家族一年之中只能举行一次大型祭礼，以年度为周期，表达对祖先的感恩和尊崇，区别于传统家族每年多次举行祭礼。

       作为家族集体祭礼活动，一年一度的祭礼仪式要将所有应祭祖先进行祭祀，即祭礼形式上采取“合祭”。“合祭”作为一种祭祀形式，早在明清时期已经得到重要发展。“合祭”仪式明显的优势是通过一次祭礼祭祀多位祖先，减轻多次“特祭”仪式带来的种种负担。对于刚刚恢复家族活动的当代家族而言，“合祭”既是现实生活的必然选择，同时也会对家族的发展产生积极的影响。

       吉林杨氏家族春节时要拜谱祭祖。作为族人的祭拜对象，杨氏家谱正中间上方刻印男女两个画像，画像中间的格子里书写“供奉杨门先远祖宗亲之位”，右侧男性画像旁边的格子里书写“始祖公”，左边女性画像旁边的格子里书写“始祖母”。始祖之下按辈份、年长顺序依次填写该家族所有男性祖先姓名。从包含范围上看，这张杨氏族谱记载了所有杨氏祖先，每次的祭拜活动，都是对所有杨氏祖先的“合祭”。

      “合祭”的特点是在一次祭祀仪式中对所有应祭祖先给予祭祀，以达到团聚所有族人的目的。在“合祭”中，每个参祭者的祖先都是祭祀对象，祭礼对每个参祭者都具有同等意义。与之相比，传统社会中的“特祭”以家族某一祖先为祭祀对象，意在凸显其对家族的特殊贡献，但“特祭”祖先与参祭者的血缘关系存在远近之分。从形式上看，“特祭”与“合祭”最大的区别在于祭祀对象的多寡，但从祭礼的意义和价值上看，“特祭”仪式通常不具有“合祭”仪式在统合族人、凝聚家族团结力方面的重要作用。

       当代家族组织将祭礼次数规定为一年一次，少于传统祭礼次数。这种现象的出现，首先是祭礼与当代人的生活关系发生了变化。与传统家族社会重视“报本返始”的祖先祭祀相比，祖先祭祀仪式在当代民俗生活中扮演的角色、发挥的作用都发生了很大变化。祖先祭祀仪式是当代人寻找自我认同、表达内心情感的手段和方式，是带有强烈情感的自发行为，区别于传统家族社会重视通过祭礼稳固家族秩序的外在诉求。在当代民俗生活中，一年一度的祭祖礼仪能够给予人们的是情感的满足和伦理秩序的维护，因而融合在传统节日中的年度祭礼成为最好的形式选择。其次，当代家族组织性质也发生了转变。当代家族组织是建立在自愿、平等基础上的血缘共同体，他们凭借责任和义务服务于家族组织，区别于作为家族管理机构的传统家族组织。由于祭祖仪式的举行要经过筹划、准备，占据组织者一定的工作、生活时间，所以一年一次也是适合的时间选择。最后，祭礼的举行受到祭祀经费方面的限制。当代祭祖礼仪所需开支主要来自于家族成员的自愿捐献，没有了传统族田提供的经济支撑。对于家族成员而言，他们有责任和义务为祭礼仪式的举行贡献自己的力量。但如果每年举行多次祭礼，自然会增加族人的经济负担，影响正常的生活秩序。

三、仪式与性别：参祭人员标准的变化


        作为祭礼的设计者和实践者，家族成员是整个祭礼得以进行的核心构成要素。然而，不同时期的家族组织对参祭人员身份的规定不同。虽然按照《家礼》文本的最初设定，家族中的男性成员和女性成员共同参加祭礼，但是这一规定并没有被明清时期的家族组织所认同。明清社会家族组织严格规定女性不能参加祭礼，剥夺了女性作为家族成员参加祭礼的权力。女性成员被驱逐出了祭礼仪式现场，使得女性成员对祭礼的参与由现场转到幕后，她们更多的是负责祭品的准备工作，而无权以参祭人员的身份出现在祭祀现场。与之相比，在当代祭祖仪式中，女性成员再次出现在祭礼现场，作为正式的参祭者参加祭礼。

       在杨氏春节祭祖仪式中，参加祭礼的女性成员主要是指家族媳妇，他们不仅负责祭品备办，且可以参加祭礼，同男性成员一样进香祭拜。在临清汪氏春节墓祭仪式中，女性成员不仅包括以媳妇身份进入家族的外族女性，还包括汪氏家族的女儿，这两种家族女性成员都获得了参加祭礼的权力，可以遵循自愿原则参加清明祭礼。虽然在部分祭祖仪式上，家族的媳妇和女儿都获得了参加祭礼的资格，但是这种变化还处于发展过程中，呈现不均衡性。可以看出，当代社会人们对参祭者身份的判别标准具有多元化特征，同时传统男性主导的参祭者标准正在经受挑战。

      在家族女性成员当中，媳妇因婚姻关系获得了家族成员身份，这一点毋庸置疑。但是女儿是否是家族成员呢？传统社会否认女儿的家族成员身份，只能接受作为媳妇身份嫁进来的外姓女儿。到了现代社会，人们正在逐步打破这种观念，强调血缘传承的重要性。如果具有血缘传承关系，无论是男性还是女性都是家族的正式成员，既可以参加祭祖，也可以登入族谱，“原谱让女孩明显处于附属地位，新谱对此作了改变，女孩不仅和男孩一样，在父母栏目中并提，还在正档位中和男孩一样，占有一席之地”[5]。当代家族中的女儿获得参加祭礼、登上族谱的权力，究其原因，主要是民俗生活环境发生了变化。自20世纪80年代以来，随着计划生育政策的实施，一个家庭只生育一个孩子，这使得人们的性别观念随之发生了改变，重男轻女的传统观念逐渐被扬弃，人们在思想上开始接受女儿作为家族成员和传承人，并给予更多的家族权力和责任。

       人是祭礼仪式的设计者、实践者，是仪式得以进行的原初推动力，只有充分调动所有人的参与热情和积极性，才能保障祭礼仪式长久不衰的延续。现在，由于家族组织正处于转型期，祭祖礼仪的恢复发展也尚未形成统一的模式和规范，不同地区、不同家族对女性是否可以参加祭礼的看法尚不统一。但若从家族文化的历史延续和凝聚族人角度出发，家族组织要保证祭祖礼仪未来的更好发展，必须努力吸附更多的族人的参与，其中就包括家族女性成员，只有抛弃性别的阻碍，才能充分调动家族所有力量，维护和促进祭祖礼仪的良性发展。

四、由“公”到“私”：祭祀经费来源的变化


       为了能够给祭礼仪式的举行提供祭品、祭器等物质保障，家族组织需要拥有稳定的经济来源支付祭礼中的各种费用。根植于传统家族社会的祭田是传统祭祖礼仪举行的重要经济保障，“兴属仙游为壮邑，四民士风为盛，士风盛故多世家宦族。今有合族祠堂，置祭田以供祀事者，仿文公《家礼》而行”[6]，但这一经济保障随着家族社会的消亡而消亡。在土地国有的国家政策管理下，当代家族组织没有了祭田提供祭祀经费来源。在这种情况下，家族组织想要保证一年一度祭祖礼仪的顺利进行，势必要通过其他渠道获得经济援助。家族组织寻求经济援助，首先会求助于具有血缘关系的族人。而族人为了表达孝思之情，也有责任和义务捐资助祭。这样，族人捐资成为了当代家族组织获取祭祀经费的首要来源。

       自愿参与是当代祭祖礼仪的首要原则，在这一原则指导下，人们对祭礼的捐资行为也随其所愿。临清汪氏家族每年祭礼之前，族人都遵循自愿原则捐资助祭，捐款数目没有限制，多少均可。凡是族人捐款助祭，家族组织以张贴红榜的方式以示表扬。家族组织将收到的捐款统一起来，用来购置这一年祭礼所需的祭品、器物。在吉林杨氏家族，祭祖仪式在主祭人家中举行，一切物品均由主祭人负责备办，其他族人不参与准备，也不必出资。在河北吴氏家族，祭祖仪式中的物品是家族祠堂历史传承下来的物品，祭品则由族长自行准备，家族组织不干涉。从以上三个个案看，他们举行祭礼的经费来源已经由家族组织转到个人，由集体到个人，由“公”到“私”，这是当代祭祀经费来源的重要转变。

       当代祭祖礼仪的经费主要来自个人，通过个人自愿的方式进行捐献，不是强行摊派。族人为祭礼捐资，既是他们表达孝思的一种方式，同时也是家族责任感的体现。人们如果要将家族活动开展下去，要把祭祖仪式办得隆重、热烈，就必须在活动过程中做出自己力所能及的贡献。

五、必备的祭品：祭品种类的差异


       为了保障祭礼顺利进行，祭礼前的物质准备工作必不可少。根据祭祖情况不同，各个家族所做的祭前准备工作重点也不同。吉林杨氏家族祭前准备工作主要是对祭品的制作和供桌等物品的擦洗、摆放。祭礼当天一清早，主祭家庭开始制作祭品，主要包括供饭、供菜两大类。供饭要用新熟的米饭，供菜分三种与五种两类，菜品依传统而定，即猪肝、猪肚（配上葱叶，做成大象的形状）、炸鱼、粉肉与炸粉条五种。中午之后，人们准备香案，摆放在屋中北墙处。最后将供饭、供菜摆好，配以筷子。将之前准备好的馒头左右各放五个，将两个烛台、香碗放置左右，再将年货中的新鲜水果挑选若干一同摆放。与之相比，在河北吴氏家族春节祠祭中，祭品由族长准备，种类、数量没有规定。临清汪氏祭祖仪式中的祭品由研究会指派专人负责筹备，主要是从市场上购置，祭品的种类和数量并无规定。负责人在市场上购置新鲜的水果、肉类、点心等，带回后直接摆放在供桌上，以备行礼。

       通过以上三个家族祭品准备过程可以看出，不同家族在祭品准备方面各有规定，这是因为祭品的准备与祭祖礼仪的类型，以及家族组织类型密切相关。当代社会重新复兴的家族内部结构不同，使得祭品备办规定不同。杨氏祭祖礼仪注重按照传统习俗备办祭品，因其属于聚族而居的传统型家族组织；吴氏家族只由族长自行置办祭品，因其属于松散型家族组织；临清汪氏家族指派研究会专人购置祭品，因其是宗亲会型家族组织。

       人们可能会选择不同种类、数量的祭品，但一定要保证祖先面前摆有祭品。没有任何祭品的祭礼是不可想象的。祭品的存在，不仅是形式上的供奉，更具有丰富的象征意义。它们既是族人心中崇敬之情的承载体，也是仪式象征意义的物质依托。参祭者在祭礼之前通过捐资助祭、准备祭品，在过程中将自己和仪式紧密联系起来，将自己参加仪式的心理感受通过外在的物质形式予以表达。同时，族人为祭礼捐献金钱、物品是其展示家族贡献的最好契机，在全体族人面前，为家族礼仪的顺利进行提供物质支持，这是获得家族认同、提高家族地位的重要方式。

六、坚守“三献礼”：当代祭祖仪节的传承与变迁


       作为祭祖仪式的核心构成部分，仪节一直是人们关注的重点。在当代祭祖仪式上，人们要虔敬地鞠躬、跪拜、进献，通过一系列身体行为将自己对祖先的崇敬之情给予表达。

       在祭礼仪节的历史发展中，仪节自身会随着时代的变迁发生变化。从宋至明清，《家礼》所设定的祭祖礼仪模式得到了后世家族的认同和实践，祭礼仪节也被广泛地推广到各个地域。但到了当代社会，外在生活环境的变化致使当代祭祖仪节也随之发生了变化。

       从仪节发展角度看，当代祭祖仪节的调整与变化可分为以下两大类：

（一）传统祭祖仪节的保留与更新

       传统祭祖仪节在当代祭祖仪式中被保留了下来，同时人们也根据家族自身特点对传统祭祖仪节进行了适应性调整。

       每个仪式都有其正式开始的标志。传统祭祖仪式以请神为标志，全体族人秉持诚敬之心聚集在祖先灵位前，恭请祖先神前来接受族人的祭拜。这一传统的祭礼开始标志在当代祭祖仪式中仍有传承。吉林杨氏家族祭祖仪式正式开始的时间是年三十晚上八点左右。祭礼的第一个环节是“请神”。“请神”仪节只有家族男性成员才能参与。族人在主祭家聚齐后，携带纸钱、炮竹前往杨氏祖坟“请神”，到达坟地后，先放鞭炮、燃纸钱，然后由主祭人邀请祖先回家过年，小辈们先后磕头，再转回家中。当“请神”的人群回到家里后，要在院中燃火，鸣放鞭炮，邀请祖先进屋，然后在屋内香案上悬挂家谱。如果家族中有人去世未满三年，或者是非正常死亡，那么此人不能上谱，但可以将名字写在红纸上，粘在家谱相应位置上，与其他祖先共同享祭。之后点燃香烛、纸钱，族人依次磕头，给祖先磕头规定为四个。如果家里还同时供奉了其他神，如财神等，则要磕三个，当地俗语说“神三鬼四”，磕头之后便完成了“请神”仪式。从仪节上看，杨氏祭祖保留了请神仪节，但是在具体操作方法与《家礼》所设定的请神、降神、参神方式有所区别。从仪节的意义上看，杨氏家族通过请神仪节，将祖先神邀请回来，接受祭礼。

       无论从朱子《家礼》文本对祭祖仪节的设定，还是明清社会的祭祖实践都表明，三献礼是祭祖仪式的核心仪节，是承载整个祭礼意义和价值的重要环节。当代祭祖仪式也对这一核心仪节进行了继承和适应性调整。

       在对三献礼仪节的继承过程中，部分家族选择使用鲜花代替食物。临清汪氏春节祭祖时，仪式的第三项是向汪氏先祖敬献花篮。虽然从形式上看，临清汪氏祭祖沿袭了传统的三献仪节，重视通过进献的方式表达情感，但是从具体操作上看，他们不仅将进献物品进行了更换，而且将进献的次数由三次增加到四次。但需要指出的是，虽然进献礼仪是进献鲜花，但祭礼中并非没有食物祭品，只是在祭礼之前已经被摆放在供桌上。

       与临清汪氏家族的三献礼相比，吉林杨氏祭祖仪式中没有明确的三献礼，但是却在年三十请神之后的初一、初二每次饭前，主祭家主人都要将饭菜摆放在供桌上，然后焚香、磕头，表示邀请祖先一起进食。

       不同祭祖礼仪选择不同的进献物品与祭祖类型存在一定内在关联。吉林杨氏祭祖礼仪属于传统型祭祖礼仪，在祭品准备方面也重视继承传统祭品制作规定，祭品的准备和进献都遵循传统规定。临清汪氏祭祖礼仪属于仿国家公祭型祭祖礼仪，他们仿照国家公祭的进献方式，以鲜花代替食品，但也准备食物作为祭品。作为传统祭祖仪式的核心仪节，三献礼通过进献食物的方式将族人对祖先的情感集中表现出来，进献的食物饱含情感的因素。这种通过将悉心准备的最美好的物品奉献给祖先的方式，已经发展成为蕴含传统礼仪文化基因的祭礼模式，也是当代祭祖礼仪的核心仪节。食物与鲜花，其外在表现形式虽不同，却能承载相同的祭礼意义，人们通过进献的方式表达真挚的情感。

       传统祭祖三献礼都配以读祝仪节。祝文是以文字、语言的形式叙述家族历史变迁、颂扬祖先德业，并祈求获得福佑的表达方式。在《家礼》的设定中，祭文内容、形式都有固定要求。到了明清时期，祭文内容获得了进一步扩展，家族组织不再满足于对固定祭文的沿袭，而是根据祭礼具体情况编写独立祭文，叙述家族发展、凸显祖先德业，使得祭文成为家族历史最有力的文字表达。当代祭祖仪式沿袭了这种编写独立祭文的祭礼习俗。在临清汪氏祭祖仪式上，三献礼之后是恭读祭文环节。从祭文内容上看，临清汪氏祭文已经突破了《家礼》祭文的写作规范。汪氏祭文首先叙述汪氏历代始祖的经历和历史贡献，之后重点对迁临清始祖明朝丞相汪广洋的事迹进行了详细的阐述，“尤吾先祖，名曰广洋，明朝丞相，功绩辉煌”，并歌颂他对社会、历史、家族发展做出的贡献，“公之美德，传诸众生，公之诗作，留下芳名。《凤池吟稿》，清刚典重，革除陋习，胸怀坦诚。祖德宗功，可歌可颂，发扬祖德，光大宗功”。一篇祭文就是一个家族历史发展的缩影，人们通过祭文的撰写，回顾并建构着家族的历史，尤其是最辉煌的历史时刻。

       在仪节设定方面，当代家族组织将恭读祭文作为一个独立仪节，与三献礼并列，区别于传统祭礼将读祝文附属于三献礼。对于所有参祭人员来说，恭读祭文不仅能表达对祖先的敬意，还能起到传播家族历史、教化族人、加强家族文化认同的现实作用。如果说三献礼是通过身体行动表达敬意，而祝文则是通过语言声音表达敬意，且会对参祭者产生深远的影响。

        经过三献礼之后，祭礼仪式进入后半部分。在当代祭祖仪式中，仪式后期要接受祖先赐福，送走祖先神。

       按照传统祭祖仪式规定，受胙是祖先给后人赐福的一种方式。传统祭礼认为只有接受了受胙之后才算是接受了祖先的赐福，受胙仪节的存在使得祖先赐福更加具体可见。在吉林杨氏祭祖仪式上，受胙仪节被安排在最后一天的“送神”环节中。“送神”仪式大约在晚上八点开始，主祭人家里事先准备好饺子，煮熟后在家谱前放好，参加“送神”的男性族人分别象征性地吃一个饺子，表示与祖先一起饮食，接受祖先赐福。然后依次焚香、跪拜，取下家谱、封装完好，以备来年使用。杨氏祭祖仪式的最后一个仪节是“送神”，族人们离开主祭家向祖坟的方向走去，直至走到一个十字路口，焚烧纸钱，主祭人磕头，同时说“老家乡回去吧，明年再接你们回来过年”。至此，整个祭礼仪式结束。

       当祖先神被送走后，人们将仪式中使用的祭品、祭器收拾妥当。同时，《家礼》设定将祭酒、祭品封存，以备族人食用。杨氏家族认为祭品带有福气，让小孩子吃，保佑小孩子一年中顺顺利利，称为“吃福”，但这些祭品不会随意赠给别人。与杨氏家族“吃福”相对照，临清汪氏祭祖仪式上的祭品没有特殊的处理要求，族人带回去自行处理。仪式结束后族人一起到饭店聚餐。

       虽然不同家族对祭品的处理方式不同，但对祭品所蕴含的意义认同具有一致性。祭品既是后人向祖先表达孝思和崇敬之情的物质载体，也是祖先福佑后人的重要方式。经过祖先赐福的食物是神圣的，人们在祭礼的最后通过分享祭品的方式，获得祖先赐福，使人们获得了心理满足和慰藉，并由此产生自信和力量，为生活提供动力。

       当代人在恢复祭礼过程中，对传统祭祖仪节进行了开放性传承。当代家族要表达对祖先的崇敬和感恩，必须选择适当的仪节作为展现手段。在仪节的设定过程中，以《家礼》三献礼为代表的传统祭祖仪节为人们提供了可参考、借鉴的范本。《家礼》三献礼礼仪模式产生以后，经历明清家族长期实践，已经深入民俗文化骨髓，并指导、影响着当代祭祖仪节的设定与实践。虽然时代变迁是不可回避的历史事实，但仪节的设定却可以超越时空的限制。在物质变迁的外壳下，仪节的传承可以将“报本返始”的祭礼精神长期传递下去。

（二）传统祭祖仪节的增损

        在保留传统祭祖礼仪基本框架不变的前提下，当代民俗生活的变迁、民众信仰文化的调整也通过祭祖仪节的增损体现出来。

       与传统祭祖仪节相较，当代祭祖礼仪主要削减了两大类仪节。一是侑食、阖门和启门等仪节。在传统祭祖礼仪中，这些仪节的设定是为了给祖先提供独自饮食、享受祭品的时间。在传统民众思想中，祖先是已故的先人，他们来自幽暗之处，不能在生人面前歆享祭品。族人全部退出祠堂，关闭大门，才能为祖先提供歆享祭品的最佳环境。当代祭祖礼仪削减了此类仪节，没有为祖先提供单独享用祭品的时空。在当代人的思想中，举行祭礼，奉献祭品，就是“报本返始”的全部行为。祭礼中只要通过进献和跪拜，就可以达到以示感恩和尊崇的目的，而不一定需要给祖先提供享用祭品的时空。在当代祭礼过程中，作为仪式主导者的是生人，他们引导着仪式的进行，重视自我孝思与感恩的表达，也自我决定着祖先福佑后人的祭祖仪式功能发挥。在整个仪式中，祖先变成了被动的祭祀对象，接受族人的奉献。区别于传统祭祖仪式重视族人与祖先的多次互动，族人在互动中获得祖先福佑。从以上仪节的变更中可以看到，不同时代的人对人与祖先之间关系的看法不同。生活在传统宗族社会的民众不仅重视祭祀祖先，且凸显祖先在仪式中的主导性，他们重视通过具体的仪节设置，用非常具像的行为、物品来象征祖先的福佑，使得整个仪式的象征意义更加突出。在当代祭祖仪式中，虽然民众也重视通过祭祖获得祖先赐福，但是仪式的象征性已经明显减弱，象征性在当代祭祖仪式中被应用的范围以及它的地位、作用都低于传统祭祖仪式。

       当代祭祖仪式削减的第二类重要仪节是宣读戒词、誓词、训词等具有家法族规性质的文字。在《家礼》祭祖礼仪模式中没有宣读家法族规的仪节设定，但是随着明清时期家族组织的发展，家族规模日益强大，出于加强家族管理、确保家族秩序的考虑，家族组织增加了宣读戒词、誓词的仪节。这些仪节的设定有效地维护了传统祭祖仪式的秩序，也确保了整个家族秩序的良性运行。作为戒词、誓词等家族法规的生存土壤，传统家族组织消失后，它们也随之消亡。建立在自由、平等基础上的当代新型家族组织不再以家族管理为主要责任，也无权对族人进行强制性管理，家族秩序的维护更加依赖于产生于族人内心的自我约束和自我管理。

       在削减部分传统祭祖仪节的同时，当代祭祖仪式也增入了部分新仪节。新仪节的增入，体现出了新时代民俗生活的崭新面貌，也彰显了新时代民众独特的情感表达方式和价值诉求。

       当代祭祖仪式的参与原则是自愿参与，族人在内心情感的推动下参加祭祖仪式，也期望通过仪式获得情感的抒发与满足。面对庄严的祭礼，人们要表达内心无限的孝思与感恩，于是在祭祖仪节的设定中，族人讲话成为仪式的重要组成部分。但是从仪式有效运行的角度考虑，必须有条件地选择部分族人代表发言。谁能成为族人代表，其标准是什么？作为源于血缘传承关系的祭祖礼仪，先天血缘关系成为首要标准，依照辈分高低，以辈高者为代表。其次，在事业上获得成功的家族优秀人物也是家族代表的重要人选。这些优秀族人代表全体族人表达对祖先的无限尊崇与孝思，同时也勉励族人以祖先德业为榜样，奋发上进，为家族的发展做出更多的贡献。

       作为传统节日的重要构成部分，祭祖仪式以神圣、庄严为主旨氛围，但祭礼完成之后，春节、清明节作为传统节日的娱乐主题必不可少，“娱乐是节日活跃的灵魂，所有的节日都跟娱乐分不开”。[7]黄山汪氏清明祭祖仪式在云岚山汪华墓举行，仪式之后族人还可以观看多种民俗表演。[8]2012年清明节祭祀仪式之后，参祭人员来到徽州府衙参观。隋末，天下大乱，汪华起兵踞新安、宣城、余杭、遂安、东阳、鄱阳等郡，拥兵十万，称吴王，筑城新安，徽州府衙在当时是他的王宫。唐武德四年（621）九月，汪华附唐，受封越国公，兼歙州刺史，总管六州军事，这时才成为真正的府衙。徽州府衙修复工程从2009年4月启动，参照明代弘治年间形制修建。对于汪氏族人而言，徽州府衙不仅是一座历史建筑，更是与其血脉相连的家族发展史。徽州府衙是汪氏祖先曾经生活、建立历史功绩的地方，也成为后人缅怀祖先的神圣空间。4月3号上午祭祖之后，徽州府衙里表演了歙县丰润里抬汪公、黎阳得胜鼓、祁门十番锣鼓、绩溪余川村火狮舞等民俗活动。对汪氏族人而言，清明上墓祭祖不仅可以表达孝思与感恩，获得心理慰藉，同时通过游玩娱乐，获得精神放松，愉悦身心。

       一度衰歇的祭祖礼仪到了当代社会又得以复兴，但这不是对传统祭祖礼仪的简单恢复。作为传统祭祖礼仪的历史延续，当代祭祖礼仪传承了“报本返始”的祭礼精神，通过备办祭品、设定仪节，以申孝思。同时，复兴于现代生活环境中的祭祖礼仪要想适应当代社会需求，就必须在历史传承的基础上，对其外在表现形态进行调整。当代祭祖礼仪要保留作为祭礼核心仪节的三献礼，削减宣读家法族规等不适宜当代社会生活的祭礼仪节，同时给族人提供更多展现自我、表达孝思的机会，并重视将节日的娱乐因素与祭礼结合，突出传统节日祭祀与娱乐共存的特性。祭祖礼仪要想在当代社会得到完全的复兴和重建，仪节设定方面必须在继承传统核心仪节的基础上不断革新，在周而复始的岁时循环中增添新意，让人们在年度祭礼中不断地得到身心的慰藉与愉悦，才能保证祭祖礼仪对民众的吸附性，服务于当代社会生活。

       祭礼不是僵硬的模式，而是一种家族生活的文化表达方式。它灵活、富有生命力，会随着时间的推移、环境的变迁做出相应的改变和创新。祭祖礼仪奠基于传统农业宗法社会，传承至今，被现代社会吸收和发展。现代化的生活环境，新型的家族组织，致使传统祭祖礼仪的蜕变和更新成为不可逆转的历史趋势。当代家族组织在保留原有祭祖礼仪物质体系框架与仪节体系框架的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，将传统礼仪模式和现代生活方式相结合，发展出既继承祭祖传统，又符合当下民俗生活需求的祭祖礼仪新形态。新形态下的祭祖礼仪积极调动所有族人的参与热情，在最大范围内扩充祭祖礼仪的参与群体，使参祭人员数量达到最大化。在此基础上，为保证祭礼对族人更有吸引力，一方面通过祭祀经费的筹集、物品的备办，让人们通过自己的努力为祭礼奉献力量，在族人和祭礼之间建立直接的物质联系；另一方面在继承传统祭祖仪节的基础上，引入当代文化因素，使之体现时代特色，完全融入当下民俗生活。以鲜花代食品，增加民俗文艺表演，生活的变迁在祭礼仪节上得到直接展现，这使祭礼获得了长久传承的重要动力。

参考文献：
1、（宋）朱熹：《家礼》，王燕均、王光照校点，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002 年。
2、冯尔康：《18 世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005 年。

文章原载于《民间文化论坛》，2014年第5期，详细注解请见原文。

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/9oqUE0Ys0Xtv9D1Ya3vuLw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-24 17:37 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-24 17:42     标题: 【校园活动】非物质文化活动进校园（3.24）

        为了进一步丰富文学院2015级本科生的民俗学课堂，促进非物质文化遗产保护在校园的延伸。2017年3月22日上午，辽宁大学文学院邀请铁岭文化馆的多位艺术家在博雅楼102教室开展了“辽宁人民政府惠民实事工程——非物质文化遗产进校园、进社区活动”。此次活动得到了辽宁省艺术研究院的大力支持。辽宁大学文学院民俗学教研室吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授以及民俗学专业硕士研究生和文学院2015级本科生参加了此次活动。本次活动由吉国秀教授主持。

        在活动中，铁岭文化馆的金英珠馆长首先为同学们讲解了朝鲜族地理位置、人口分布以及春节和上元节的节日习俗。独特的风俗和丰富多彩的节日游戏引起了同学们极大的兴趣。随后，金馆长重点向大家介绍了2008年入选国家级非物质文化遗产项目的朝鲜族农乐舞。广泛流传于辽北地区的朝鲜族农乐舞也称作面具舞，是朝鲜族的传统舞蹈。其产生之初主要是用于祈祷农业丰收的祭祀活动，表演时场面热烈，阵容庞大，人欢马跃。

        听完金馆长的讲解之后，同学们迫不及待的来到博雅楼外，观看以国家级非物质文化遗产传承人——李永浩为代表的艺术家为大家现场表演的朝鲜族农乐舞。头戴象征神灵面具的艺术家运用跳步、鹤步等舞姿和技巧，以跳、哄、喊、踏地、顿足、拍手渲染气氛。欢快的音乐和独特的舞蹈将同学们带回到农耕文明欢庆丰收的时刻。舞蹈结束后，同学们积极踊跃地与李永浩等艺术家合影，表达感谢和敬佩之情。

        在活动的最后环节，三位艺术家为我们现场制作朝鲜族打糕。蒸糯米、打糯米、裹豆面粉、切条、蘸白糖，同学们见证了制作打糕的全过程，领略了朝鲜族独特的饮食文化。新鲜出炉的打糕，搭配具有朝鲜族独特风味的腌制大白菜，一甜一咸，一糯一脆，让在场的师生们大饱口福。

      此次“非物质文化进校园”的活动，以大家喜闻乐见的形式走入了学生群体，深刻挖掘了朝鲜族农乐舞和打糕的文化内涵，让同学们通过参与其中，深切感受源远流长的朝鲜族文化和非物质文化遗产的独特魅力，寓教于乐，意义非凡。

撰       稿：王静文
图文编辑：闫妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/LyurZ8A2avsuTHLGkYlBlg
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-29 20:32     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 两个后娘的故事（3.27）

       有这么一个村子，村里有两位后娘，一个住在村东头，一个住在村西头，村东头那家姓李，村西头姓张，村东头的心眼儿好，村西头的心眼儿坏。

       村西头的男人是个做买卖的，常年不在家，前一房老婆死后留下一个姑娘，续上来的这个老婆死过一个男人，来时领了一个儿子。前窝的姑娘大，她带来的儿子小。这老婆的心眼儿不好使，见男人不在家，就三天两头地折磨前窝的姑娘，叫干什么不准慢一步，不给吃饭，这还不算，每天还要进山打柴禾。

       有一天，早饭也没让吃，就撵小姑娘上山打柴。小姑娘连累带饿的，回来时正好昏倒在村东头老李家门口，老李家的后娘心眼儿好，见小姑娘倒在那儿，哏儿都没打，就把她弄了回去。

      李家的前窝留下了一个儿子，这后娘后来又生了一个儿子，如今两个儿子都在学堂念书。有一天，这哥俩玩着玩着玩急了，打了起来，事情本来怪老大，后娘却把自己生的老二一顿损:“你哥哥从小就没有妈，凡事你应该担待些，记住，你要是再有这样的事，不管谁是谁非，我都打你。”这些话正好让老大听见了，他哭了，进来跪下说:“这事都怪我，不怪弟弟，是我不对。”后娘忙扶起他，让老二给哥哥赔不是，打那以后，哥儿俩就跟绑在一起似的，要多好有多好。老大也把后娘当亲娘，整天妈长妈短的，一家人和和睦睦。

      再说，李家人把小姑娘救回家之后，烧了汤，做了饭，前边儿碟后边儿碗的，小姑娘很快就好了。李家后娘给她送了回去，又将心比心地劝了一气儿，就回去了。

      哪曾想，张家的后娘非但没好，反倒更坏了。李家前脚儿刚走，她后脚儿就跟吃了枪药似的冲着姑娘来了:“贱胚子，你都出去嚷嚷些什么啊，你说，你说。”她领来的小子呢，也在一旁烧火儿，惹得他妈的火气一蹿老高，“贱货，今晚给我上磨坊里待着去，要是磨不出一斗米来，看我明天怎么收拾你。”

       小姑娘挨了顿打骂，晚饭也没吃，来到磨坊，想想自己受的委屈，越想越觉得活得没意思。她来到井边，用衣服把脸一蒙，正要投江，却被人从身后一拽。回头一看，正是李家兄弟。

      说来也巧，这哥俩念书虽说每天从这井边经过，但他们从来回来得都早，亏得先生今天有事，才回来得晚些。哥俩怕她再出事，就把她劝回了自己家。

      第二天一早，小姑娘的后娘见磨一圈也没推，人也没了影，猜想是去李家了，就打发儿子去要人。这小子二话不说，去了就骂，说人家心安得不正，不三不四地说了一大堆。李家的大儿子怎么听怎么碰耳，便跟他打了起来，二人老拳相见，李家大儿子竟失手把人给打死了。

      人都死了，他妈能让吗？就把李家给告了，李母让大儿子去抵罪又于心不忍，便想法儿把他支到亲戚家了。支走后，她便和自己的儿子商量说:“你哥哥命苦，什么事儿都让他碰上了，我想让你去替他。”说罢，眼泪便成双成对儿地滚下来，儿子赶紧跪下说:“妈，您别伤心，我去，你好心会有好报的。”虎毒还不食子么，更何况善良的人呢？娘俩哭了顿，老二便投了官。

      老大回家后，不见了弟弟，就觉得不对头，一问他妈，说是出去玩了。细一看他妈的脸色不对劲儿，就说:“妈，你要是再不告诉我，我就在你面前碰死了。”说着就要往柱子上撞，他后娘赶紧拦住了他，说了实话。

      老大听完，感动得说不出半句话，趁他妈不注意，跑了。赶到公堂上一看，他弟弟还在受审呢，忙跪下说，人是他打死的，不是他弟弟打死的，兄弟二人在公堂上争了起来。他二人一争，反倒把官府给搞蒙了，不知怎么办才好。

       就在这个节骨眼上，张老头儿带着他的姑娘来到大堂上，他怎么来了？原来，他这两年买卖做的不错，寻思着早点回家，谁知回家一看，家中冷冷清清，只有他后老婆儿子的尸体挺在地上，就到邻居那儿去打听，邻居就把他家的情况告诉了他。老张头儿也是个善良的人，找到他家姑娘，领了来，替李家说句话。

      这一来，事情就好办了。官府按照口供判了个误伤人命，让李家赔银子。老张头儿就在这时，说出了他的三条标准:第一，立即休掉后妻，第二，请堂上大老爷做媒，将姑娘嫁给李家老大，结成百年之好，第三，既是亲家，一切纠纷，愿私下了结。

       四邻八会知道了，都来祝贺，那个后娘从此流落街头，成了叫花子。

讲述者：王德刚
采录者：阎立阗
采录时间：1986年
采录地点：瓦房店市赵家屯
故事出处：《中国民间故事集成·辽宁卷》

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

主播介绍：张晓彤，辽宁大学2015级文学院汉语言文学2班。
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/CK3Kpuv3mu3ofNENCjw2Aw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 20:34 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-29 20:38     标题: 【物质生活】道口烧鸡——味蕾上绽放的情思（3.28）

       开学的前一天，我从遥远的大安阳背着两只道口烧鸡，在火车上颠簸了一个晚上，来到了寒冷的大东北。舍友们高兴的不得了，冒着风雪，我们从超市买来了煎饼和大葱。一张饼，一根葱，一块道口烧鸡。卷住，塞进嘴里。舍友满足的闭上眼，含糊不清的说到：“简简单单，这就是生活。还减什么肥。”这就是与北京烤鸭，金华火腿齐名的“天下第一鸡”——道口烧鸡的魅力。

      作为一个吃货，我们力求做到“夜空中最闪亮的那颗星”。当然就是要做一个有文化有内涵的吃货啦。那小编就要开始给大家普及知识了（都是知识点啊，快拿小本本记上）。

      说到道口烧鸡，好吃，没毛病。好看，那当然。 这色香俱全的背后可是有着悠久的历史，动人的传说。好啦好啦，知道你们也不愿意听小编啰嗦了，我们直接进入今天的主题“舌尖上的民俗——安阳道口烧鸡”。

一．    悠久的历史（重要知识点，送分题）

       道口烧鸡创始于清顺治十八年(公元1661年)距今已有三百多年的历史，据《浚县志》及《滑县志》记载，在开始的一百多年时间里，由于技术条件差，尚未具特色，生意并不兴隆。

       乾隆五十二年(公元1787年)现在的烧鸡大师、非物质文化遗产代表性传承人张中海的先祖张炳，在道口镇大集街开了个小烧鸡店，因制作不得法，生意萧条。有一天一位曾在清宫御膳房当过御厨的老朋友来访，他身怀绝技。两人久别重逢，对饮畅谈。张炳向他求教，那朋友便告诉他一个秘方:"要想烧鸡香，八料加老汤”八料就是陈皮、肉桂、豆蔻、良姜、丁香、砂仁、草果和白芷八种佐料;老汤就是煮鸡的陈汤。每煮一锅鸡，必须加上头锅的老汤，如此沿袭，越老越好。张炳如法炮制，做出的鸡果然香。从此，营业兴旺，张炳把他的烧鸡店定名为"义兴张"，寓意"友义兴张"。"义兴张"的牌子打出以后，张炳反复实践，在选鸡、宰杀、撑型、烹煮、用汤、火候等方面，摸索出一套经验。他选鸡严格，要选两年以内的嫩鸡，以保证鸡肉质量。挑来的鸡，要先留一段时间，让鸡消除紧张状态，恢复正常的生理机能，有利于杀鸡时充分放血，也不影响鸡的颜色。配料、烹煮是最关键的工序。将炸好的鸡放在锅里，对上老汤，配好佐料，用武火煮沸，再用文火慢煮。烧鸡的造型更是独具匠心，鸡体开剖后，用一段高粱秆把鸡撑开，形成两头尖尖的半圆形，别致美观。

       "义兴张"开业已近三百年了，张炳的烧鸡技术历代相传，始终保持独特的风味，其色、香、味、烂被称为"四绝"。自此以后，道口烧鸡便一代一代地传下来，既传家珍绝技，又传百年老汤。

       段末总结：“要想烧鸡香，八料加老汤。”

      心灵鸡汤：所有的事情都不是一蹴而就的，我们需要不断的去努力，去改进。正如习大大所讲“幸福是奋斗出来的”。

二、独特的制作（难点，需智商与情商并重）

      上大学之后，每次去学校总是要给同学们带道口烧鸡。每当听到同学们赞不绝口时，内心总是满满的激动与自豪。有一次去买鸡时，恰好店里不忙。我便问起了道口烧鸡的具体做法。

      老板侃侃而谈：“道口烧鸡是咱们安阳人的特产，别的地方都没有，他们学不会，因为这做法呀，非常的独特。首先我们要把鸡宰杀好，血放净，趁鸡身尚温时，放入60度左右的热水内烫5 分钟，再将毛煺尽，这样做的原因是为了使得鸡洁净白亮，色形美观。然后斩去鸡爪，并在鸡颈上方用刀开一个小口，使食管气管露出，又在臀部和两腿之间各切开大约8厘米的长口，割断食管、气管、掏出内脏，切下肛门，用清水洗净余血和污物。之后将洗好的鸡放在案板上，腹部向上，用刀将肋骨和脊椎中间处切断，并用手按折。然后用小木棒一根放入肚腹内撑起，再在鸡下腹脯尖处开一小口，将两腿交叉插入口内，两翅交叉插入口腔内，使成为两头皆尖的半圆形，再晾干表面水分，将晾好的鸡身抹遍蜂蜜水放入150度左右的热锅内炸成粉红色捞出，放入另一锅内，加上老卤和全部香料，同时将盐水溶化后加入，鸡上压竹箅子，使鸡全部浸没在卤水内，随后将硝溶化后加入，用旺火烧开。再改用文火继续焖到鸡熟烂为止，捞取出锅，捞鸡前要准备好工具，捞时要手眼配合，使鸡的造型达到完整美观的要求。这样独特繁琐的制作过程，是我们祖祖辈辈智慧与勤奋的凝结呐！”

      很久很久之后，我身在异乡的时候，总能想起老板侃侃而谈时的自豪。放心，小编不是要走煽情路线。只是每当夜深人静，刷起小马甲的微博时，总是忍不住捶胸顿足，想念道口烧鸡呐！

三．融入身心的“惯习”（升华——透过现象看本质）

       饮食民俗是物质生活民俗之一。不同的饮食民俗反应了不同地区的经济、政治、文化、气候等各方面的因素。我们作为日常生活中的个人，总是在传承着我们的习俗，总是在延续着我们祖祖辈辈的智慧。舌尖上的民俗是家乡的味道，是家乡的记忆，是我们在社会化的过程中融入身心的“惯习”，是我们终身难以割舍的情感寄托。

       小编寄语：没吃过道口烧鸡，不足以谈人生。SO,大家可以点赞，可以转发，可以留言。小编或许会给你寄出美味与内涵并重的道口烧鸡。毕竟小编的座右铭是“独乐乐不如众乐乐”。

参考文献：
1.  鲁松涛. 道口烧鸡风味与品质形成机理初探[D].河南农业大学,2011.
2.李浩.道口烧鸡索源[J]. 肉类工业,2012(01):44.
3.  董欢宁. 目的论视角下饮食民俗文本的翻译[D].苏州大学,2015.

（图片来源于网络）

撰       稿：王静文
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/-0ukxW0gDnUfEIZAG2GQAg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 20:39 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-3-29 20:51     标题: 【学术研究】 邵凤丽 | 朱子《家礼》与宋明以来家祭礼仪模式建构（3.29）

       摘要：家祭礼仪是传统社会家族生活的重要构成。宋明以来，家祭礼仪的发展，深受朱子《家礼》文本的影响。作为家族礼仪范本，朱子《家礼》创制了经典家祭礼仪模式，也深刻的影响了宋明以来家祭礼仪的发展，成为塑造传统社会家祭礼仪形态的重要文本。

      关键词：朱子《家礼》；家祭礼仪模式；建构

      家祭礼仪，又称家祭仪式，是宋代以后庶民家族祖先祭祀礼仪的简称。从历史发展看，先秦时期，祭祖礼仪开始出现，但尚未统一的行为模式。商周时期，以《仪礼》为代表的程式化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪正式形成，但直到宋代朱子《家礼》的出现，才开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章，即庶民家祭礼仪开始出现。

一、《家礼》家祭礼仪模式的提出

      《说文解字》曰：“礼，履也，所以事神致福也”。[1]从字义上看，礼是向神祈福的行为方式，即后世所说的礼之仪。到了宋代，朱熹也认为实践行为是礼的重要组成部分，“所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰礼仪三百，威仪三千”。[2]礼之仪是礼的外在表现形式，人们通过对仪的学习、践行，才能达到传承礼的目的。宋代社会古礼不存，朱熹认为不应该只求礼义，而要将仪与义并重，给予礼之仪以充分的重视，让人们在礼仪实践过程中获知礼义。“古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜……古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有依据。若是如今古礼散失，百无一存者，如何悬空于上面说义。是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一著实，实可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”[3]朱熹认为礼之仪是礼之义的依托，要讲求礼的内在含义，必须先对礼之仪有所了解，否则只是空谈而已。在认识到礼之仪的重要作用的基础上，朱熹对礼之仪进行了审慎分析和设定，编写了多部礼仪著作，其中《家礼》成为影响后世家族礼仪生活最重要的指导文本。

      《家礼》家祭礼仪模式产生于宋代，是宋代剧烈社会变迁中儒家思想复兴的表现，也是解决庶民家族礼仪发展需求的方法。在“礼下庶人”的宋代，庶民家族随着自身力量的壮大，冲破传统礼制的束缚，获得了祭祖的文化权利。在庶民家祭礼仪问题上，朱熹全面总结张载、二程、司马光等人的家祭思想和理论创见，创造性的提出尊重古礼、援俗入礼的新型家祭主张，创制了《家礼》家祭礼仪模式。在新型家祭礼仪模式创建过程中，朱熹特别强调要将古礼和时俗进行有机融合，既沿袭古礼传统，又对其进行适应性调整，只有这样才能满足庶民家族祭祖礼仪发展的需求。为了保证家祭礼仪能在庶民家族中得到推广和实践，朱熹提出四个基本原则，即祭之以祠、祭主诚敬、重大节略浮文、祭物随宜，要求人们按照这四点原则举行祭礼。在坚持基本原则的前提下，为了进一步确保家祭礼仪的可操作性，朱熹又对传统祭礼仪节进行细化、分割、提炼，从祭祀时间、地点、人物、器物、仪节五个主要方面，制定了家祭礼仪基本模式。

     《家礼》家祭礼仪模式的提出，来自朱熹对现实民俗生活中家祭礼仪问题的深入观察与深刻思索，但《家礼》家祭礼仪模式的提出不是对现实生活的简单总结，而是对其进行了开创性革新，朱熹要以一种全新的理念和方式来引导民俗生活的发展方向，创建新的生活秩序。朱熹生活的时代，庶民家族以崭新的姿态崛起于民间社会，在不断获取社会地位的同时，他们的礼仪文化需求也日益增长，且表现形态纷乱无序。如何来引导、规范、统合庶民家族礼仪问题，是当时文人士大夫关注的社会文化问题。在朱熹看来，庶民家族礼仪问题不限于礼仪本身，也关系着家族形态、社会文化发展方向和国家基层管理等问题，于是他要在前人已有的理论主张基础上，将这个问题继续推进，并且付诸文字，形成可以被直接运用于民俗生活、建构起他所期待的生活范式的理论主张。朱熹通过创制《家礼》，从理论高度为家祭礼仪的推行提供保障，引导家祭礼仪的发展方向，从而促进尊卑有序的家族生活秩序的形成。

二、《家礼》家祭礼仪模式的构成

       朱熹编写《家礼》时意识到世俗之家，祭礼久废，人们关于祭礼的身体记忆已经丧失。在这种情况下，想要恢复祭礼，必须从最基本的礼仪行为着手，按照先后顺序审慎制定每个细节，最终建构出一个符合当下社会需求的礼仪模式，以便世俗之家能够依照模式举行祭礼。

       从整体上看，祭礼施行涉及许多问题，如祭礼举行的时间、地点、人物、器物，以及如何行礼。朱熹在编订《家礼》时，对这些问题进行分解、剖析，并提出具体解决方法。在朱熹之前，张载、程颐、司马光等人也曾对如何恢复家祭礼仪提出过具体意见，且编订了《书仪》文本，对祭礼的时间、地点、人物、器物、仪节等构成要素进行了设定。朱熹在接受前人已有研究成果的基础上，进一步援俗入礼，紧密贴合当时的民俗生活，创建了家祭礼仪模式。

     《家礼》文本对祭礼的设定分别放置在首章祠堂和末章祭礼中。根据祭礼举行时间和祭祀对象的不同，可分为四时祭、始祖祭、先祖祭等类型。在设计祭礼流程时，《家礼》分别对时间、地点、祭祀对象与参祭者、器物、仪节五个方面进行了明确规定，形成完整的家祭礼仪模式。下面按照祭礼构成要素进行总结归纳。[1]

(一)祭礼的时间选择

       祭祖仪式以年为周期，按时举行。那么如何选择具体日期？朱熹在编订《家礼》的时候，既重视对传统祭祖时间的遵循，同时也根据时俗特点对部分时间进行了调整。根据祭祀对象的不同，《家礼》中规定每年的四时仲月、冬至、立春、季秋、三月上旬，以及忌日举行祭祀仪式。从祭祖时间分布上看，除了忌日之祭具有不确定性外，其他祭礼时间都有较为固定的时间要求。按照时间发展顺序，一年中的祭祀点分别是立春先祖祭、二月时祭、三月墓祭、五月时祭、八月时祭、九月祢祭、冬至始祖祭、十一月时祭，其中春季三次祭祀、夏季一次、秋季两次、冬季两次。

1.四时仲月之祭
       时祭是家祭礼仪的重要组成部分。《家礼》要求春夏秋冬四季都要举行祭祀仪式。从礼仪来源看，家族举行的时祭礼仪与《仪礼》春祠、夏禴、秋尝、冬蒸的帝王祭仪具有一定的内在关联。朱熹在庶民家祭礼仪模式制定过程中借用了传统帝王之祭，他认为庶民家族也可以举行时祭。这是因为，随着季节的变化，人们在感受自然界荣枯变化的同时会想到自己家族的历史，因时而感，因时而祭，这是顺应自然的表现。

      一年四次祭祖，每次都要在仲月举行，不能使用孟月。“时祭用仲月”，即每年的二月、五月、八月、十一月举行祭祖仪式。孟月是帝王祭祖的月份，庶民不能僭越。庶民家祭以仲月，既不违礼法，又安于人情。

2.冬至之祭
      《家礼》规定人们应在冬至的时候祭祀始祖。冬至这一天是阴阳转换的关键点，此日之后阳气开始上升，阴气逐渐下沉，大地开始焕发生机，因而人们随着物候的变化祭祀始祖。始祖是一个家族的创始人，是所有后世族人得以存在的本源，这和冬至乃阳生万物之始相类似。同时，从古礼角度看，早在先秦时期，帝王就有专门祭祀远祖、始祖的禘祭。到了宋代，程颐曾提出庶民应祭始祖，之后，朱熹发展了程颐始祖之祭的思想，并且将其列入《家礼》家祭礼仪当中，为冬至祭始祖获得社会认同提供了理论依据。

3.立春之祭
      与始祖之祭类似，立春祭先祖既与古礼有关，也与自然物候变化相连。先秦帝王对诸先祖进行合祭，称为祫祭。春天万物更新，大自然一派勃勃生机。在这样的季节里，人们触景生情，感念家族的历代祖先，举行祭祀活动。“立春祭先祖”，是“象其类而祭之”。

4.季秋之祭
       在《家礼》家祭礼仪的时间设定中，秋季有两次祭祀，除了仲月时祭之外，还有季秋祢祭。《家礼》沿袭了程子季秋乃“成物之始”的观点，选择季秋作为祢祭的时间点。季秋时节，万物收获，人们应时而祭，与冬至始祖祭相对应，季秋祭祀家族中晚近的一位祖先，父考。

5.三月墓祭
      在《家礼》中，家祭的地点有两处，祠堂和墓地。三月上旬要到墓地举行墓祭。早在唐代，人们适逢清明时节都要到墓地祭扫。到了宋代，清明墓祭在民间社会十分流行。宋代孟元老在《东京梦华录》中记载清明节时，士庶“自此三日，皆出城上坟”。[1]但是，传统祭礼没有对墓祭礼仪进行规定。朱熹在制定《家礼》的时候注重援俗入礼，他倡导尊重时俗，在清明墓祭已为大众接受的情况下，《家礼》设定人们要在三月上旬择日墓祭。但是从具体日期规定上看，《家礼》并未直接将日期设定在清明节，而是给出了一个更大的时间范围，并将清明节包含在内。

6.忌日之祭
      《家礼》要求在祖先忌日这一天举行特定的祭祀仪式来纪念祖先。

(二)祭礼的空间选择

      在《家礼》中，家祭礼仪的举行地点分别是祠堂和墓地。其中，建祠祭祖是朱熹在祭祖礼仪变革过程中提出的重要理论创建。受司马光“影堂制度”的启发，朱熹认为应该明确庶民家祭场所，以保证庶民家族祭祖礼仪的顺利进行，但是在场所选择和名称方面，朱熹不同意以影堂命名祭祀场所。影堂之名源于其中供奉着祖影画像，对此，朱熹认为十分不合适，他说“按古礼，庙无二主。尝其原意，以为祖考之精神涣散，欲其萃聚于此，故不可以二。今有祠版，又有影，是二主也”[1]。如果祭祀祖先同时使用影和祠版，两者都代表祖先，一个祖先，两个代表，会使祖先“精神涣散”，因而二者决不能共用。朱熹主张只用祠版，不用影。对于是否可以用影，张载说“古人亦不为影像，绘画不真，世远则弃，不免于亵慢也，故不用主”[2]。张载指出用影的两个缺点是画像不真实和时间久远之后被遗弃，这样做都是对祖先的不尊敬，有亵渎之嫌，他主张用神主。因而，用影祭祀受到人们多方面的批评，影堂名称的合理性也被否认。那么如何命名祭祖地点？朱熹提出以祠堂代替影堂作为祭祀场所，区别于家庙。祠堂一词并非此时才出现。早在汉代就有祠堂，有的建造于祖先的墓所，有的用来纪念先贤，祈求福佑。朱熹虽然继续沿用了祠堂一名，但是却赋予了新的内容与功能，祠堂特指作为专门祭祀祖先的场所。“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也。故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼”。朱熹认为从功能上看，祠堂可以作为古代家庙的延续，都具有祭祀功能，但由于使用群体不同，祠堂专为士庶阶层而设，区别于官僚、贵族的家庙。在祭祖礼仪发展历程中，朱熹祠堂制度的提出突破了“庶人祭于寝”的传统礼仪禁令，使庶人获得了相对独立的祭祀空间。祠堂制度的提出，不仅从理论上使庶人祭祖获得了合法性，赋予他们建祠祭祖的文化权利，同时也为新型家族组织创建了标志性符号，有力的促进了新型家族组织的形成、发展。

(三)祭祀对象与参祭者的确定

       家祭礼仪中存在两个群体，一是已经上升为“神”的祖先，一是现世族人。祖先凭借血缘传承关系成为祭祀对象，接受来自后裔们的祭祀。

       在家祭礼仪中，祭祀对象的确定与家祭属性、宗族类型存在密切关联。虽然祭祀对象以祖先为主，但是祖先众多，人们对祭祀对象的选择要经过谨慎思考。程颐认为“冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢。……先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。常祭止于高祖而下”[1]。朱熹继承了程颐的思想，主张祭祀始祖、先祖、高曾祖祢，但是不同的祖先要举行不同的祭祀礼仪。

       在《家礼》中沿袭程颐的观点，指出始祖是一个家族的最初创始者，“此厥初生民之祖也”，是家族最初的“受姓之祖”，理应得到祭祀，规定在冬至这一天祭祀始祖，“今以中冬阳至之始，追惟报本，礼不敢忘”。

       始祖以下，高祖以上的祖先是家族延续的重要人物，也要定期举行祭礼。《家礼》设定在立春的时候对先祖进行统一祭祀，“今以立春生物之始，追惟报本，礼不敢忘”。《家礼》中将始祖作为家族发展的第一人，而后的历代祖先不断的将家族繁衍扩大，这些人都是后世族人祭祀的对象，应集中在立春的时候进行统一祭祀。

       按照家族发展的时间顺序，在始祖、先祖成为家祭对象之后，高曾祖祢四世祖先也成为家祭对象。《家礼》中规定要在四时仲月，对四世祖先进行四次祭祀，称为时祭。高曾祖祢成为时祭对象，这是缘于传统社会小宗宗法观念，四世以上服尽，服尽当祧，因而无论是大宗抑或小宗，每个家族都可以祭祀四世祖先。在将男性祖先作为祭祀对象的同时，相应的女性祖先也是祭祀对象，每次祭祀祖考的同时祭祀祖妣。《家礼》将有血缘关系的祖先及其配偶都列为祭祀对象，从始祖考妣到考妣，包容范围广，具有强大的凝聚力和整合力，这为宋明以来家祭对象的确定提供了重要依据。

       在四世祖先当中，《家礼》特别强调对父亲的祭祀，“季秋祭祢”。秋季是万物收获的季节，为表对父亲的感念之情，故特祭之。在严格的宗法观念下，《家礼》要求“继祢之宗以上皆得祭，惟支子不祭”，并非所有人都有资格举行祭祢仪式。

      《家礼》设定将始祖、先祖、高曾祖祢四世作为祭祀对象，包含了家族所有祖先，因而框定了后世家祭对象范围，后世家祭仪式或是对以上家族祖先进行整体祭祀，或是择其中部分进行祭祀，但都无法超越《家礼》的设定范畴。

       作为家族集体祭祀活动，家祭礼仪需要族人的积极参与。在参与过程中，受家族身份的影响，不同族人在礼仪过程中扮演的角色不同。按照《家礼》规定，家祭礼仪中有“主人”、“主妇”及家族众子妇。主人是嫡长子，也称宗子，是家族的核心领导者，每次祭礼都要由主人主祭。“主人，谓宗子，主此堂之祭者”。在仪式开始时，主人面朝北，立于东阶下，“主人北面于阼阶下”。按照祠堂的建筑格局，以东为贵，只有主人才能走东阶。

       仪式中第二个重要人物是主妇，“凡主妇，谓主人之妻。”在仪式中，“主妇北面于西阶下”。主妇与主人东西并排而立，预示着主妇仅次于主人的家族地位。其他族人，无论老幼都要参加祭礼，根据辈分高低，由前向后，依次排列。

(四)祭物备办的要求与原则

       祭品和祭器是保证家祭礼仪得以实施的物质基础。在器物设置方面，朱熹要求每次祭礼之前都要准备好相应的祭器，包括香案、香炉、香合、束茅聚沙、酒架、桌子、酒注、酹酒盏、受胙盘、茶合、茶筅、茶盏托、盐碟、醋瓶、火炉、汤瓶、香匙、火筯、祝版、盥盆、帨巾、台架、大床等。在祭品准备方面，四时祭礼时需要准备果品、菜蔬、脯醢、肉、鱼、馒头、糕、羮、饭、肝、肉，每种祭品数量不等。

       朱熹根据当时家祭情况，设定了以上祭物，但他同时也提出了祭品随宜的原则，“凡祭，主于尽爱敬之诚而已，贫则称家之有无，疾则量筋力而行之，财力可及者自当如仪。”祭礼当中使用物品的多寡没有统一标准，人们应根据实际情况自行决定，但是祭礼要“尽爱敬之诚”，如果财力允许自当按照以上规定备办祭物。

(五)仪节设定

     《家礼》是朱熹编写的家族礼仪指导文本，是专门针对冠婚丧祭人生礼仪的操作指南，故而对仪节的设定成为核心内容。

       在祭礼仪节设定方面，《家礼》以时祭为代表，详细阐述了仪式的各个环节，下面按照仪式进行顺序进行归纳。

1.祭礼前的准备
     《家礼》规定在正式的仪式开始前，要进行前期准备工作。

       第一，前旬卜日。

       按照《家礼》的规定，每次祭礼之前都要通过占卜的方法确定具体日期。“前旬卜日”，具体日期要通过占卜的方式才能确定。卜筮在古代被认为是与祖先神的交流沟通的方式，到了宋代，这种思想依然存在。“又如卜筮，自伏羲、尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做的事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦是不能远也。”[1]

       第二，前三日斋戒。

       所谓斋戒，要求所有族人“沐浴，更衣”。在这三天中，“饮酒，不得至乱；食肉，不得茹荤”。同时，“不吊丧。不听乐。凡凶秽之事，皆不得预。”

       第三，前一日设位、陈器。

       祭礼前一日，主人要率人准备祭器，主要包括香案、香炉、香合、酒架、酒注、酹酒盏、受胙盘、茶合、茶筅、茶盏托、盐碟、醋瓶等物。同时，主妇率人准备相应祭品，如果品、菜蔬、脯醢、肉、鱼、馒头、糕、羮、饭、肝、肉等物。

      所需物品准备好之后，接下来主人“省牲”，察看祭祀所需牺牲的准备情况。主妇帅人“涤器”，将所需器物洗涤干净，以备祭时使用。在祭礼之前，一定要保证祭品精洁，不被污染，“务令精洁，未祭之前，勿令人先食及为猫犬虫鼠所污。”

      第四，当日备物。

      家祭当天清晨，要再次进行物品准备。首先将祭品摆放整齐，“厥明夙兴，设蔬果酒馔”。祭品摆放完毕后，主人、主妇到祠堂请主就位。男女族人依次序立，主人焚香告祖，然后携主回正寝。将神主放置在西阶桌子上，请出神主。

2.正式祭礼
       一切都准备就绪后，家祭仪式正式开始。朱熹将祭礼程序划分为十四个主要仪节，分列如下：

       第一，参神、降神、进馔。

       仪式的第一个程序是行参神礼。朱熹设定“主人以下叙立，如祠堂之仪。立定再拜。若尊长老疾者，休于它所”。人们按先后顺序站立后，在主人的带领下，向祖先行再拜礼。然后主人焚香、献酒“降神”。

       当祖先神灵来到后，主人、主妇等子孙们要向祖先奉上丰盛的祭品，“进馔”。这样，通过参神、降神仪节，使得祖先来到祭祀现场，再经过进馔仪节将食物奉献给祖先，这为下一步家祭仪式的核心部分——三献礼做好了最后的准备。

       第二，初献、亚献、终献。

       首先，主人向高祖考妣献酒，然后，兄弟三长一人要向祖先进肝，“执事者炙肝于炉，以碟盛之。兄弟三长一人奉之，奠于高祖考妣前，匙筋之南”。

       进献之后，读祝者恭读祝文。读祝在《家礼》初献环节中占有重要位置，每次进献之后都要读祝文。根据祭祀对象多少不同，读祝次数也不同。《家礼》祭祀四世，需要读祝四次。祝文曰“维年岁月朔日子，孝元孙某官某，敢昭告于皇高祖考某官府君，皇高祖妣某封某氏，气序流易，时维仲春，追感岁时，不胜永慕，敢以洁牲柔毛、粢盛醴齐，祗荐岁事，以某亲某官府君，某亲某封某氏袝食，尚飨”。

       读祝之后，进入亚献环节。《家礼》规定亚献“主妇为之，诸妇女奉炙肉及分献，如初献之仪”。从仪节角度看，亚献和初献的环节基本一致，“但不读祝”。亚献与初献的差异主要是进献的人不同，亚献由主妇向祖先进献炙肉。

       亚献之后是终献环节，《家礼》规定由“兄弟之长或长男或亲宾为之。众子弟奉炙肉及分献，如亚献之仪”。终献的仪节安排与亚献相同，只是由兄弟之长或长男或亲宾献礼。

       第三，侑食。

       将所有祭品都奉献给祖先后，主人、主妇开始劝食，希望祖先享用美食。“主人升，搢笏，执注就斟诸位之酒，皆满，立于香案之东南。主妇升，扱匙饭中西柄正筯，立于香案之西南”，之后所有人两拜后复位站好。

        第四，阖门、启门。

       劝食以后，“主人以下皆出。祝阖门”。众人在门外等候，待“祝声三噫歆，乃启门”。所有人再次进入，给祖先奉茶，“主人主妇奉茶，分进于考妣之前；祔位，使诸子弟、妇女进之”。

       第五，受胙。

       点茶之后，主人要接受祖先的赐福,“主人搢笏，受盘盏，祭酒啐酒。祝取匙并盘，抄取诸位之饭各少许，奉以诣主人之左”，这时宣读嘏词，“祖考命工祝，承致多福于汝孝孙，使汝受禄于天，宜稼于田，眉寿永年，勿替引之”。之后，主人受胙，接受赐福。

        第六，辞神、纳主、撤。

       祖先赐福之后，家祭仪式接近尾声，全体族人辞神，送走祖先神。之后，主人将神主送归祠堂，完成祭祀仪式。最后，主妇监管将祭酒和食物收藏起来，“主妇还监，撤酒之在盏注它器中者皆入于瓶，缄封之，所谓福酒；果蔬、肉食并传于燕器，主妇监涤祭器而藏之”。

      第七，馂。

      祭祖仪式的最后一个环节是馂食环节，即祭祖之后，族人饮酒、食肉，分享祖先赐福。

    《家礼》通过划分仪节、设定仪节名称、规范操作方法，完成了家祭礼仪模式的设定。朱熹对家祭模式的设定提纲挈领，简洁明了，便捷易行，这是《家礼》能对宋明以来家族祭礼产生广泛影响的重要原因。

三、《家礼》家祭礼仪模式的历史贡献

       在中国祭祖礼仪发展历史上，《家礼》家祭礼仪模式的提出，改变了祭祖礼仪专属社会上层的分层特性，实现了祭祖礼仪的庶民化、世俗化。宋明以来，在家祭礼仪方面，上至国家礼制制定，下至民间家祭礼仪生活，都在《家礼》家祭礼仪模式框架下平稳、持续的推进，过程中有过增删，但保持基本模式不变。

       首先，《家礼》家祭礼仪模式被明清国家礼典所吸纳，成为制定国家礼制的重要参考文本。从明代第一部重要礼典《大明集礼》开始，《家礼》中的家祭礼仪内容首次被国家礼典引用，《明会典》等多部礼典继续沿用《家礼》家祭礼仪内容。到了明成祖永乐十二年《性理大全》编写时，直接将《家礼》列入其中，与周敦颐《太极图说》、《通书》、张载《西铭》、《正蒙》、邵雍《皇极经世书》、朱熹《易学启蒙》等并列。 “自《明集礼》肯定《家礼》的地位，又特别是《性理大全》收录《家礼》，《家礼》遂被官方礼制所吸纳，其性质也由私人编撰的著作，变成为官方认可、体现官方意志的礼典。有明一代，城乡读书人都把《家礼》奉为金科玉律”[1]。

       其次，《家礼》家祭礼仪模式是文人阶层进行家族礼仪文化建设的重要研讨对象。随着宋明以来社会结构的调整和家族组织的快速发展，家族礼仪文化建设问题逐渐成为文人阶层的关注重点。在家族礼仪方面，《家礼》既是圣人朱熹著作，又受到国家礼典的推崇，成为文人阶层学习和研讨的重点对象。明代丘濬认为《家礼》一书是“万世人家通行之典”。“文公先生因温公《书仪》，参以程、张二家之说，而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也”。[2]

       再次，《家礼》家祭礼仪模式是民间日用知识读本的重要辑录对象。宋元以来，随着印刷业的发展，民间社会出现了大量以辑录日用生活知识为主要内容的日用知识读本。在家族礼仪方面，民间日用知识读本设置了“家礼类”、“四礼门”、“人生仪礼”等类目。其中，祭礼是家族组织尊祖敬宗的精神表达，也是凝聚家族的重要手段，是日用知识读本的重要组成内容。在选择辑录对象时，宋代《事林广记》、元代《居家必用》、《启札青钱》等都日用知识读本都重视辑录《家礼》家祭礼仪模式，肯定了。

       最后，《家礼》家祭礼仪模式为庶民家祭礼仪实践提供重要文本参考。宋明以来民间家祭礼仪实践证明，中国传统社会家祭礼仪是在《家礼》家祭礼仪模式下运行。清代茗洲吴氏家族“立祠堂一所，以奉先世神主。出入必告，至正朔望必参，俗节必荐时物，四时祭祀，其仪式并遵文公《家礼》”。[3]《家礼》家祭礼仪模式成为庶民家族举行祭礼活动的重要文本参考。

        作为家族礼仪范本，朱子《家礼》创制了经典家祭礼仪模式，并深刻的影响了宋明以来家祭礼仪的发展，成为塑造传统社会家祭礼仪形态的重要礼仪文本。

文章原载于《中原文化研究》，2015年第 1期，详细注解请参见原文。

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：李婷婷
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/2mpLiHxowTQj2ayNYGRbRg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 21:00 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-7 12:05     标题: 【岁时节日】清明时节，情系纸鸢（4.5）

清  明


青门欲曙天，车马已喧阗。
禁柳疏风雨，墙花拆露鲜。
向谁夸丽景，只是叹流年。
不得高飞便，回头望纸鸢。

      清明节是我国中华民族的传统节日，举家祭祖、踏青春游已经成为每年的固定项目。“节日'清明节'指的是被赋予了人文意义的时间仪式。也就是说，作为一个民俗节日，清明节不仅仅是一个时间提示，在这一天，还要举行一些由人所规定的，与时间本身没有什么必然联系的民俗活动，比如扫墓、祭祖、踏青、戴柳之类。”[1]当然也少不了放风筝，今天在这里着重介绍一下放风筝（纸鸢）。


清明节与风筝情定何时？


        清明节放风筝始于何时，并没有可考的文献记载。由于唐朝以前纸的造价比较高，放风筝只能成为少数人的游戏。随着造纸术的普及，放风筝才相应流行起来。

        清明寒食期间放纸鸢的习俗在唐诗中有迹可循。罗隐《寒食日早出城东》诗中便有“不得高飞便，回头望纸鸢”句，说明唐代已经有了寒食日到城外放纸鸢的游艺活动。到唐德宗时期，风筝和清明节正式结缘，而风筝和儿童又有着密不可分的关系，正如《有鸟》中，“有鸟有鸟群纸鸢，因风假势童子牵。”就描绘了一派祥和的儿童放风筝图景。

       南宋时，风筝已在民间广为流传。宋人高承在《事物纪原》把纸鸢列为“岁时风俗类”的民间体育活动。并且据《武林旧事》中载：“都城自过收灯，贵游巨室，皆争先出郊，谓之探春，至禁烟时为最盛……桥上少年郎，竞纵纸莺”，可以看到这时的风筝不仅仅是一项娱乐活动，还是一项竞技活动。在临安有一种“斗风筝”游戏：“以相勾引，相牵剪截，以线绝者为负，此虽小技，亦有专门。”这时候不光儿童，成人也开始加入到了风筝的队伍中来。当然这和宋朝民间手工业的繁荣有着直接联系，这时风筝的制作和销售已经很职业化，京都四百十四行中就包括风筝行。宋朝还出现了一位热爱风筝艺术的皇帝——宋徽宗，他主持编纂的《宣和风筝谱》详细记载了当时市面上出现的各类风筝的制作和装饰工艺。官方对传统岁时节日的重视加速了风筝在民间的普及。

       明清时期，风筝更为普及。民间青花瓷器常以儿童放风筝图案作为装饰，并且产生了潍坊这样的风筝之都，郑板桥曾在他《怀潍县》一诗中写道:“纸花如雪满天飞，娇女秋千打四围，飞彩罗裙风摆动，好将蝴蝶斗春归”，纸花当指风筝，描写的是女性放风筝的画面。另在《帝京岁时纪胜》记载：明清扫墓，倾城男女，纷出思郊，担酌挈盒，轮毂相望。各携纸鸢线轴，祭扫毕，即于坟前施放较胜。也进一步印证了女性在清朝已经加入到了放风筝的大队伍中来。由于受众甚广，当时的清明节又被称为“风筝节”。至此之后，清明节放风筝的习俗就一直流传着。

风筝造型争奇斗艳


       清朝风筝已经相当普及，风筝造型和装饰别出心裁，所以在这里主要列举了清朝的风筝类型。

一、仿生类风筝

       仿生类风筝主要以大自然中的软翅类动物为原型，模仿它们的形状而制成风筝，放飞后风筝随风而动，活灵活现。常见的造型有蝴蝶、蜻蜓、蝉、老鹰和鱼类等软翅类风筝。

二、文字类风筝

       文字类的风筝主要是指风筝的主体图案为吉祥汉字，反映了人们对美好生活的向往和追求。此类风筝属于硬翅类风筝，四周围都由竹条组成，并且中间也有几根骨架支撑，使得成品的风筝看上去平整板实。有的还会在风筝的下方缀上较重的穗子或者麻绳，这类风筝能够承受较大的风力。比如“寿”字、“福”字风筝，风筝表面通常还用白色笔勾勒出传说中的麻姑献寿、麒麟送子等图案，将吉祥的寓意更好的展现出来，这体现了古人高超的制作技艺和绘画技巧。

三、人物类风筝

       人物类风筝多属于硬翅风筝，在风筝中出现的人物一般具有较大的影响力，或出自神话传说，或出自戏曲故事。比如孙悟空大闹天宫、四大金刚、雷公、托塔天王李靖等。人物在画面布局上错落有致，人物表情也各不相同，虽为平面的风筝，但放飞时具有很强的立体感，观感十足！

       在人物类的风筝中，常见的还有孩童戏鱼、仙人图、仙女散花等。儿童戏鱼风筝中，可以看见有红色鲤鱼、莲花、喜鹊、牡丹、如意等吉祥的事物，这是用谐音的方式来传达吉祥的寓意，鱼为余，莲为年，风筝中蕴含着年年有余、吉祥富贵等美好寓意。

四、综合类风筝

       此类风筝结合了上述三类的形状，或人和物、或字与物。无论怎样结合都饱含着人民避邪求吉、祈求吉祥的心愿，有寓喜庆之意的，有寓长寿之意的，有寓意平安之意的，也有寓意幸福与爵禄的。这其中又以求福类图案的风筝为最多。如寄寓长寿的风筝有福寿三多，其中一种造型是用三只蝙蝠和三个寿桃来寓意福寿三多，放飞时风筝呈现骼骸的形状，意在告诉人们拥有再多的福，再多的寿，最终也会离开这个世界，希望人们看开看淡一切。

为什么要在清明放风筝呢？


劳作前的狂欢

       清明前后，种瓜点豆！清明在早期作为时间提示的节点，预示着度过一个寒冷的冬日之后，农忙的季节就要到来了。但在开始繁忙的劳作之前，经过一个冬天的休憩，无论在身体还是心理上都需要做一个准备。所以，人们需要通过举行一些活动来完成劳作前的最后一次狂欢，一方面活动筋骨，另一方面表达了他们对于新一年的美好希冀。

协调阴阳

       在山东滕县，人们认为儿童放风筝应张口仰视，可以泄内热、治抑郁、去烦恼、清肝火。《中国地方志民俗资料汇编》华东卷有云：“三月节为清明，门前插柳，儿童辈放风筝，张口仰视，可以泻内热焉。”原因在于，放风筝可以使人们的筋骨得到舒展，使体内气血畅通，阴阳平衡，达到疏通经络、调和气血的目的，老少皆宜！

求姻缘说

       古代女子大多足不出户，即使在较为开明的唐宋时期，女子外出的机会也很少。所以，在清明节外出时，情窦初开的女子利用这一活动抒发自己的情意，展现自己的青春容貌和美妙身姿，以招来男子的青睐。未婚女子一般在自己的右手中指上系根颜色较为显眼的红色绳子，来表达自己对爱情的渴望。而男子通常会在风筝上写下求爱诗，希望自己的爱意能被心仪的姑娘看到；有的则在风筝升起时剪断线轴，风筝落到哪家就去哪家提亲，把姻缘交给风筝。

祓除说

       中国很多地方都有放断鹞的习俗。有些人会在风筝上写下自己的名字，或是把烦恼之事、病灾之由等写在纸上，绑在风筝上，待风筝飞高之后，乘风剪断线轴，让风筝飘走，认为这样可以驱逐邪气交上好运，达到消灾袪难的目的。在天津，人们多有放飞风筝的习俗。三月间苏州民间也有放断鹞的习俗，清明后因风向改变，风筝不能再放了，所以又称清明日放风筝为“放断鹞”。

       放飞的风筝最好飘在无人居住的地方。在山东曲阜一带放风筝忌讳风筝断线后飘落居民家中，认为这样不吉利。为去凶，会将风筝在磨盘下压三天。

       虽然我们从史籍中找不到任何材料可以支撑“风筝源于祓除说”，但重要的是民众对于放风筝的期待得到了内在的满足，又何乐而不为呢？节日是约定俗成的一致性行为纲领，是不约而同的在同一天共同执行某一行为，是民众共同赋予的特定的文化期待。正如有学者提到的那样，“清明节”指的是被赋予了人文意义的时间仪式。

放风筝小贴士


        首先，要在有风的天气。风向和风力对风筝的升空有决定性的影响。越大的风筝对风力的要求越高。

        其次，要选择一块非常空旷的平地或者草坪。最好没有树、电线杆、高大建筑物的阻碍，这样一方面可以肆意奔跑，另一方面风筝掉了容易捡起来。最重要的是，可以避免风筝挂落到电线杆上引发线路故障，进而造成触电事故。

       最后，放飞风筝。手拿线轴拉着风筝迎风奔跑，相对的增加风速使风筝起飞。直至风筝随风力升上天后就可以停止跑动。这时，根据风筝飞升的情况，有节奏的放线，并时不时的拉扯风筝线帮助风筝保持向上的冲力，直到升至百米。

       当风力忽然转强，风筝摇摆，有翻转栽落的趋势时，要么迅速放线，要么迎着风筝的方向奔跑使风速相对减缓。如果上述两种方式均不奏效，就赶紧收线拉回风筝。当然，如果两只风筝线缠绕在一起，这时要看清缠绕的方向，两方慢慢靠近交换线轴就可以啦！

       收回风筝时要尽量避开有高大障碍物的地方，一边扯风筝一边收线。

       所以，清明将至，你准备好风筝了吗？

参考文献：
[1].施爱东.清明节：拥抱自然的春天仪式.中国民俗学网
[2].萧放.清明节与亲情之结[J].《文史知识》，2000年第4期
[3].杨大鹏，杨志勇.岁时节日期间民族民间体育活动的个案研究——以清明节放风筝活动为例[J].《牡丹江大学学报》2015年01期
[4].齐爽.民俗学视野下的民间玩具研究——以北京地区为例[D].中央民族大学，2006
[5].李文静.清代风筝的造型与装饰探析[D].南京艺术学院，2015
[6].张小妮.唐宋女子清明节时的风筝活动[J].《兰台世界》，2013年06期

（图片来源于网络）

作者介绍：辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生张丽丽。

撰       稿：张丽丽
图文编辑：张丽丽
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-7 12:06 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-7 12:16     标题: 【田野实践】2018年清明节腰站村满族祭祖仪式调研（4.6）

       远远望去，腰站村群山环绕，安静而静谧。禁不住的让人想起陶公的“世外桃源”。这个小小的村落在平凡中孕育着不平凡。它的平凡在于同中华大地上的万千村落一样过着日出而作，日落而息的生活，它的不平凡在于在日常的生活之外，他们总会举行隆重的节日仪式。传统的仪式，民族的情感，在节日中总会淋漓尽致的表达。2018年4月4—5日，辽宁大学民俗学专业邵凤丽副教授与研究生王静文、闫妍一行三人参加了由抚顺满族联谊会和沈阳满族联谊会主办，辽宁新宾腰站村承办的清明节满族传统祭祀活动。

中国传统村落—新宾腰站村


       1686年，爱新觉罗·阿塔受命从北京回永陵任永陵副总管，行经腰站村时，将随行的六个儿子安顿在腰站定居，只携一子去永陵赴任。腰站六子繁衍成为人口众多的六大支系，使得腰站村成为新宾满族自治县唯一的爱新觉罗皇族后裔肇氏聚居的村庄。因肇氏贵族身份，在清朝时，肇氏男子总是腰系红带子，因此有“腰站红带子”之称。由于腰站村是清皇室后裔聚居村，所以清王朝将腰站村设为历代皇帝东巡祭祖往返的驿站，以此村为食宿驻地，安全可靠。据《清高宗实录》记载：乾隆皇帝于乾隆八年（公元1743）赴永陵祭祖，返回时“九月戊戌（十九日）驻跸腰站村”。《清永陵志》记载，清三朝皇帝乾隆、嘉庆、道光到永陵祭祖途中，13次住在腰站村。因其厚重的历史感与文化内涵，2014年腰站村被列入中国传统村落名录。

清明家祭与公祭


        4日举行的家祭（点香，摆供，领牲）

        5日爱新觉罗后裔肇氏家族代表宣读祭文

        喜登萨满主持献牲仪式。这是满族祭祀过程中最为重要的仪式，祭祀的猪必须是纯毛的黑色公猪，在举行祭祀的前几天从市场上买来，由专门的人负责。

        阿塔后裔来到祖坟进行祭祖，扫墓，插佛陀等仪式。

       插佛陀是满族特有的祭祀仪式，佛陀一般都是由满族族人自己动手制作的，制作佛陀要用上五彩纸做成钱币的形状，下面用上杨柳树枝，远远望去，似一棵五彩树迎风飘扬。在满族人看来，佛陀象征着摇钱树。

       仪式最后大家一起聚餐，在欢声笑语中品尝美味的满族“八碟八碗”。惟愿清明祭礼岁月长存，“以保证家族发展之史得以延续，民族文化之根得以强固，现代乡愁之情得以守护。”

（部分图片来源于网络）

撰       稿：王静文
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Psosqcn_TTilnlFRQPhanA
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-12 17:45     标题: 【田野实践】走近遥远的赫图阿拉——清明新宾调研札记（4.7）

      “清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”清明假期，辽宁大学文学院隋丽老师带领研一和研二共六名同学进行了满族清明习俗的考察和田野实践活动。

       在雨雪交加的清明两日，我们踏雪而行，拜访了省非物质文化遗产传承人查树源老人，调查了满乡清明习俗，考察了启运之城——赫图阿拉的历史文化，走近了有着遥远而古老历史记忆的赫图阿拉。

       赫图阿拉是后金都城，又称为兴京，满语作hetu ala，意为“横岗”，在今辽宁省新宾县永陵镇老城村，为清代关外三京之首。作为满族肇兴之地的赫图阿拉，至今还保存着浓郁的满族风情。

围坐炕头听佛托老母的故事


       没想到小长假买票如此困难，经过一番周折，坐了接近三个小时的夜车，4月5日早晨，我们终于按约来拜访查树源大爷。沿途的山坡上，金黄色的松针盖着薄薄的白雪，昭示着北方春天多变的天气。走过凹凸不平的石子路，静谧的平房瓦舍间不时地传来鸡鸣犬吠，刚踏上直通大爷家门的石坡路，便和大爷撞个正着，他满脸笑意紧走几步上前迎接我们，握着大爷温暖的手心，感觉“刚过去”的春天又重新回来了。跨过门槛，属于家的那种热气扑面而来，大爷招呼着我们进里屋，不停地说着：“上炕上炕，赶紧上炕暖暖，已经给你们烧热乎了！”

        我们一个个脱鞋上炕，围着大炕盘腿而坐，暖气从脚心直蔓到心窝。窗外雨雪霏霏，屋内其乐融融，此情此景，不听故事，岂不可惜？

        正值清明，查大爷便说起了满族不一样的清明习俗……

       满族清明最为人们熟知的习俗便是插佛托，说起插佛托的由来，那必定要提到罕王努尔哈赤和佛托老母了:

       佛托老母是老罕王努尔哈赤的师父，传授努尔哈赤武艺。佛托老母的侄女佛三娘是努尔哈赤的结发妻子。在萨尔浒大战中，身怀六甲的佛三娘为丈夫努尔哈赤与明军殊死搏战，身受三伤两箭，不幸早逝。佛托老母遭受失亲之痛，勃然大怒，替侄女报仇，于是点豆成兵，大开杀戒，以致生灵涂炭，尸横遍野，血流成河。

       杀戮过后，佛托老母深感罪孽深重，决定金盆洗手，归隐山林。临走之前将拂尘插到佛三娘的坟头，告诉后辈，以后有亲人去世，不需烧纸点火，插此佛托即可保佑你们天下太平，财运亨通。自此这一习俗便延续下来，流传至今。后人模仿佛托老母拂尘的样式，用五彩纸（代表五行）剪成带有钱币、满文吉祥如意等图案的花形，系在柳条枝上，代表摇钱树，保佑子孙代代富贵；并在最上面系一朵带有花托的大纸花，清明时节插于祖先坟头，保佑族人平平安安。

        查大爷说，佛托，本应为fe（田字头上加一撇）tuo（托）。fe为佛托老母的姓氏，被设为秘姓，不见书，不见传。民间至今还流传着有关此姓的顺口溜和“一字王侯”故事。

      我们有幸目睹查大爷现场制作佛托。

有趣的清明游艺习俗


       查大爷说，从小就听诗中云：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂”，“雨纷纷”可以理解，但“欲断魂”我就理解不了了，因为满族清明不是悲伤，而是要乐呵。不仅要远足（即踏青，要走得越远越好），而且有很多娱乐游戏：

1、打毛球。清明正值牛、马脱毛换季，人们把这些毛薅下来，滚成毛球，分成两大阵营，用一个毛球互相进攻，被打到的人就掉了（出局），最后根据两队留下的人数，分出胜负。

2、扳手腕。比手劲，力气大，压倒对方者获胜。

3、撞拐。单腿站立，双手抓着另一只脚抬到膝盖处，弹跳着去攻击对方，双脚先落地者为输。攻防也有策略，个子矮小的可以攻击对方的下部，使其重心不稳。个子高的，可以凭借撞击力撞倒对方获胜。

4、天下太平，又叫争地。即找一平地划定固定区域为地盘，各占一方，准备两块碗碴子（碗的碎片），一根量尺。双方猜丁壳（就是石头剪子布），胜者先进攻，用己方碗碴子弹射对方碗碴子，弹到即可在此地盘内将量尺一端设为定点，一端绕定点旋转，所画区域则为自己的新地盘。拥有新地盘者可在此地盘内随便找一点放置自己的碗碴子，再次弹射对方，弹射失败，则换另一方进攻，最后地盘划分完毕，得地盘大者为胜。

5、打大老爷。此为四人游戏，将三块砖头并排摆放，中间代表老爷，两边各代表门军（小鬼）。四人站在同一水平线上往出扔砖头，扔的远的人有优先选择想要扮演角色的权利，前三名选定角色后回到代表事先摆好的代表角色的砖前，并说：“老爷归位、小鬼归位”，三者到齐，则由二小鬼架起老爷双臂拉去惩罚。

6、歘嘎拉哈。是动物踝关节上的一块骨头，有大有小，一般选用大小均等的嘎拉哈进行游戏，四面有不同的名称，有弯儿的一面叫"正儿"，背面叫"驴儿"，放平的肚儿叫"包儿"，另一面叫"壳儿"，而且玩法不一，可弹可抓。

       游戏过后，大爷大娘挽留我们在家中吃饺子，我们马上行动起来，添柴火的、剁馅儿的、和面的、擀饺子皮的、包饺子的大家有序分工，一家人围坐桌前，吃饺子，听故事，充满了欢声笑语。

倾听赫图阿拉的历史


       赫图阿拉城地处新宾满族自治县永陵镇，西距沈阳市140公里，是国家4A级旅游景区、全国重点文物保护单位。赫图阿拉城始建于1603年，经历了四个世纪风雨洗礼，成为清前历史的见证。

      4月6日上午，在查树源老人的带领下，我们走进了启运之地——赫图阿拉城。参观了努尔哈赤登基称汗之地罕宫大衙门、罕王寝宫、严冬不封酷暑不寒，“千军万马饮不尽”的罕王井、努尔哈赤出生地、正白旗衙门、先建庙，后建寺的清代第一座关帝庙、昭忠祠等一大批建筑群…..这些建筑是原地复建的，每一个建筑都记载着满族先民辉煌的成就，述说着满族历史和努尔哈赤崛起的故事，神圣的高岗仿佛一座满族历史文化的丰碑。大雪纷飞之下的古城，别有一番历史的庄重与美感，虽寒风瑟瑟，但我们却乐在其中。

       除了参观复建的建筑，我们还体验了地道的满族民俗。观赏满族歌舞表演；看东北有名的满族三大怪“窗户纸糊外头、大姑娘叼个大烟袋、养个孩子吊起来”；品农家小院——国舅府的特色民宿——通铺大火炕、撞色花布帘、匏子腿挂钩、葫芦储物罐；尝特色美食——自制满族大酱、八碟八碗等。

       观赏之余也玩的不亦乐乎！在小院的火墙边上排排站玩游戏，和查大爷围坐炕头打满族规则的扑克牌，欻嘎拉哈，听查大爷讲罕王学艺等故事。

       欢乐的时光总是短暂的，古城之旅也是我们这次田野调查的最后一站，走出景区，天已放晴，但刚才雪中歌舞——《遥远的赫图阿拉》一直萦绕耳旁、历历在目，仿佛穿越历史的烽烟，带我们回到了那个遥远的赫图阿拉。我们看到了八旗士兵的骁勇威猛，看到了格格们拿着手帕婀娜的身影。带着这些古老的英雄传说，触摸这些带有历史感的古建筑，我们仿佛走近了那段历史，走进了那段遥远的记忆。

（部分图片来源于网络）

撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/PzLv4zVepc3FpQLSvFpWmw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-12 17:54     标题: 【学术研究】从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑（4.9）

       摘  要：辽西地区的“李龙王赶香烟”信仰活动源于山东的“秃尾巴老李”信仰。山东移民将其载携“出关”后，在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以了重新建构，并最终在辽西生根扩布。在融入当地的文化调适中，其信仰仪式由“静”到“动”发生着演化，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。以民间信仰的建构与演化机制来看，其在生成与传承演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用其原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为能够为处于新的生境中的民众接收和认同的地方性知识，并且会根据本群体原有的集体记忆，以及对原有信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。

       关键词：秃尾巴老李  山东移民  李龙王赶香烟  演化逻辑  文化策略

       辽西喀喇沁左翼蒙古族自治县（以下简称喀左）地处辽宁省西部朝阳市辖境，是辽、冀、蒙三省交汇地带，辽西走廊北通道要冲。喀左县境内的甘招镇是历史上闯关东的山东移民在辽西的聚居地之一。喀左县甘招镇大杖子村的山东移民有每年农历三月三举办“李龙王赶香烟”之俗，所谓“赶香烟”，即由当地信众恭抬李龙王神像在附近十里八村“走亲访友”，人神联手串亲戚。这种恭请李龙王“出游访亲”的仪式，当地人俗称“李龙王赶香烟”。自清乾隆二十年（1755年）始，这一信仰习俗活动至今已承袭260余年。这些历史上为生活所迫而“闯”居关外的山东民众，以衍生于山东故土的“秃尾巴老李”这一神祇作为在异乡生存发展的保护神，以其为精神信仰的支撑，来应对生境变迁后的文化调适。如今，这一民间信仰及其习俗历经岁月的淘洗积淀，滋育演化，已经在辽西民间形成深广的影响，成为具有辽西特色及移民文化特色的区域性文化传统。

       本文拟通过透视山东半岛“秃尾巴老李”信仰以闯关东移民为载体出关，在辽西地区的扩布与演化，阐释民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能与策略功用，揭示民间信仰在传承与演化中的动力机制及内在逻辑。

一、“秃尾巴老李”信仰的缘起与“李龙王赶香烟”承载的历史记忆

       历史上，我国的山东省是“秃尾龙”信仰的发源地，山东民间将“秃尾龙”俗称秃尾巴老李，也有李龙王、李龙爷、李老爷等称谓。辽西喀左三月三“李龙王赶香烟”与山东“秃尾巴老李”信仰一脉相承，是这一信仰传承至关外的演化形态。

      辽西“李龙王赶香烟”流传区域为喀左甘招镇大杖子村一带，这一地区为历史上山东省闯关东移民的聚居区域，当地民众绝大部分为山东文登县祖籍，其先祖多为清乾隆年间从山东省登州府迁徙至此，定居至今已繁衍有十几代人之多。每年农历的三月三，喀左县甘招镇大杖子村的村民们都要举办隆重的“李龙王赶香烟”活动，当地人俗称“办会”。仪式的开场，会首总要庄重地唱起一段代代传唱、略显苍凉的秧歌词：“三月里来三月三，李老爷出宫赶香烟，狼牙旗前面铜锣开道，黄罗伞保驾在两边”；“三月里来三月三，李老爷圣会代代传，代代相传传至今，追忆来自回龙山。”开场秧歌词中所唱“回龙山”，系指远在千里之外的山东文登境内的回龙山，此山坐落于山东文登宋村镇，为一座平顶孤山。此山虽其貌不扬，但却与辽西的山东移民有着难以割舍的精神关联，连接着他们一段特殊的历史记忆。

       历史上，山东省文登县一直被视为“秃尾巴老李”信仰的发源地之一。清代文学家袁枚曾在其所著《子不语》一书中，较为完整地记载了“秃尾巴老李”信仰在文登的缘起：

       山东文登县毕氏妇，三月间沤衣池上。见树上有李，大如鸡卵，心异之，以为暮春时不应有李。采而食焉，甘美异常，自此腹中拳然，遂有孕。十四月产一小龙，长二尺许，坠地即飞去，到清晨必来饮其母之乳。父恶而持刀逐之，断其尾，小龙从此不来。后数年，其母死，殡于村中。一夕，雷电风雨，晦冥中若有物蟠旋者。次日视之，棺已葬矣，隆然成一大坟。又数年，其父死，邻人为合葬焉。其夕，雷电又作。次日，见其父棺从穴中掀出，若不容其合葬者。嗣后，村人呼为秃尾龙母坟，祈晴祷雨无不应。此事，陶悔轩方伯为余言之。且云偶阅《群芳谱》云：‘天罚乖龙，必割其耳，耳坠于地，辄化为李。’毕妇所食之李，乃龙耳也，故感气化而生小龙。

      查阅清康熙版、雍正版、道光版、光绪版的《文登县志》，其中都有对秃尾龙传说的明确记载。明朝弘治皇帝曾封李龙王为掌管五湖四海九江八河总龙王，清道光皇帝也亲赐李龙王《溥惠佑民》金匾，以颂其德，并将其祭祀列入了国家庙会。除山东文登之外，山东临沂费县、菏泽王浩屯镇、青岛即墨、潍坊诸城等地，也都有“秃尾巴老李”源生此地的各种传说，这些传说各具形态特色，从不同角度讲述了“秃尾巴老李”奇异孕生，断尾离家，孝母佑乡，除暴安良等神功业绩。依托“秃尾巴老李”信仰建造的庙宇，在山东境内也有多处，其中最为著名的便是文登回龙山上的龙母庙与龙母坟，以及山下的龙王殿。这些自明代即修建起来的宫观庙宇，历史上每年都举办盛大的庙会庙会。至清代道光二十八年（1848），朝廷更将每年的三月初二列为祭祀龙王与龙母的正式祀典。故此，文登县回龙山的龙母庙、龙王殿香火之盛，也为其他庙宇所不及。

      历史上，山东地区虔诚的民众们年复一年地在境内这些独特的信仰空间内展演着各种对“秃尾巴老李”的信仰仪式，连同那些广布民间丰富的口头叙事，使“秃尾巴老李”信仰与山东区域的其他文化传统形成一种互为解释之势，映射出一方水土上某些特有的关系、秩序和逻辑，具有了文化标识的意义。在与区域传统及民俗生活的种种密切关联中，“秃尾巴老李”信仰已深入人心，深刻地影响着山东民众的日常生活与精神世界。2008年，山东威海文登市、临沂费县、菏泽王浩屯镇、青岛即墨、潍坊诸城四地市共同申报的“秃尾巴老李”传说被列为国家级非物质文化遗产。

      由于“秃尾巴老李”信仰承载着山东民众关于特定历史情境的文化记忆，故而这一信仰被山东移民载携“出关”后，自然在其聚居的辽西民间获得了认同的合法性依据。“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录。”历史上，远离故土定居关外的山东移民，为消解生境变迁引发的精神焦虑，抒发难以遏制的怀乡念祖之情，迫切需要依托某种文化形式来记忆、传承历史，同时，也需要依托某种文化形式在新的生境时空里能动地创造历史。“秃尾巴老李”信仰携带有故土山东地域历史的丰富信息，含蕴有大量那方水土上滋育出来的历史文化内容，具有浓郁的故土文化象征意味。对秃尾巴老李这一民间信仰和历史记忆的解读，可以发现这一信仰及其关联的记忆真实地反映了山东区域现实的社会关系，是在很长的历史过程中积淀和形成的，其既是一种历史记忆，又是一种现实的生活方式，体现着厚重的齐鲁文化内涵和山东精神的神韵。自然成为定居关外的山东移民抒发怀乡念祖，体认与表述自身文化的首选方式。

二、“秃尾巴老李”信仰出关后的文化调适与演化形态

     “秃尾巴老李”信仰由以山东移民载携“出关”后，在辽西生根扩布，为适应移居关外的自然生境与社会生境，在文化调适中，这一信仰的形态也与山东故土的原生文化发生了演化。

       先看秃尾巴老李信仰在山东的原生形态。据山东文登县志记载，回龙山上的龙王庙始建于清康熙五十三年（1714），因相传秃尾巴老李当年曾在此地显灵为母迁葬，因此当地民众虔诚来此烧香还原，捐资建庙，使回龙山成为远近闻名的庙会圣地。过去，每年三月初二龙母诞辰日，文登一带方圆百里的民众都要前来回龙山为龙母祝寿，往往聚集数万人。庙会历时五天，仪式十分隆重，许多前来赶会的村落都有自己的仪仗队。村民们持旗、幡、伞、盘在前，后面紧跟着高跷、抬阁、鼓乐、舞狮、秧歌等，排开长蛇阵，鞭炮开道，锣鼓喧天。当地一位老者曾回忆说：“从我记事起，每年三月初二赶山，五天会，老远的都来赶山，烟台、牟平的都来，山上有戏楼，唱戏唱五天。”值得注意的是，除三月初二之外，山东文登民间还有一个重要的祭祀日期——六月初八，民间相传这天是李龙王生日，当地在六月初八的仪式活动就是“蒸大饽饽”上供。无论从仪式规模还是持续时间上，李龙王的生日远不及三月初二的龙母诞辰。当地民众也说：“龙王最厉害，但咱这里都信他妈。”故而，李龙王的诞辰日反倒不热闹。

     “秃尾巴老李”信仰由以山东移民载携“出关”后，在辽西生根扩布，为适应移居关外的自然生境与社会生境，在文化调适中，这一信仰形态与山东故土的发生了明显的变迁与演化。

       喀左县大杖子村村民宋殿武家中至今有保存完好的家谱，上面记载了宋氏祖籍为山东登州府文登县回龙山积善堂，宋氏家族于清乾隆四年（1739年）出关外四个支系，其中第三支系便落户辽西喀左宋家店大杖子村。值得提及的是，宋氏家谱鲜有地记载了宋家先祖1739年从山东省登州府文登县回龙山积善堂启程闯关东时，为确保迁徙平安，临行前特地在老家文登恭请了一尊以柏木雕刻长约三尺的李龙王神像，一路背负到关外喀左大杖子村。这尊李龙王神像，初时供奉于喀左甘招镇鸡冠山上仙佛洞内，后被移至大杖子村所建小庙之中，再后又被移至由当地乡民修建的寿山寺内供奉。

据宋氏家谱记载以及当地老者的口述，闯关东的山东移民定居大杖子村初期，耕种养家之余，强烈的思乡念祖之情难以排遣。1755年的农历二月，由大杖子村的山东移民发起，开始组织筹划举办“三月三李龙王赶香烟”庙会。因民间俗信农历三月初二为龙母诞辰，为表达对山东故土及祖先、亲友的思念与眷恋，这些移居关外的山东移民依托对李龙王的祭祀，创造性地谋划出带有浓郁“省亲”意味的“李龙王赶香烟”这一独特的庙会仪式。具体为：

        每年农历二月末的最后一天（小月二十九日，大月三十日）是为李龙王设祭坛日，又称铺坛；

        三月初一，村人恭抬李龙王圣驾（神像）去临近的公营子镇三官庙拜谒李龙王之舅；

        三月初二，恭抬李龙王圣驾去甘招镇宋家店拜谒李龙王之姨；

        三月初三，恭抬李龙王圣驾去卧虎沟乡榜石沟北梁龙母庙拜谒李龙王之母。

       李龙王前往拜谒的公营子镇三官庙、甘招镇宋家店、卧虎沟乡榜石沟及其沿途村落，皆为山东移民聚族而居的村落，李龙王圣驾一路巡游，为来自山东的乡亲驱灾、避邪、降福，同时也接受乡亲的香火，联络老乡亲友间的感情李龙王圣驾巡游时，每路过一个村庄，在村外就要燃放三眼枪，后改为燃放爆竹，以告知乡民。李龙王赶香烟庙会的阵容由三个部分组成，按前后顺序，一为仪仗队伍，二为演艺队伍，三为龙王圣驾轿舆。沿途村庄无不倾村出动，村民都们热情地出村迎接，燃放鞭炮。李龙王圣驾安放后，会首要打表文，化纸上香叩拜，村民们捐钱捐物，观看秧歌表演。时近中午，各家各户纷纷招待赶香烟的队伍到自家吃午餐。及至三月初三去北梁庙拜谒，是日，来自辽西各地乡间的民间艺术、秧歌演艺荟萃北梁庙前，伞头秧歌、耍会、地方戏、驴皮影，你方唱罢我当场，庙会上人山人海，做小买卖的摊贩多时能摆出几里路远。

       将喀左大杖子李龙王赶香烟与山东文登回龙山秃尾巴老李庙会比较，不难看出，秃尾巴老李信仰从关内到关外、从“源”到“流”，已发生明显变化，这种变化集中体现在信仰仪式的操演上：在原生地山东，信仰对象李龙王母子是稳坐于宫观庙宇享受香火——“山上有戏楼，唱戏唱五天”；而在信仰流播地关外辽西，李龙王母子已经不再同处一个信仰空间，分处两地，在龙母诞辰日，身为龙子的李龙王要走出庙宇“巡游串亲”——探舅、探姨、探老母。对于山东与辽西两地在信仰形态上一静一动的变化，即使不做细究深考，亦能明显感知到此中的象征意味。

       以往学术界对民间信仰的研究多专注于该信仰形态的呈现及其演化，而忽略深入关注持有这一信仰的文化主体经由了怎样的历史境遇或曰生境变迁，然而恰恰是某种独特的历史境遇及生境变迁，才导致原有的民间信仰出现了某种重构与调适。

       历史上，我国关内向关外的数次大移民锻铸了“闯关东”这一“地方性话语”，闯关东中的“关”，指的就是山海关，从这一话语形成的语境来分析，一个“闯”字隐喻和包蕴了无数生存的风险。今天人们通常所说的“闯关东”，多指从清顺治八年（1651）到1949年这一段时间内的山东人前往东北的迁移，据统计，此间大约有3000万人参与了迁徙与流动。至清中期，山东的移民已经遍布于东北各地，这些山东民众主要是奔着到东北种地去的，因为重农抑商一直是中原地区悠久的文化传统，大批山东民众闯关东多是因在山东失去了赖以生存的土地的无奈之举，东北肥沃的黑土地在这些失地农民的眼中宛如至宝。自清末废除了实行几百年的柳条边制度之后，山东民众到东北谋生的越来越多，这些贫苦的山东移民为东北地区的垦殖与开发做出了重要的贡献，“荒野之化为田园，大半为彼辈之功……东北沃壤悉置于鲁人耒锄之下。”“鲁人之勤勉耐劳，为各省之冠。而农业知识也为他省人所不逮……一旦警弛缓，其移置开垦，自呈突飞猛进之观也。”

       这些闯关东的山东移民在关外多聚族而居，故“其语言风俗一仍旧贯”，同时，祖籍故土原有的一些信仰也以这些移民为载体在关外得到了承继与传播。从宏观上看，特定的民间信仰总是生成于特定的历史情境，生成于一方水土上的民间信仰常常可以将“小区域”与“大社会”联系起来。将李龙王赶香烟的内容与传承的主体结合起来审视，在洞悉辽西区域的山东移民依托这一民间信仰仪式承载怎样的“历史记忆”的同时，也可以发现山东移民如何理解和阐释“秃尾巴老李”这一民间信仰记忆中的“历史事实”，以及如何利用“李龙王赶香烟”这一与故土原生民间信仰具有“接续”性质的历史话语，建构起有关闯关东移民“我群”的文化记忆，激活并调动起利于群体生存与发展的文化潜能。

       秃尾巴老李信仰出关后，其信仰仪式由“静”到“动”发生的演化，有着多层面的历史与文化动因，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能与策略功用，对此进行审视与剖析，可以识察民间信仰在传承与演化中的动力机制及内在逻辑。

三、“李龙王赶香烟”的象征性标识与移民群体的文化建构

        区域社会是民间信仰存在和传承的具体时空，因此，任何民间信仰必然含蕴着与区域社会相匹配的空间特质。

        如果说辽西喀左地区偏远的地理位置和封闭的自然环境较为完整地保留了李龙王赶香烟的素朴风貌，那么，这一信仰习俗能够在辽西形成绵延不衰的文化传统，则还有其内在的动因。

       辽西的自然生境与社会生境是这一民间信仰得以在关外继续传承的背景，同时，也是促使其发生变迁与演化的动因之一。

       历史上，由于种种原因，辽西区域的自然生态环境曾发生较大变化，日趋恶化，自清代中期，已经属于干旱地区。故此，当地民间久有祈雨的传统习俗。至今，喀左境内有名的龙王庙多达三十余座，而各村自建可代行祈雨职能的无名小庙更是难以计数。山东移民移居关外之后，主要持农耕为生计，降雨量严重不足自然成为包括山东移民在内的辽西农耕民众最大的生存焦虑。因袭山东半岛的民间信仰传统，辽西的山东移民普遍崇信李龙王，把李龙王奉为祈雨、驱邪、避灾的保护神。据大杖子村老会首介绍，古往今来，当地除三月三举办李龙王赶香烟外，寻常年景月份若逢严重旱灾、虫灾或大瘟疫发生，也都要举办李龙王赶香烟活动，祈求李龙王降雨、灭虫、除瘟灾，保佑这一方水土风调雨顺、五谷丰登、人畜安康。另据大杖子村宋殿武家中保存的家谱记载，1947年辽西大旱，是年大杖子村举办的“李龙王赶香烟”最为隆重，喀左境内众多村落积极响应，多村联动，大规模求雨。其时，各村各路会首计24人齐聚甘招镇，不仅参与求雨的民众最多，声势也最大。人们抬着李龙王圣驾，手持皇家仪仗，威严显赫，求雨队伍所到地方覆盖喀左境内多个乡镇，数百民众一路随从，队伍浩荡。据宋氏家谱记载，这次祈雨颇为灵验，祈雨表文升疏不久，便天降大雨，使辽西一带解脱了旱情。至此，李龙王的威名流播甚广，深入人心。

      宋殿武的祖父宋尚志老先生（1886——1958）生前系李龙王庙会会首，其曾精心保存有一批有关李龙王庙会的表文和对联，弥足珍贵。经整理，计有自清朝光绪、宣统年间，中华民国时期及袁世凯称帝的洪宪年间、日本侵略统治我国东北时期的伪manz**国年间，直至中华人民共和国成立至今的不同年代的各类庙会表文58篇。表文种类有：平安表1张，进香表文2张，三月三拜龙王庙表文9张，三月三赶香烟表文4张。童子会表文4张，女会表文3张，求雨表文17张，关帝庙求雨表文4张，谢降雨表文6张，还愿表文3张，还替身表文、祭雹神表文、祈退虫表文和谢退虫表文各一张。这些表文既是辽西区域民间信仰传统的真实记录，同时也折射出山东移民定居的辽西区域自然生境与社会生境，是研究辽西区域自然、地理、气象、灾害、社会历史及文化等难得的文史资料。

       需要指出的是，对于大杖子村人而言，世代相传的李龙王赶香烟既是作为移民群体的历史记忆存在，又是作为一种地方性知识而被不断加以建构的。通常，民间社会在建构某种神祇信仰的过程中，往往会尽其所能地赋予信仰的对象以某种象征资本与灵验隐喻，以使其发挥重要的文化认同与凝聚作用。根据大杖子村宋氏家族的说法，其祖先在清代乾隆年间从山东文登迁入此地时，大杖子村已经形成村落，如果联系辽西区域社会的历史，这一时期也恰好是山东移民大量涌入辽西之际。如果将大杖子村的李龙王赶香烟与同一时期辽西移民的生存史相联系，便不难发现，在特定的历史背景下，闯关东的山东移民群体是在极力运用“秃尾巴老李”这一象征性资源，以实现对移民社会秩序的整合及建构。山东移民依托李龙王赶香烟仪式，强化“秃尾巴老李”这一民间信仰的象征性符号，将其建构成为一种充满正义性和凝聚心灵意义的意识形态权力性话语，以对抗移居地的种种生存压力，包括来自强大的辽西原住民群体的文化排斥。

       在辽西地区的田野调查中，常常可以听到当地老人讲述历史上闯关东的山东移民初来辽西时，多没有土地，也没有开垦权，他们只能在移居地的土著民那里“为佣”、“为佃”，以代人耕作为安身立命之本，同时，还常常遭受当地土著群体的排斥，因境内适宜居住和耕作的土地皆为本地人所占据，山东移民只能退居土地贫瘠的山地和偏远地区。即使这样，在日常生活中，时常遭遇当地人“欺生”，为此承受种种不公。在这种社会生境中，外来的山东移民只有抱成团，紧密团结成一个强大的群体，才能形成与外界的抗衡之力。历史上，山东人素来重视地缘关系，而“秃尾巴老李”便是极具同乡情结的民间信仰符号载体。在山东境内，普遍流传这样的民谣：“官向官，民向民，秃尾巴老李向咱山东人”。在辽西的山东移民，其骨子里早已深植了这样的观念意识：李龙王是一位神通广大、惩恶扬善、有求必应又十分认亲的神祇，在山东，在辽西，他都将保佑山东人。辽西民间便流传着这样的说法：“大庙里甭管多少神，顶数李老爷最灵。”辽西民间广泛流传有众多秃尾巴老李在关外如何行侠仗义、维护山东老乡利益、危难之际如何显灵应验救苦救难的传说，如：《秃尾巴老李的传说》、《李老爷黑龙江大战小白龙》、《五大连池战白龙》、《五大连池护宝》、《李老爷浇菜园》、《一棵高粱打满场》、《一把报恩伞》、《三场私雨，独断专行》、《李老爷送鱼的故事》、《“李督龙君”称呼的来历》等等。这些传说既映射着辽西移民社会的生境历史，也抒发着山东移民对故土祖先的缅怀，宣示着文化的自信。在两个多世纪口耳相传的过程中，辽西的闯关东移民们笃信，只有凭借李龙王的神功伟绩，他们才得以在辽西安居乐业；也只有依靠李龙王的佑庇，他们的后世子孙才能在辽西旱区拥有相对安稳的农耕收成与生存年景。

      上述传说以及赶香烟仪式对李龙王神力的刻意渲染和强调，目的就在于通过对李龙王的崇信与祭祀，强化山东移民群体成员共同的集体记忆，不断增强群体的认同感和凝聚力。正如哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)所指出的，集体记忆(collective memory)可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。由于一些记忆让另一些记忆得以重建，因此许多社会活动都是为了强调群体的某些集体记忆，以延续并巩固该群体的凝聚。由此可见，能够加强群体凝聚的集体记忆常常被人们所强调，所以，任何社会群体的历史都是该人群共同体对特定历史情境作出选择性记忆与叙述的结果，而选择的标准通常就是特定社会现实所造成的群体利益需求。当外在的利益环境发生变迁时，群体通常会重新调整记忆中的历史事实，并且不断发现或创造新的集体记忆与历史叙述，以激发起群体新的认同和凝聚。

四、民间信仰传承扩布的动力与策略

       任何一种民间信仰的生成，都是特定的文化主体在具体生境中的文化应对与历史表述；而民间信仰的变迁与演化，也有其内在的文化逻辑，与文化主体所处生境的变迁密切关联。“秃尾巴老李”信仰出关后，移居辽西的山东移民在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以了重新建构，有机地融入了生境变迁后的调适性应对，从秃尾巴老李信仰到李龙王赶香烟，这一信仰在辽西的演化形态，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。

       以民间信仰的建构与演化机制来看，其在生成与演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用其原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为能够为处于新的生境中的民众接收和认同的地方性知识，并且会根据本群体原有的集体记忆，以及对原有信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。前面提到，至清代中期，由于山东移民的大量涌入，辽西区域原有土著民众现存生活世界的固有平衡被不断打破，对区域内自然资源的利用与争夺，对劳动力市场格局利益的失衡与重新划定，不断酿就土著民群体与外来移民之间的矛盾与冲突。对于在区域人口比例不断扩大的山东移民群体来说，在原有历史记忆的基础上建构一种新的民间信仰，以重新配置移民群体在辽西区域生存博弈中对自然与社会资源的权力占有，无疑成为平衡辽西区域内社会矛盾、保障乡村社会秩序安定的策略性应对手段。从这个意义上看，喀左大杖子村的山东移民对“秃尾巴老李”这一文化传统资源的重组、修正与强调，对“李龙王赶香烟”活动的发起、完善与传承，实为一种文化策略，可谓与闯关东群体的生存利益密切相关。

       当然，辽西地区的山东移民在发起李龙王赶香烟仪式之初可能并未意识到这一信仰所具有的文化策略性质，也不一定清晰地认识到“秃尾巴老李”信仰是一种在辽西民间建构“我群”边界与历史，在移居地的生存博弈中扩大话语权，做强族群形象及集体记忆的可资利用的象征性资源。但是，当“李龙王”这一具有权威性的神祇形象通过各种渠道进入辽西民间社会之后，对于饱受干旱之苦的辽西各族农耕民众而言，自然而然地就成为了具有法力依据的信仰对象，得到区域内不同社会阶层民众的普遍认同。事实上，在对原有民间信仰的这种调适、转化、建构过程中，这一象征性资源已经成为山东移民群体强化认同与内聚力的文化利器。从这个意义上说，民间信仰就是一个群体在特定历史情境下所建构的一种历史记忆与历史表述。它是群体对所记忆的历史事实的理解和阐释，是为强化群体认同和巩固群体凝聚而进行的策略性表达。

       需要指出的是，辽西的山东移民在上述对于自然与社会生境变迁的策略性应对和记忆性表达中，移民群体中的“民间精英”——会首发挥了至关重要的作用。

       大杖子村既是这一李龙王赶香烟信仰仪式的肇始之地，又是这一信仰习俗的核心传承区域。大杖子村村民宋殿武近年来一直担任“李龙王赶香烟”活动的会首，其祖父宋尚志（生于1886——1958）生前也系李龙王庙会会首。在辽西民间，会首是具有文化权威的乡村生活领导者与民间精英。他们掌握着丰富的区域知识，比一般民众对本族群文化有更清醒的认识，也表现出更高的文化自觉，同时，他们也是文化传统基因的积极携带者。从最初的文化建构到后来的文化传承，他们都起到至关重要的作用。大杖子村的首届李龙王赶香烟活动就是由少数民间精英发起的。在宋殿武家里保存完好的家谱中，清楚地记载了“李龙王赶香烟”这一文化事件的发生和延展，宋氏家谱罗列有当地自民国以来历届会首的名单和祭祀李龙王的58篇表文，宋氏家族的老会首还精心保存有一批历年来当地李龙王赶香烟的表文和对联。这些经过数代因袭保存至今的珍贵民间文献，不仅给今人留下难以磨灭的印象，成为研究区域文化是的重要依据，而且已经成为宋氏后人以及当地村民历史记忆的有效实证与活态遗存。

       民间信仰是人类文化史的重要组成部分，是了解人类心智活动的切入点之一，是从民间生活的视角进入的一种对历史的叙述。“民间信仰作为民众心理结构的一种物化形态，真实地展示了特定历史阶段民众的生活风貌及心路历程。故事独特地伴随着历史，越是古老的信仰仪式，越具有历史的粘着和多层的积累，经过不同时代的传承，往往打上不同历史时代的印记，因而具有特殊的文化史价值。定居辽西喀左的山东移民及其后裔没有忘记历史上为开发东北作出重大贡献的移民前辈，没有忘记这些前辈落脚关外之后经历的痛苦而惨烈的生存适应过程。大杖子村“李龙王赶香烟”以民间信仰仪式与习俗传统的形式记录下了这一重要的历史，并将继续以这一形式承传着这一历史。

（文章原载于《中原文化研究》，2016年第6期，详细注解请参见原文。）
（图片来源于网络）

撰       稿：江    帆
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/04SQuqM4RhwBy0pqUe3z6A


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-12 17:55 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-12 17:59     标题: 【田野实践】探寻“东北第一祭”——2018年清明节海城小新村尚王陵园祭祖活动调研札记

       燕子来时新社，梨花落后清明。清明祭祖源远流长，寄托了后人对先辈的缅怀与感恩之情。

      今年的清明时节伴着微凉的细雪如期而至，透露着些许肃穆。突然的寒冷并未扰乱人们祭祀祖先，慎终追远的热情。2018年4月6日-7日，在辽宁海城小新村尚王陵园内，一场隆重的清明祭礼活动如期举行，辽宁大学文学院邵凤丽老师与祝何彦、金丹妮两名研究生参加了尚氏家族祭祖活动，在浓厚的氛围中，感受清明祭礼活动的悠久传统和浓浓的家国情怀。

      尚氏家祭自清朝至今，已有三百余年的传承历史，被誉为“东北第一祭” 。就像国家不能没有历史、民族不能没有记忆一样，家族不能没有祭礼。清明祭祖在于表达对祖先的缅怀与感恩，保持对传统的敬畏与尊重。无论古今，家都是一个充满生机的文化衍生体，家的发展不仅仅是一个个生命延续的历史，更是传统文化积淀与传承的历史，是形成优良家风、家训的历史。形成于清康熙年间的海城尚氏《祖训》，修己、读书、报国、孝亲、兄弟、惜福、立业、世系，这些优良家风对尚氏家族、海城地方社会的文化生活和社会发展都产生了不可替代的积极作用，也成为传承和发展中华优秀传统文化的深厚土壤。2012年，尚氏家祭仪式被列为沈阳市非物质文化遗产。2014年尚氏家族墓被列入辽宁省第九批省级文物保护单位。

      2018年尚氏家族清明祭祖活动分为两天举行，4月6日，开展文化大讲堂活动，由尚德新先生为大家讲述尚氏家族的历史文化，在生动的讲述中传承家族的优良传统，弘扬以孝文化为核心的传统家族文化精神。4月7日，清明祭祖活动在尚王陵园内举行。祭礼现场热闹非凡，与往年不同，今年的祭礼活动邀请了海城德利宫剧院的演员们为大家表演《尚王出征》剧目，精彩的演出淋漓尽致地展现了尚王征战时的英勇气魄，引得阵阵喝彩。

       尚德新先生代表尚氏家族致欢迎辞，小新村书记王世贵代表小新村欢迎大家的到来。

       祭礼仪式正式开始，首先鸣锣开道，伴随着鞭炮的鸣响，一支身着清代官服的仪仗队伍向王祠缓缓走来，他们表情肃穆，手执香亭、容亭、仪仗牌、兵器、镶蓝旗帜，浩浩荡荡的队伍再现着尚氏家族的辉煌历史。悠扬的迎神乐曲回荡在陵园内，众多族人簇拥在威风凛凛的游行仪仗队伍两侧，感受着庄严的仪式为陵园所铺陈的肃穆氛围。

通赞：“执事者各司其事！”
通赞：“吉时已到，行戊戌年清明尚氏家族祭祖大典！”

通赞：“迎神！奏《迎神乐》！恭请先王、先王妃！”

通赞：“行初献礼！奏《初献乐》！”
通赞：“恭颂祭文！”
通赞：“恭颂祖训！”

通赞：“行亚献礼，奏《亚献乐》”
通赞：“行终献礼，奏《终献乐》！”

通赞：“撤馔！奏《彻馔乐》！”
通赞：“送神！奏《送神乐》！”
通赞：“恭送先王、先王妃”（仪仗队伍缓缓出场）

      仪式的最后，族人们享用丰盛的祭祖宴，把酒言欢，共叙亲情。

      清明节是“根的节日”。有了清明祭礼，有了祖先，中国人才能找到自己的根，自己的家，自己的乡愁。尚王陵清明祭祀，岁岁举行，因为这是一份永恒且意义重大的历史文化遗产。每年清明时光，众多族人从五湖四海赶来陵园祭祀祖先，尚王陵园已成为族人共同的精神家园，年复一年的祭祖典礼业已成为族人维系亲情的重要纽带。传统的清明节日，为民众提供了缅怀祖先，思亲感恩的文化时空，清明扫墓祭祖的活动，不仅弘扬了孝亲敬祖的传统文化，更为中华传统美德的代代相承提供了不竭的精神力量，使爱得以延续，使传统的精神得以传承。

（部分图片来源于网络）

撰       稿：祝何彦
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/gamvf8PUA7umc4BIl7E_xg
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-12 18:07     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 路遥知马力（4.11）

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       这个故事年头可就长了。 “路遥知马力，曰久见人心。”这句话字面儿上的意思是说，路途遥远才知马的脚力；人处长了，才知道对方的心。要说起来，这句话是有来历的，这里头有一段故事。

       过去，有这么一对好朋友，一个叫路遥，一个叫马力。他俩是同学，从小一块儿长大，互相投脾性，处得比亲兄弟还亲呢！马力生在一个员外家，家里趁钱。地有上百垧，房有上百间。路遥却是个穷孩子，父母早没了，只剩他自己，是乡邻、亲戚们把他拉扯大的。过去也没有学校哇，有钱人家都把老师请到家里教孩子念，马力家有钱，也给他请了个老师，又怕他学习没有伴儿，就让路遥过来和马力一起读书，路遥念书的钱都是马力家给付的。

       两个人虽说是一个老师教的，可路遥念书比马力强多了。穷人家的孩子懂事呀，知道用功。几年以后两人的书都念成了。这时候路遥都二十多岁了，还没娶上媳妇。马力虽说比路遥小两岁，人家都结婚两年多了，家里有钱，媳妇也好。

       那时候的人结婚早，男的一般十六七岁，女的多数要比男的大两三岁，也就十八九岁吧。这一天，马力就和路遥说: “大哥呀，你都二十二了，你要考功名也不能耽误婚姻大事儿啊，还是说个媳妇儿成个家吧。” 路遥赶忙说：“不行呀，兄弟，我自己这衣食住还靠你接济呢，哪有钱娶老婆啊，就算娶过门儿来了，我拿啥养活她呀。还是再等等吧。

       马力说：“还等啥啊，这事儿兄弟给你办。”

      马力为给路遥订媳妇可没少费心，四下托人说媒，说是要给路遥说个好点的媳妇，最后可算把媳妇给定下来了。姑娘二十岁，长的挺俊俏，比路遥小两岁，和马力同岁。

       接下来就是开始张罗操办婚事, 不用说, 结婚操办的一切费用，也都是马力给拿的，里里外外花了不少钱。

       结婚这一天，路遥吃完团圆饭，喝了两盅酒心里有点伤感，就和马力说:  “兄弟啊,你看我从小到大,都是借你的力呀。连娶老婆都是你帮我办的。哥哥成天都想报你这大恩啊,可我现在也没能力, 哥一想这事心都不自在呀。” 马力一听，当时就说:  “那行,你如果打算报恩的话,今晚就让我和新娘子睡这头一宿，你只让我这一宿，咱俩就两清了。”路遥心里“咯噔”一下子，但还是硬着头皮说：“行啊！”

       两人就这么说定了 。那时候结婚不像现在, 那时候结婚之前，新郎、 新娘两个人根本就没见过面，都是媒人介绍，父母做主，就是结婚当天，新娘子也一直要蒙着红盖头，这两人还是互相瞅不着。 所以新娘子也不知道新郎官长啥样。

       到了晩上入洞房的时候，路遥跟马力说:   “你进去吧， 头一宿让给你 。” 马力笑嘻嘻地说:  “你要让就让个彻底的，你那新郎官儿的衣服也让我穿一宿吧。”

       路遥心里这个不是滋味呀，但也不能表现出来呀,就和马力換了衣服。马力披红挂彩,大揺大摆地进洞房了。到新房里一看，新媳妇正在炕上坐着呢，蒙着个红盖头。他进屋后，头不抬眼不睁，拿本书就到一边儿的书桌旁坐下，把灯拨一拨，就开始看书，一看就是一宿。新娘蒙个红盖头，听声知道新郎人进来了。可她左等右等，也不见新郎来接红盖头。咋回事呢？新娘偷摸把盖头撩开一点，看见新郎一身大红衣服，在一边看书呢。新媳妇放下盖头，就想，好啊，你不吱声，我也不吱声。

       那时有个说法，说两个人洞房花烛之夜，谁先说话，到老谁就先死。所以，洞房里新人谁也不爱先说话，都憋着劲儿。一晩上，马力一直看书。这新媳妇也挺能绷，怎么累也挺着。一声不吱，就在那坐着，一坐坐到天亮。

       天一亮，马力就把书本一合，出去回自己屋里吃饭去了。

       在道上，他正好碰见路遥了，就嬉皮笑脸地说:：“我嫂子确实不错，对我挺热情，人长得也好。这回你不用心里不自在了，我睡这一宿咱俩就清了。”说完，就把新郎官的大红衣裳给路遥脱下来了 。

       路遥脸都有点不是色儿了，心里有苦说不出啊：马力啊马力，你是对我有大恩，我路遥也不是知恩不报的人，可是这事你做得不地道哇。 咱们都是读书人，你不知道“能穿朋友衣，不沾朋友妻”的古训吗?

       又一想，路遥啊路遥，你太完蛋了，挺大个人没本事养活自己，娶媳妇还靠别人，受了人的恩，人要和自己媳妇儿睡第一宿，你是啥也说不出来呀。他心里这些憋屈也没个人说，和谁能说出口哇?

       又到晩上了，路遥穿着那身新郎的大红衣服进洞房来了。看见新媳妇在炕上低头坐着，他就又想起马力来了，心里这个窝囊呀，也没心和新媳妇说话，就拿本书到桌子前拨拨灯看书。这媳妇一看，新郎官又没搭理她，又开始看书了，心里是又生气又憋屈。

      熬到半夜的时候，她实在挺不住了，也不管谁先吱声了，气呼呼地说：“相公啊，昨天你不想吱声也就算了，你看了一宿书，我也陪你坐了一宿。可你今天咋还看书呢?你要看自己看吧，我可挺不了了。”说完， 自己觉得挺受屈，就哭了。这边儿路遥听傻了：怎回事？昨天就看一宿书？这么说，马力没跟我媳妇儿睡觉啊, 几天以后，路遥和媳妇儿闲唠嗑。 路遥说：“结婚头一天晚上我酒喝多了，回来之后迷迷糊湖的，进屋就睡觉了。”

       他媳妇一听.就说：“你睡啥觉了?你搭理都没搭理我，坐那看了.一宿书，害得我也陪你坐了一宿，第二天忙忙活活的待了一天客。我都累得直不起腰了，你可倒好，晩上还要看，我可跟你熬不起！”路遥其实就是想探探话儿，确定一下。这下他可彻底放心了, 马力真的是啥也没干啊 。

       这一晃儿又过去一年多 。这一年.正赶上京城科考。路遥念书念得好, 一肚子学问就等着这科考呢。果不其然,他一考就中了进士，当下就被分配到苏州当知府了。

       路遥要带着媳妇离家上任去了。马力来送他，哥俩是互相舍不得。马力说:  “哥呀，咱俩从小一块儿长大，还没分开过呢。”路遥心里也不好受，就说:“兄弟你放心，哥以后给你写信。你有闲空的时候就上我那去啊！”说完路遥就走了 。

       说话快，这一晃儿又过去了三年。再说马力这头。这年刚开春，他家这地方就发大水了，那洪水大得邪乎，地里庄稼全涝死了。也该着马力家倒霉，水灾刚闹完，家里又遭了一把天火，烧得是片瓦不剩，所幸的是一大家子的人都没事。接下来怎么办哪? 一大家子的人得吃饭啊，虽然还有点儿地，但大水刚过去，屯子里都忙着搬家，逃荒，谁还买地啊，想卖也卖不出去，马力上火呀，家里这么多人哪,怎么活呀?

       看看没法子，马力媳妇就说了：“你不好去找你路遥大哥呀，当初咱没少照顾他，供他念书，媳妇都是咱给他娶的。现在咱有难了，你去找他借点呗。

       我和他这么长时间没见面了，一去就找他借钱，也不好哇。

       他媳妇说:“那有啥不好的，他上回来信不还让你去么，你就去一趟吧，再说咱家这些亲戚朋友的都受灾了，现在也就他能借点力了。”马力一寻思，也是。就把家里雇的人能打发的都打发了，剩下的就求亲戚给照看照看，自己带点干粮去找路遥了。

       一路上走哇走哇 , 这天, 终于来到苏州知府的大门口了, 马力拾头一看，哎呀，高墙大院的，我哥住的房子真带劲儿啊！他心里也挺高兴 。把门儿的家丁就问马力找谁，马力就说他叫马力，找他哥路遥来了。

       把门的进去传话，路遥一听是马力来了，这个高兴啊，赶紧出去接马力。哥俩挺长时间没见面了，这一见面可亲了，进屋之后都坐下了，马力就和路遥说:“哥呀，你和我嫂子都过得挺好的呀?” 路遥说:“都挺好。上回我给你去信挺长时间了，你也没回，怎么回事啊?”

       马力这眼泪儿就下来了，说：“哥你可不知道哇，咱家这灾呀，都连上了。”就开始讲他家怎么遭大水怎么闹天火，现在就剩几垧地，啥也没有了 。

       马力说，哥呀，给我逼的都没法儿了，我这回来呀，就想管你借俩钱儿，你兄弟媳妇儿和你大侄儿都得吃饭呢。

       路遥说: “ 兄弟你先在这住吧, 钱的事咱过几天再说。”

       马力也不好说什么呀，就住下了。路遥是上顿鸡鸭鱼肉下顿鸡鸭鱼肉，尽拿好吃的给马力，可有一宗，就是老也不提借钱的事。马力也抹不开面儿问。就这样，在这又住了些日子，马力在路遥家虽说吃香喝辣，可他惦记家里呀，老婆孩子也不知啥样了。看看路遥还没动静，马力一咬牙，就找路遥直说了：“哥呀，我在你这都待这些日子了, 也得回去了, 多少你借我俩钱儿, 你兄弟媳妇还等着呢。”

       路遥说:  “哎呀，兄弟，现在不行啊，明天我得上别的地方办差去。这么的吧，你再待些日子，等我回来就给你筹钱。”

       路遥就走了, 一去又是几个月。你说把马力急的，着急也没法儿，没拿着钱怎回家呀。

      这一天，路遥可算回来了。马力脸面儿就是再薄，这回也得说话了:  “哥呀，这回我真得回去了，家那边还不知道怎么回事儿呢。” 路遥说:  “兄弟呀，那我也不留你了,你就回去吧。”钱的事儿一句也没提 。

       马里心想，我哥可能把这事儿忘了，就说：“哥呀，你兄弟媳妇还等着用钱呢。”哪知不提这茬儿还好，路遥这脸一下就撂了下来，说，兄弟，你这事儿就不对了，你在咱家一住好几个月，哪天我不是好吃好喝的供应你。你知道就你吃着饭我得花多少。我虽然当个知府，可是两袖清风啊。管完你吃喝，还哪有钱照顾你全家啊。”

       马力一听这话，心凉半截，是又惊又气！说:“哥你说的是人话啊。我在你家待这么长时间，不就是因为你老也不提借钱的事儿么，我没有钱怎回家呀。早知道你不给拿钱，我还不稀罕在你这待呢。”说完，他就气呼呼地出了路遥家的大门。马力可真气坏了，浑身都直哆嗦，心说，路遥啊路遥，咱俩一块儿长大的，你没钱的时候，我待你是啥说的也没有，你现在出息了，发达了，就什么都忘了。你忘恩负义啊！你，你那良心都让狗叼去了。马力越想越伤心，也不知道自己走的是不是回家的路。走着走着，就来到一个大树林子里。这树林子里正好有一棵歪脖树，马力也走累了，一屁股坐在歪脖树底下，心里寻思我这一分钱也没带着，家里老婆孩子一大家子人拿啥养活啊，还都指望路遥能救济救济呢，哪成想啊，他是这德性的。怪我马力眼瞎呀，交了一个白眼狼。

       马力是越想心里越没路儿，越想心里越窄，一抬头，看见身后的歪脖树，就想：我是命该如此啊，这样回家，连老婆孩子都养活不起了，到这份儿上，还不如上吊得了。马力想到这，一狠心，就把裤腰带解下来了，搭在歪脖树上，自己做个了套儿。

       这上吊的套儿啊，是里属阴，外属阳。怎么讲呢？脑袋没伸进去，就属于阳间，要伸进去，这人就完了，就属阴间了。
  
       马力手里拽着这个套儿，就冲天喊：路遥啊路遥，你真绝呀，我马力今天就是叫你逼死的呀。说完，他就一抬脚，要往套儿里钻。  

       就在这节骨眼儿上，下面有人说话:“哎，你这人怎么要寻死呢?你在这树林子里头吊着，还不把个过路的吓个好歹儿啊。下来!下来!有啥想不开的。”

       马力朝下一看，底下站着一个四十多岁的男人，就把套儿放了下来。

       那男的问：你遇啥事了，要寻死上吊？

       马力说：“别提了，我该着啊。就把以前和路遥怎么相处，家里怎么遭灾，路遥怎么待他，叨咕了一通，反正我回家也没路了，干脆上吊得了。”

       那人说：“你上吊也不是法儿啊，你一死，家里老婆孩子谁管呢，你还是回家吧，兴许以后日子能好呢。”

       路遥眼泪汪汪地说：“咱家离这还挺远呢，我身上一分钱也没有，怎回呀?”这人问:  “你家什么地方的?”“山东的。”“哎呀, 那正好, 我正要上山东卖马去。 山东那边发大水，把牲口都冲跑了, 现在种地没牲口，我去了能卖个好价儿。这么地吧，咱俩一块儿走，你帮我带一匹马，你骑着就行，我供你路费。” 马力一看，旁边儿还真有两匹马，鞍子都备得好好的。那敢情好了 。”

       马力问他叫什么名字，那人说:  “我比你大,你就叫日久大哥吧。” 马力觉心里有了点热乎气，世上还是好人多啊。

       两人骑着马奔山东走，一走走不少日子。 一路上连住店带吃饭，全是日久付的钱。到了山东地界，又走了一阵子。这一天，终于到马力家住的那个堡子了。马力说:  “日久大哥，这就是我堡子了，你下来到家歇歇啊。日久说: “我还有事儿呢，不歇了。你回家吧，咱后会有期。”

       马力心里挺过意不去, 说:  “日久大哥呀，咱俩非亲非故的，你帮我这么大一个忙，以后我马力有能耐的时候，一定能找你。”日久一笑:  “这点儿小忙不算啥。兄第，我走了啊。”

       送走日久，马力就先上亲戚家接他媳妇儿，正好路过被大火烧塌架了的他家的宅院。一看，嗯？谁在他家的房场新起了一所大院套儿啊。新盖的大砖瓦房，高高的院墙，黑色的大门，真带劲。马力正琢磨呢，有个小丫环从大门里出来，一看:  “呀!这不是俺家员外回来了吗? 咋不进屋呢?” 马力这一愣:   “这是咱家啊”? “怎么不是咱家! 快进屋吧。”

       马力跟小丫环往屋里走，这工夫，他媳妇也从屋里出来了，夫妻相见，别提多高兴了 。进屋他媳妇就说:   “你呀，心可真大，咱家盖房子这么个大事儿，里里外外都是人家路遥大哥张罗的。你可倒好，在那儿喝上酒就不回来了 。” 马力一听，直眼了,说:   “什么?路遥给咱家盖的房子？”

      “啊，你咋还不知道呢?路遥大哥说你知道啊。大哥不光装了房, 又送来那么多钱和东西啊。 ”

       马力还想再问，这时, 有个小丫环进来说，门外有个叫日久的人要见马员外。马力一听，说:  “快请进来”。 日久一进门就哈哈大笑，说:  “马员外,你这回明白没呀？我是路遥知府打发来专程送你回家的 。”

       马力说:   “这到底是怎么回事呀？”日久说:  “他就让我告诉你四句话:你闷他一宿，他闷你一春，路遥知马力，日久见人心。”

       马力这才回过神儿来，也笑了。这就叫路遥知马力，日久见人心，这句话就是这么来的。

故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（部分图片来源于网络）

主播介绍：高志伟，辽宁大学文学院2015级中文二班。
图文编辑：张丽丽
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/3kAp8QQPM25vFFnPL_C9hg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-13 10:46 编辑 ]
作者: 民俗学梁聪    时间: 2018-4-12 18:29     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 前卫斜塔的美丽传说（4.03）

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　　在绥中县前卫有一座斜塔，侧歪的劲儿可大了。可也怪，它经历了多少回天塌地陷，就是没有倒塌，结实极了。这么结实的斜塔是谁修的呢？
　　老早以前，前卫有一个姓姜的老员外，膝下只有一个女儿，名叫玉珠，年方二八，长得像天仙儿似的，老两口爱如掌上明珠。每天十里八村前来给玉珠提亲的媒人要踏破门槛了，可老员外都瞧不上，一个个都回拒了。老员外不着急，夫人可有点坐不住了，总给老员外吹枕头风，让老爷子用点心给闺女挑个好样的女婿。老员外说：“咱啊，得给闺女选一个心灵手巧能干活的俏皮女婿。”夫人说：“媒人来了，没有一个说她介绍的是孬种哇！”老员外说：“不能听他们的，咱们得看。”  当下，老员外两口子这么商定：要给闺女选一个心灵手巧的俏皮女婿。符合条件的，有没有媒人不重要，有没有家资也没关系，只要是当众表演他的手艺，老两口看着好才算好，就把闺女嫁给他。
　　其实啊，这心灵手巧最能干的俏皮后生，不用去远处找，前卫本村就有两个。一个是村东的石俊杰，年方二九，那俏皮劲儿，一千个人里头也挑不出第二个来；说起他那心灵手巧的劲儿，方圆百里也是拔尖的，不管啥活计，看过就会。但他做什么，都在外表上下功夫，样子货，不怎么实用。另一个呢，是老员外家后院的老鲁家二玉，二十岁整，长得像画儿上的后生，心灵手巧能干的劲儿，在远近州县也是“蝎子的尾巴——独一份”。听说啊二玉是鲁班的后代，他们家是哪辈子从山东搬到辽西，谁也不知道。他自小除了学得木、瓦之外，又学会了石铁两匠，比他的老祖宗还强，干起活来没有不夸好的。只是这个鲁二玉不怎么会来事儿，是个闷葫芦，见人没话儿，尤其啊是在长辈和姑娘面前，就更不敢说话了。这两个人其实都不错，姜老员外都看中了，扔了哪个也舍不得。背地里，老员外常常叹气，说：“哎！我要是有两个闺女就好了。”
　　姜老员外要当面看手艺选女婿的事，石俊杰听说得最早。他做梦都想娶姜家的玉珠XJ做媳妇，所以呢他最关心某人到姜家说媒的结果。自己家没钱，求不起媒人，这回姜老员外只要看小伙子手艺好，就要选为女婿，石俊杰乐得做梦都笑醒了。第二天清早，他到姜家求见姜老员外。
　　姜老员外见石俊杰上门来，大喜：这孩子有出息，敢出头。一交谈，姜老员外又是一喜：这孩子嘴甜，会说话儿，有礼貌。谈到要看一看他的手艺，石俊杰说：“我要给XJ造一座绣楼，要赛过皇宫，胜似天堂，只是我没有材料，需要老员外张罗。”老员外答应了，石俊杰便拣了一块好地方，造了起来。
　　这个石俊杰可真不是吹牛皮，绣楼造起来后，漂亮极了，那飞檐儿，像飞的燕子；那大梁大柱子，像有凤凰在上面唱歌儿；那回廊，都拐个弯儿，真就和皇宫差不多了。老员外一见石俊杰能把绣楼造成这个样子，又是一喜：嗯，我的女婿应该是这个样子！
　　就在姜老员外还没有最后打定主意的时候，有一个人可着急了。谁？玉珠XJ自己。原来呀，玉珠XJ自幼儿与鲁二玉在一起过家家，常常当小媳妇，让鲁二玉扮当家的，二玉对玉珠非常好，处处心疼她，因此她心里早就有了鲁二玉。玉珠听说父母提出了条件为她选女婿，也听说了石俊杰前来求亲，可是她没着急，她知道鲁二玉一定能来，以他的手艺，胜石俊杰百套。可是，石俊杰的绣楼完工了，造得那么好，谁见了谁夸，而鲁二玉还不见动静。
　　终身大事，XJ怎能不着急呢？
　　玉珠XJ趁父母不注意，来到了二玉家。她看见二玉正刻着一座小塔，就哭了：“你还有闲心玩塔，人家绣楼……都造好了”
　　鲁二玉见XJ哭得上气不接下气儿，就知道为什么了。他说：“我正是为了和石俊杰比个高低，才刻这个小塔的。”玉珠问：“你有把握比人家强？”二玉反问玉珠：“你，不相信？”玉珠这才擦干眼泪，说：“那你咋不早告诉我？让人家干着急。”
　　鲁二玉送走玉珠后，也来求见姜老员外。姜老员外见鲁二玉才来，心里不高兴了，明摆着的，老汉要为天仙似的女儿找婆家，鲁二玉会不知道。知道了却不来，不用说，心里这是没有姑娘的。老员外故意问二玉的来意，问两句二玉却答非所问，老员外又是一个不喜。看看，你自己是来求亲的，却啥话也没有，倒好像谁应该把女儿送给你似的，后来，姜老员外提出二玉要当着众人之面办成一件事。
　　鲁二玉一口答应。姜老员外又问二玉能办什么事，二玉说要修一座塔，姜老员外第三个不喜。修一座塔有什么用？可话说出了，还得让人家修，只是这女婿的事，姜老员外已经打定主意了。
　　鲁二玉开始修塔了。他先修塔基，把塔基挖得深深的。他有意挖偏点儿，等到一层一层修起来的时候，人们发现塔是歪的，便笑话他：“看，还是鲁班的后代呢，连个线都吊不准！”姜老员外听说了，一拍大腿：“哎，可惜了我那材料啰！”石俊杰背地里却乐开了花。老实说，石俊杰谁也不怕，就怕鲁二玉和他作对。如今，鲁二玉眼看小河沟里翻船了，方圆上百里最漂亮的姑娘就要给他当媳妇了，哪有不乐的呢？
　　鲁二玉可不管别人说啥，闷着头一个劲儿地修塔。塔越修越歪得厉害，简直有点叫人害怕了。只是这个塔越歪，鲁二玉越有信心，这个歪塔修得直闪金光，八面玲珑，简直就像长膀儿要飞似的；从远处看这个塔，简直像横在天边的大老鹰，真是神了。这时候，石俊杰也来看了，越看心里越不是味，越看心里越翻个儿。他心里明白，这不是一般的巧匠能做到的。
　　再说说姜家老夫妇，他们可是犯了愁，不知该选谁做女婿。问及XJ玉珠，她羞答答地说：  “绣楼造得是不错，可天下各种各样的楼台殿阁，多着呢，那塔就不同了，从古到今，能工巧匠多了，但谁造出了歪塔来？，这塔可以留给子孙后代，绣楼恐怕住不了几年就得坍塌了。”
　　那天晚上玉珠和鲁二玉就拜堂成亲了。上千年过去了，那座斜塔还在绥中前卫儿高高立着呢。

故事来源于：绥中网

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主播介绍：周启惠，辽宁大学2015级文学院汉语言文学1班
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/sAWIykeJ8K3KwWkeVaw6gQ
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-16 11:16     标题: 【民间技艺】流光溢彩映确山，铁树金花不夜天（4.15）

       春节回母亲的老家过年，舅舅一接到我们就兴奋地说：“这次你们回来可赶巧了，咱们确山县在举办民俗文化节，正好可以去看看咱地方上申遗成功的打铁花。”

       打铁花对于我来说一直是个只闻其名不得见的存在，终有机会一览其芳容，心中自然颇为激动。或许没见过、没听过打铁花的人会问了：铁花是什么？怎么打？知道你们心中的疑问，所以贴心的小编可不会只顾自己观赏，现在就将这一民间技艺分享给大家。

神奇浪漫的铁花传说


       小时候，我经常缠着姥姥给我讲故事。记忆中关于打铁花的由来，有着这样一个动人的传说：北宋年间，确山县发生了一次严重的旱灾，百姓们都为此发愁，却又无计可施，于是便将希望寄托于神灵。大家伙儿自发地捐钱修建庙宇，请来乐山道士设坛求雨，并且准备合铸一个铁钟，以记求雨显灵的主事和捐赠人姓名。于是到了傍晚，各家各户都拿来铁器准备熔铸铁水，就在此时，不知从哪飞来一群乌鸦盘旋在树上乱叫，怎么也赶不走。正当大家伙儿无可奈何时，太上老君化成了一位白胡子老人出现在人群中，只见他从地上捡起两根柳木，蘸上熔铸好的铁水，猛地向上击打铁汁，霎时铁花四溅，在天空中如繁星般降落，树上的乌鸦受惊飞跑，白胡子老人也瞬间消失。人们都为这奇观所惊叹，认为这是太上老君带来的福泽，能够保佑大家驱邪避凶。

        自此以后，确山百姓将这种打花技艺流传下来，逐渐演变为民间喜闻乐见的用于表演、以求吉利的庆祝仪式。

历久弥香的确山铁花


       虽然民间传说无法得知真伪，但这个神奇而浪漫的传说，却也说明了确山铁花的流传之久。况且，确山铁花可谓是根正苗红的传统技艺。
                    
       据考证，确山铁花起源于北宋、兴盛于明清，距今已有千年的历史。那为什么打铁花出现在确山县且历经千年而不衰呢？当然是有其内在原因的。首先呀，确山县有着较为丰富的铁矿资源，这就为打铁活动提供了原材料；其次，它与本地的老乐山道教文化有着密不可分的关系。史料记载：乐山在隋唐朝时已经建有道观；北宋时期，信奉道教的宋徽宗曾多次敕封乐山，使得乐山香火盛旺，乐山道教影响力达到鼎盛；在明朝，和尚出身的朱元璋每至道教重大庆典，都要举行祭神活动，常常吸引周边各省份的朝圣者前来登山祈福。源于乐山道教的打铁花，在此时受到官方的推崇和民众的喜爱。

       如今的打铁花是民间传统的活动，表演者、观赏者都是来自民间，但确山铁花走向世俗化也经历了一个过程。早期的打铁花，充满了道教色彩和五金行业特点。民间流传着这样的歌谣：“道长、匠人是一家，老君堂中有缘法，师兄师弟同叩首，保佑平安打铁花”“金银铜铁锡，家家少不了，老君众弟子，财运步步高。”这是因为在古时，社会上的金、银、铜、铁、锡五门工匠，与道士们共同供奉一位祖师爷——太上老君。就这点来说，道士们和工匠们可谓是同门师兄弟，彼此间团结互助。而打铁花是他们举行祭祀活动时必不可少的表演形式。每年年初，五金匠人开业之前，工匠们和道士们就会一起协商，共同组织祭祀活动。择定好吉日，道士们和五金匠人共同跪拜老君爷。等到夜幕降临，工匠们开始表演打铁花。

       那工匠们进行打铁花表演的意义是什么呢？其一，他们以此来献祭太上老君，祈求获得祖师爷的庇佑；其二，工匠们利用打铁花表演来展示本行业的高超技艺，取悦百姓，扩大影响力；其三，因“花”同“发”，人们取“打花打花，越打越发”之意，希望新的一年生意兴隆，红红火火；其四，含有镇宅辟邪、驱鬼怪 、保平安的愿望。除了工匠和道士共同组织的较为隆重的仪式表演之外，民间的小作坊、小炉匠以至寻常百姓家也会自发地举办小型的打铁花。只是过程较为简单，主要是将各家自愿拿来的废铁熔铸铁水，选择一颗柳树，绑上鞭炮击打铁花。这种自娱的民间活动，对当时物质水平落后、精神娱乐匮乏的百姓们来说，是日常生活的调节剂，往往能够带给他们无限的欢乐。

惊险神秘的打铁技艺


       第一次近距离的观赏表演，我就被确山铁花所震撼。这是一场属于勇敢者的表演，它往往需要高超的技艺和过人的胆识，整个过程可以说是在险中求美。

       夜幕降临，观赏者们翘首以盼。终于，铁花表演在众人的欢呼声中开始了。只见壮士们手拿“花棒”（一根为上棒，一根为下棒，区别在于上棒的顶端掏有约直径3厘米的圆形坑槽，以便往里注入铁汁），迅速跑至花棚下，用手里的下棒奋力击打盛有铁汁的上棒，铁汁即刻抛向花棚，遇到顶端的柳枝条迸散四射，瞬间形成火树金花，光彩夺目。打花者一棒接一棒，一人跟一人。一时间，铁花飞溅，若万鸟飞鸣；壮士稳步如飞，出没于火海金涛之中。花棚左中右三个方位的铁花时而一齐绽放，时而此起彼伏，引得观赏者惊声喝彩，聚精会神，不忍错过每个精彩时刻。因传统铁水打出来的烟花颜色较为单一，为了表演舞台更加绚烂，后经打花艺人的创新，在花棚顶端绑满各种鞭炮、烟花等。这样，在表演过程中铁花点燃棚上的鞭炮和烟花，霎时间，鞭炮齐鸣似两军交战，烟花绽放赛百花吐艳，互相映衬，炫彩斑斓、震天动地。整个表演美轮美奂，热闹非凡，形成一种气势磅礴、喜庆吉祥的独特表演风格。

执着勇敢的打铁艺人


       这惊心动魄、如绚烂花雨般的铁花表演背后，是打铁艺人们的坚守与勇敢。为了每晚仅半小时的表演，这些铁花艺人往往要准备五、六个小时。清炉、制炉、起炉、熔铁、烘烤打花用具……每一步都马虎不得。在熔铁时，温度需要达到1600℃（直到铁水能够迸出铁花来），因而为了防止衣服被降落的高温铁水点着燃烧，打铁者在零下十几度的寒夜全部赤裸着上身，仅带一顶印有道教八卦图的瓢帽作为防护。他们来回穿梭于铁花下，原始粗矿又诗意无边，配合着阵阵鞭炮声和铁花绽放声，这些勇士仿佛是焰火下的舞者，演奏着冰与火之歌。打铁花对表演者的身体和心理素质要求极高，耐得住高温只是最基本的。他们还需要勇敢、大胆、细心，最重要的是那份坚守。一位确山打铁花传承人曾说：“前几年我试过一次徒手打铁花，烫得满手是泡，至今心有余悸。但是看着父亲一辈的打铁花人渐渐老去，我不想看着这份记忆在我们这代人手上流失。”是啊，确山铁花这朵来自中原的民间艺术奇葩，靠的就是一辈辈打铁艺人的执着与坚守，勇敢与细心才能长久绽放！

铁花纷纷，老君降临，逢凶化吉，百邪远遁

铁花纷纷，遍地生金，风水宝地，平安顺心

铁花纷纷，虎啸龙吟，朱紫满堂，福荫子孙

铁花纷纷，喜庆盈门，福寿康乐，日进斗金


       颜色不一样的“烟火”，在铁水扬起处绽放。确山铁花作为中原地区传统的民间焰火，蕴含着道教精神、打花技艺、社火表演、祈福愿望等多重文化内涵。打铁花的传承意义不仅仅停留于观赏层面，它与中原地区劳动人民的生产生活、宗教信仰和节庆礼俗等紧密相关。近些年，许多地方禁止烟花炮竹的燃放，使得最具有年味的声音符号逐渐消弭，人们或多或少的都会有些不适应，也会怀念烟花的绚烂和鞭炮的声响。打铁花虽不如烟花那般异彩纷呈，却在某种程度上能够使人们从民间传统艺术表演里，唤起现代文明进程中失去的最初记忆，让每个观赏者真正用心地体会民间传统技艺的魅力，了解到民间文化遗产的深层底蕴。

       看到如繁星般的漫天铁花，你心动了吗？

参考文献：
[1].朱东亮.文化奇葩，确山铁花[J].安徽文学，2009.
[2].杨蘩.古老而又传统的烟花——铁水打花[J].人民司法(天平），2016.

（图片来源于网络）

撰       稿：闫    妍
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/lQQY5MY94ZQlsUyKiFL4jw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-16 11:17 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-23 21:13     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 马头琴的传说（4.17）

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       马头琴是蒙古族历史上较为悠久的一种弓弦乐器，因琴首雕有马头而得名，蒙古语叫它“潮尔”。马头琴从它产生那天起，就成为蒙古民族喜爱的乐器而广为流传，它伴随着蒙古民族走过了1300多年的历史，已成为蒙古民族文化生活中不可缺少的伴当。


       马头琴是蒙古民族乐器之一。它的琴杆上头雕着一个精美的马头，顾名思义——马头琴。可是，它为什么要雕一个马头呢？传说，很久以前，在那金色的阿拉腾敖拉山麓，有一个银色的月亮湖。湖畔居住着一个勤劳勇敢、诚实善良的小牧民，名字叫苏和。他和妈妈过着清贫的生活。

      有一天，小苏和出来放牧，在山坡上做了个奇异的梦——看见从天上腾云驾雾飞来一个美丽的姑娘，对他说：“我知道你想得到一匹可心的马，我告诉你，北边湖边有一匹白骏马，善良的人哟，你快去把它牵回家吧！”说完只见一道白光，姑娘无影无踪了。苏和“啊”的一声惊醒揉揉眼睛一看，阳光当头。他想起刚才梦里听到的话，站起来不由地向北一看，果然湖边站着一匹小白马，苏和欢快地向它跑去。从此，苏和就有了一个形影不离的伙伴。苏和精心地喂养、调驯小白马，教它练走、练跑。很快，小白马就长成了一匹膘肥体壮、跑起来四蹄生风的骏马。

       有一天，苏和到湖边放牧时，不小心踩进沼泽地的一个泉眼越陷越深。白骏马看见后，长嘶一声向主人跑去，咬住主人的袖子往外拖，苏和抱着白骏马的脖子被救了出来；一天夜里，一只野狼冲进了羊圈，苏和急忙挥棒向恶狼打去，恶狼张牙舞爪扑向苏和。这时白骏马一声长嘶挣脱缰绳，扬起前蹄向狼刨去，只听得“嗷”的一声，恶狼脑袋开了花。苏和心里一阵感激，跑过去爱扶地拥着白骏马的头不知说啥才好。

       一日，苏和在野外放牧时，远处跑来几个骑士，气喘吁吁地来到苏和跟前说：“小兄弟，你能不能帮我们的忙啊？王爷命令我们活捉一只梅花鹿，如果捉不到，我们回去要受惩罚！” 听说他们的处境，苏和二话没说，跨上白骏马向山里飞驰而去。不大工夫就追上了梅花鹿，用套马杆将鹿套住了。苏和把鹿交给王府兵后说：“兵哥们，按你们的要求，我把梅花鹿帮你们捉来了。可是我有一个要求，你们回去后，可千万别说这只鹿是我骑白骏马给追到的呀！”可是“草原上有一匹能追上飞禽走兽的白骏马”的消息还是不胫而走。王爷听后垂涎三尺，露出了贪婪的笑容。

       一开春，草原就传开一则消息：在王府驻地要举行“那达幕”大会，各项比赛优胜者都将得到奖赏。另外，还说王爷的女儿要选一个最佳的骑手作女婿。苏和兴高采烈地去参加比赛了。

       苏和和白骏马果然得了第一。可王爷的姑娘一看领先的是个贫穷的牧羊娃，她垂头丧气地走了。奸诈狠毒的王爷凶相毕露，他对来领奖的苏和说：“赏给你一只羊吧，把你的白骏马给府里留下。”苏和不从，家丁就擒住他拳打脚踢后又五花大绑把他捆了起来，并把苏和的白骏马牵回了王府。王爷得了白骏马后如获至宝，选了个好日子摆酒庆贺。当地富豪官吏都来道喜。王爷得意洋洋，命令家丁把白骏马牵来，他想在众人面前炫耀一番。可王爷刚一跨上马背，白骏马突然向前一跳，向后尥了一蹶子，王爷被吓得尖叫一声倒栽葱跌了下来，摔了个嘴啃泥。白骏马风驰电掣般地飞奔而去。

       王府卫兵倾巢出动，跨上快马，手持弓箭，奋力追赶。可白骏马如箭离弦，兵丁无法追上。于是他们拉开弓箭“飕飕”地向白骏马射去，可是白骏马依然跑得飞快，不久就没了踪影。王府兵丁只好垂头丧气地返回向王爷禀告：“白骏马中了数枚毒箭跑了，肯定死在路上了……”王爷只好作罢。一天夜里，一声长长的马嘶划破了寂静的夜空。苏和急忙跑出去一看，是白骏马跑回来了。苏和又惊又喜，借着月光仔细一看，白骏马身中数箭，已经奄奄一息……苏和心如刀绞。白骏马因箭伤过重死在了自己主人的面前。苏和抚摸着白骏马忍不住泪如泉涌。失去了白骏马后，苏和整天无精打采、伤心欲绝。有一天，他在梦中又见到了白骏马，它说：“主人哟，你不要伤心落泪了，你用我的皮、骨、鬃、尾做一把琴吧，让我永远陪在你身边 ……”

       于是苏和就按白骏马说的话做了一把琴，在琴杆上端按照白骏马的模样雕刻了一个马头，并起名叫“马头琴”，永远带在身边。每当想起白骏马苏和就拉起马头琴，琴声响彻云霄，好似万马奔腾。从此，马头琴便成了草原牧民的安慰。

       蒙古族牧民一听到这美妙的琴声，便会忘掉一天的疲劳，久久不愿离去。 成吉思汗西征的时候，大规模移民将马头琴在内的蒙古文化传到了欧洲，俄罗斯也就有了马头琴，并受到人们的欢迎，直到今天。 不管怎样的传说，都赋予了马头琴充满灵性而又神秘的色彩，或多或少地记录了蒙古人不屈不挠，与命运抗衡、与邪恶斗争的光辉一页，表达了蒙古族人民追求美好爱情，渴望幸福生活的心声，彰显着蒙古族人与马头琴的渊源关系。

故事来源：摘自新浪内蒙古旅游网

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：周敬，辽宁大学文学院2015级中文一班。兴趣广泛，尤其喜爱阅读能引起共鸣的书、表演、网球和NBA，希望自己能做一个以诗词为心的元气少女。
图文编辑：王静文
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/-FuRMZR5KYvdqNZbbBG3PA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-1 11:44 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-23 21:20     标题: 【学术研究】江帆 | 意义的呈现与阐释：“满族说部”研究断想（4.19）

       满族说部是满族及其先民女真人自辽、金以来在北方民间传袭的古老的长篇说唱艺术，满语俗称“乌勒本”( ulabun) , 以讲唱部族英雄业绩为基本主题，内容涵盖满族及其先民社会生产、生活和氏族发展的广阔历史图景与生存轨迹，是中国北方民族共同的精神财富。近年来整理出版的数十部满族说部作品气势恢弘，内涵厚重，代表着满族及其先民口承叙事文学的最高成就，已被列为中国首批国家级非物质文化遗产名录。

       笔者由于承担国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”课题所故，近年来，对满族说部叙事及其历史传承语境做了多方位的审视与探析。在对这一古老的满族民间叙事传统的意义予以呈现和阐释的过程中，笔者受其触动，常常追索着这样一些问题：古往今来的满族历代民众为何要创造并沿袭着“说部”这一叙事传统？换言之：满族民众为何叙事？所叙何事？如何叙事？随着课题的深入，上述一些困扰笔者的问题也逐渐有所破解。可以说，一部部厚重的满族说部，犹如历史的多棱镜，映照出千古风尘，世代人性。研究者潜心其中，大可“横看成岭侧成峰”，以下是笔者在研究过程中的某些案头断想：

1. 满族说部系列叙事包蕴着它所生成与“生长”的特定“历史情境”的大量信息，

是满族根性文化的重要遗存，堪称满族民众用心记忆、凭口流传的民族兴衰史。


      满族说部以史诗般的气势曲折地反映了从南北朝至清末民初1500年间满族社会的历史发展进程，其内容的建构与播衍蕴含着丰富的族群历史及文化变迁的质素，是我国北方民族生命意识的艺术展现与诗化歌颂。对满族说部进行深层透视及剖析，可以在一定意义上复原和再现满族文化自然积累、发展的原生形态，引导现代人另辟蹊径进入北方民族历史文化的深处，以一种独特的视角洞悉满族社会发展及族群文化变迁的历史轨迹。同时，通过对叙事中深蕴的历史文化信息予以观照与解读，可以弥补正史之不足，使满族民间思想与话语在以往满族文化史构建中“缺失”的现象得以匡正，为当代社会重构满族“真正意义上的历史”提供一个多元的视角。

2. 满族说部是满族及其先民建构国家和民族历史记忆的文化策略与有效手段。


       满族说部是以满族特定的历史与生境为背景建构起来的，是满族及其先民在与自然和社会的多维对话中逐步完善的，是满族及其先民以口承方式记述的族群历史。在历史上北方民族社会复杂的生境演替中，满族说部夯实和传递了满族关于祖先与族群的历史记忆，有效地强化了族群认同，增强了民族凝聚力，实践了建构国家和民族历史记忆的文化功能。


3. “文人”与“精英”联袂是满族说部传承人的文化特质。


       满族说部系列叙事之所以能够成为让世人惊羡的泱泱巨著，除北方族群社会与历史的独特背景因素之外，历史上或在当地为官、或流放到北疆的一些满汉齐通的大家、学士、编修等有较高文化的人士的参与润饰，是不可忽视的重要因素，他们堪称满族说部创作、传承与完善的文化推手。可以说，满族说部叙事是满族及其先民社会中的一些“文人”与“精英”联袂，为保存本民族或氏族的历史记忆而创造出来的，是北方民族及族群以口承形式保存的珍贵历史记忆，是无数位“文化精英”与民间讲述者、听众一起共同完成的与民族历史及文化构建相关的历史记忆书写。

4. “史实加故事”及“类型化叙事”是满族说部的叙事谋略。


       满族说部系列叙事基本都带有“史实加故事”的叙事特点。一部部说部叙事亦真亦幻，叙事的情节既因依附于某些史实而显得真实可信，又使处于沉积状态的族群历史因为黏着了故事、赋予了人性与情感的温度而显得更为生动，便于记忆和传承。

       满族说部的叙事谋略不只显现在“史实加故事”的叙事内容层面，还体现于可以称之为“北方族群文化特质”的传统之中。在满族社会历史的漫长孕育中，满族说部系列作品犹如一个个不断“生长”的生命体，大都历经有由幼稚走向成熟的演化过程，但发育成熟或曰定型后的叙事文本，在内容与形式上几乎都清晰地显现出承袭传统的特征。此中，“类型化叙事”是突出表现之一，也是满族说部的重要叙事谋略。满族社会的文化传统以及历代满族听众的审美汰选是满族说部类型化叙事特征的形成动因，正是古往今来无数说部讲述者与听众的“合力”，使得满族说部的文本内容与叙事形式呈现出今日之完善与考究。“蓄积”成势的类型化叙事模式，在凸显满族说部的叙事传统与特点的同时，也强化了满族的民族传统。

       满族及其先民社会的“文化传统”是催生众多说部叙事的“文化酵母”，既“生发”出数十部说部叙事的主题，也是其文本“产生意义”的根源所在。由于每一部说部叙事的内容含蕴及艺术表现力都紧紧依附于一个充满活力的、有着雄厚根基的北方族群文化传统。因而说部叙事的特殊意义与价值已经超越了讲述者个体。

5. 满族说部的叙事旨向不在于表述历史的真相，而在于真实袒露满族历代民众的心灵历史。


       满族说部创作者及传承者的叙事旨向可以概括为以下方面：展现北方民族或族群的苦难历史；勾描北方族群社会历史演进的轨迹及进程中的跌宕与延展；讴歌民族或族群英雄，表现其坎坷的命运与百转千回的人生际遇；揭示民族精神与道德兴衰的动因；彰显对生命存在意义的叩问，对自我与人性的省察与反思；等等。在满族说部叙事的深层结构中，可以体味到此中所凝聚着的民族心智、哲学思考与理想祈向。

6. 满族说部对历史本文具有激活与重释之功用。


       满族说部是由特定的人、带着特定的目的，以特定的思想观念和情感态度，在特定的历史条件下，记述和组织起来的民间叙事，其对历史的表述，带有鲜明的北方族群的思想与文化印记。满族说部是满族及其先民用自己的声音记述的族群的历史，对满族及其先民各个部落、氏族重大事件往往有生动描写与细致记录，此中大都是有据可考的真实历史，是满、蒙各部族祖先的亲身经历，很多历史事件与实事鲜为人知，具有见证历史的特殊价值。然而长久以来，由于民间的许多历史记忆与宏大历史不相干，往往被从历史中排除，这种情况从本质上说是反历史的。事实上，历史是合力作用的结果，应尝试从更多的角度、以更多样的方法复原和阐释历史，将以往忽略的底层社会的历史、普通民众的历史、日常生活的历史和民间文化史掸去灰尘，重新放在适当的位置上。

7. 承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本。


       作为北方民族世代传承的民间叙事，满族说部系列叙事虽然历经了若干世纪众口铄金的反复传讲，但叙事的主题与情节结构却并没有发生大的改变，究其原因，概缘于满族说部的叙事主题彰显了满族社会普遍认同的价值观念，叙事中的英雄模式符合满族社会的基本观念意识与伦理规范，叙事模式根植于满族社会的文化传统，并且在某种程度上强化着满族社会的精神伦理与价值取向。通过对满族说部系列叙事的深层解读，还可进一步发现，满族说部叙事的价值与意义已不止于上述，在多重历史语境的孕育中，承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本，今人应直面这些有价值的信息，对一定历史时期的社会意识形态与文化建构作出当下的价值评判。

       当然，上述罗列也只是笔者对此研究的某些断想。确切地说，气势恢弘的满族说部叙事，犹如从历史深处走来的老人，负载着厚重的历史文化资讯，已经矗立在我们面前，而我们对其的审视、解读与研究，还仅仅是开始。

       本文为国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”的研究成果，该课题现已结项出版。

(文章来源：江帆、隋丽：《满族说部研究：叙事类型的文化透视》，北京：中国社会出版社，2016.10. ）

（部分图片来源于网络）

撰       稿：江    帆
图文编辑：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/BOhuMThczFgRfHxYgi84-w

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:21 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-4-23 21:28     标题: 【物质生活】“酸香绵甜五谷魂、醋韵馥郁飘四海”（4.22）

       有言“物无定味，口适者珍”，对于山西人而言能称得上“珍”的无疑就是醋了，我因求学身处异乡，每次吃面食、饺子等食物时，下意识的就会找醋壶儿，不然总觉得缺点啥。吃面来点儿醋也构成山西饮食文化的一大特征。

       每当偶遇远赴山西的游客，他们总是对陈醋充满好奇，满街嗅着飘香寻找“老字号”，待初尝时竟被那股子酸味儿激得两眉一皱、身子打哆嗦，直呼“太酸了...但余味好香啊...”，身旁卖醋的小哥儿随即自豪地扬声：“那可不，我们这儿的老陈醋那可是全国都有名儿的，至少得酿一年呢！”

       的确，山西人不仅爱吃醋，更善于酿醋。可谓是“家家有醋缸，人人当醋匠”，素有“老醯儿”（制醋的醴子）之称。说道酿醋，这不得不从其历史溯源说起。

一、前世今生溯陈醋


       相传，山西人从先秦时就开始酿醋。《周礼·天官冢宰》典籍里记叙了酿造发酵的全过程。春秋战国时期，制醋打破公室独造格局，逐渐已经遍及城乡。西汉时期，《礼记·曲礼》篇中总结了一整套较为科学完整的“六个要点”酿造经验。北魏贾思勰所撰写《齐民要术》中详细记述23种酿醋法。到了宋代，《山西传统食品》记载了壶关县新寨村有位李醋匠，因向宋王朝献醋有功，被提升为传令官。发展到明代，山西醋已成为朱元璋之孙宁化王朱济焕的王府贡品。明清时期，山西酿醋在晋商闯天下的同时也进入了一个鼎盛的发展时期，先后涌现出一大批酿醋作坊的同时，山西酿醋技艺也日臻成熟，居全国领先地位。

      如今，人们挖掘出老陈醋的药用、医用和保健功效，研发出保健醋、药用醋等。老陈醋经过黄土地上祖祖辈辈勤劳和智慧的沉淀已经成为山西地域的标签，成为晋文化绵延传承的重要载体和华夏农耕文化的璀璨明珠。

二、传统工艺化五谷之魂


以纯粮食酿造，化五谷之魂；


历五大步骤，久存不腐。


     “蒸”:传统制醋原料包括晋中盆地的高粱、麸皮和谷糠，构成了北方食醋典型的芳香，以区别于南方以稻壳为填充料的米醋。传统工艺采用固态蒸粮，加热水冷却，液态法酒精发酵。

     “酵”:大曲为糖化发酵剂。制曲原料严格，包括地产大麦以及杂色豌豆；制曲工艺相对机密，要依次经过十余道工序，至少八个月以及大量纯人工搬运翻动的劳力，才会变成大曲。

     “熏”:熏醅是醋获取熏香味的重要工艺措施，也是醋液色泽主要来源。

     “淋”:“熏”、“淋”两道工序源自清顺治年间介休县王来福，他将高粱发酵好的醋醅用炉火熏烤使之糖化成焦糖色，再入醋醅发酵、淋制，使原始色泽为白色或黄酱色变为我们今日所看到的酱色。

     “陈”:“夏日晒，冬捞冰”突出了老陈醋的精粹“陈”字。夏季醋缸在院子里受暴晒，冬季需要天天捞冰，即“隔年陈酿”工艺，最终酿制陈年老醋。
       虽然现代生产机械化已经局部代替传统手工，但是酿醋过程的繁杂依旧离不开兢业的匠人。老陈醋工匠技法传承中，通过拜师礼仪来告诫徒弟“师尊”观念。拜师礼仪越隆重说明师傅技艺越好，新来徒弟要经过一到三年的杂活学习期，后续才慢慢进入制作食醋的核心区。正是这些师承有道并脚踏实地践行传统智慧的匠人，老陈醋制醋工艺才得以绵延至今、享誉中外。

三、传说彰醋韵


       地方空间中流传着的传说故事、技艺口述彰显着老陈醋的语言叙事功能。有人将老陈醋比作山西人，“死死黏在内壁不想走出瓶颈盖儿”，以此来调侃山西人保守、恋家的程度至深。此外，地方也存在着丰富有趣的传说故事以及民间信仰。

1“吃醋”典故

       据说，唐太宗为了笼络人心，要为当朝宰相房玄龄纳妾，大臣之妻出于嫉妒，横加干涉，就是不让。太宗无奈，只得令大臣之妻在喝毒酒和纳小妾之中选择其一。没想到房夫人确有几分刚烈，宁愿一死也是不在皇帝面前低头。于是端起那杯“毒酒”一饮而尽。当房夫人含泪喝完后，才发现杯中不是毒酒，而是带有甜酸香味的浓醋。从此便把“嫉妒”和“吃醋”融合起来，“吃醋”便成了嫉妒的比喻语。

2老陈醋的祖神信仰

       酱醋业供奉的祖师很多，其中不乏虚构的人物，如酱祖、醋姑、姜太公等，但“醋祖”究竟是谁，无从得知。但每逢大年初一、正月十五各地根据传说，民间会焚香请“醋姑姑”，以期盼着酿制上好口感的老陈醋。过去的醋作坊还会祭拜火神、井神、风神等，如今在醋厂中已少见，更多敬奉财神、菩萨。

3打醋炭

      民间仍流传着祭拜醋炭神的歌谣：

      醋炭神，醋炭神，封神榜上你为尊，今夜除夕来家内，驱除邪魔离室庭。一不打天，二不打地，三不打门臣户尉，四不打家神灶君，五不打吉耀财神，六不打福禄寿星，七不打三代祖宗，八不打过路贵人，九不打平民百姓，十单打的是瘟魔疫病，波神乱鬼。醋炭有灵，扫除疾病，保佑全家，如意吉庆。

       民间传说的醋炭神就是姜子牙。传说姜子牙助武王伐纣后，自封为醋炭神。如今打醋炭习俗，即除夕之夜各家主妇在铁勺里放几块烧红的炭块，再倒入点鲜醋，到各屋角落走一圈，被认为可以驱灾免难。如今我们用科学解读为是种有效的消毒方法，幻化在人们心中，便是辟邪驱魔的一种精神力量。

4“酸儿辣女”之说

       山西地域内广为流传着这种说法，而醋和生育是如何联系在一起的呢？敦煌出土书中的“难产符”上曾写:“此符难产，随年纪与否，桃汤下，以醋点汤。七粒桃仁，去尖。此法极秘，勿传。”唐代《子母秘录》记载:“有胎死不一，月未足者，大豆煮醋，服三升，立便分解。未下再服”。因此，历史上醋与生育两者密切相关。后来“醋”逐渐被人们视为生育男孩的象征。比如家中女子怀孕后，如果特别想吃醋或是酸食，会被认为生男孩的几率大，这便是“酸儿辣女”之说。醋与生育的结合寄托了人们传宗接代的愿望。

酸香绵甜五谷魂、醋韵馥郁飘四海。


来山西，不尝口浓郁醇香的醋怎么叫来过山西呢？


参考文献：
[1] 颜景宗.浅议山西老陈醋的文化与传承[J].食品工程.2015年6月(2)
[2] 马 欣 .山西清徐醋业的文化体现及其特色功能[J].太 原 师 范 学 院 学 报.2014 年 9 月(5)
[3] 张梅梅.地方空间文化下的老陈醋[J].大众文艺.2018年2月28日

（图片来源于网络）

小编介绍：闫晓娇，辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生。
撰       稿：闫晓娇
图文编辑：闫晓娇
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rt2jNPOPuZfwr2vE-b2_LQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:31 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-1 11:49     标题: 【学术研究】江帆 | 蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔（4.26）

       内蒙鄂尔多斯的朝格日布与辽宁喀喇沁左翼的武德胜都是具有代表性的蒙古族故事家。虽然这两位故事家已离开我们多年，但因他们的故事均采录于20世纪80年代中期，其时我国各地民间讲故事的“语境”还未受到现代化的明显冲击，故而两位故事家留传下来的众多精美且几近“原生态”的蒙古族民间故事，在今天已似陈年的老酒，虽岁月弥久却愈发甘冽醇香。尤其在当下，重新审视评估两位蒙古族故事家留下的这笔民间文化遗产，其价值更是难以估量，弥足珍贵。众所周知，蒙古族素有讲述故事与演唱史诗的文化传统，此中对于蒙古族英雄史诗的调查与研究，中外学术界历来关注较多，成果可谓丰赡厚重。相形之下，对于蒙古族民间故事的调查采录与研究，尤其对蒙古族民间故事传承人的研究，囿于种种原因，长期处于清寂而薄弱的状态。对此，专注于蒙古族民间叙事研究的陈岗龙教授近来曾撰文就这一“失衡”现象进行了论及，这里不再赘述。基于上述原因，当我们重新翻阅并品味20多年前采录编辑的朝格日布与武德胜两位故事家的故事集时，难免会发自内心地慨叹：这两位身处蒙古族文化之“源”与“流”不同位点的故事家，已然以其各自的故事成就，成为蒙古族民间故事长河上耀眼的“双子”灯塔，其散发的璀璨光芒，至今仍辉映着现代社会与我们的身心世界。

       今年是朝格日布老人诞辰100周年，武德胜老人诞辰94周年。在朝格日布老人的家乡——鄂尔多斯市鄂托克旗党委和旗政府筹备“纪念蒙古族故事家朝格日布诞辰100周年全国学术研讨会”，并以蒙汉两种文字公开出版《蒙古族故事家朝格日布故事集》之际，笔者拟就朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的故事特征作以简略的分析与比较。

一、朝格日布与武德胜的基本信息概述


       世人对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的了解与关注当始于20世纪80年代中期。

       朝格日布是内蒙古鄂尔多斯市鄂托克旗宝日和硕苏木海岱嘎查人，1912年出生于一个贫苦牧民之家。他8岁当喇嘛，45岁还俗。朝格日布一生喜欢听故事和讲故事，他的故事主要是从喜欢讲故事的喇嘛师傅那里听来的，还有就是他多年来四处留心八方倾听各地流传的各类故事。朝格日布喜欢故事已近痴迷的程度，从小到大，他走一处，听一处，讲一处，年积月累，掌握的故事类型丰富多样，讲起来滔滔不绝，是当地蒙古族民众喜爱的故事家。除讲故事之外，朝格日布还擅长佛教查玛舞的表演，是其家乡附近几座寺庙最好的查玛分（跳神领舞）。1982年，朝格日布在内蒙鄂托克旗有关部门举办的讲故事比赛中获奖，随后，伊克昭盟文联民研会对朝格日布老人的故事进行了为期一个月的采录整理，出版了内部资料集《老故事家朝格日布讲述的故事》，收入老人讲述的各种长短篇民间故事54则。此后，朝格日布讲述的一些故事还被陆续收录进其他民间文学作品集中。据统计，朝格日布生前仅有59则故事公开出版，而他肚子里究竟有多少故事，至今已无人能说清。

       武德胜是辽宁省喀喇沁左翼蒙古族自治县东哨乡十家子村人，1918年出生于一个农耕之家，1997年7月去世。武德胜生前不仅务农，还是个技术高超的瓦匠。他头脑聪明，多才多艺。能写善画，还会“抓像（泥塑佛像）”，精通蒙文，懂藏文，能读汉文，其故事都是用蒙语讲述。当然，他的最大天赋以及人生的乐趣还是在民间叙事的演唱方面。武德胜能讲述209则故事，演唱112首蒙古族民歌。他的曾祖父双喜、祖父札木苏、父亲宝音额木格其都是名闻遐迩的“好力宝”，歌手，都擅长讲故事。武德胜的故事主要是从祖父、父亲那里听来的，同时，他还向同村福寿寺内名为五斤的喇嘛学唱民歌和吹、打、弹、拉，又曾拜民间艺人特西日夫为师，大大提高了演唱民歌和讲故事的技巧。武德胜有一副高亢明亮而又婉转甜润的好嗓子，家有祖传的四胡，他常常自拉自唱，能连续唱一个通宵。有一次武德胜与一位民间歌手赛唱，两人从太阳落开始演唱，一直唱到第二天太阳出，那位歌手的歌已悉数唱尽，但武德胜的歌还滔滔不绝，此事在当地一时传为美谈。武德胜生前每到三伏挂锄或数九隆冬农闲季节都应邀到附近各艾力以至外乡去讲故事，唱好力宝，往往一冬天不着家，直到腊月过小年才赶回家去祭火。他在各地演唱好力宝，讲故事的同时，注意留心收集当地流传的故事，然后将这些故事融会贯通，精心打磨，使其更加完美完善。1987年，喀喇沁左翼蒙古族自治县民间文学集成办公室编印了《武德胜故事集》，收录他讲述的84篇故事，由朝阳市地方志办公室干部乌忠恕采录并翻译成汉文。

       将两位故事家视为蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔，主要基于他们的故事成就及其特殊的学术价值。朝格日布与武德胜都堪称蒙古族的优秀故事家，两人讲述的故事不仅数量众多，且质量皆在上乘，两人的故事活动影响皆辐射其家乡方圆百里，深得民众喜爱，广受赞誉，之于蒙古族民间叙事的传统有一定的代表性。这种水准的故事家在今天已属凤毛麟角。若就这一组个案的学术价值而言，在当下中国学术界的研究视域，更是可遇而不可求。

二、朝格日布的故事与蒙古族文化之“源头”景观


       从文化发生学的角度来看，民间故事本是人们的行为和思维在其所直观感知的生活世界的一种构形，人的行为和所处的时空背景相互作用，相互阐释，从而才产生故事的意义。因此，故事文本中展演的一定区域内的民众生活图景便体现为一种文化的行为体系，故事空间也可以视为区域性“小传统”社会的缩影。

       作为同一时代、同一民族、几近同龄的两位蒙古族故事家，朝格日布与武德胜故事的总体根系虽然具有一脉相承的蒙古族文化特点，但两人在具体故事的展开与处理呈现方面，却又分别体现出蒙古族文化“源”与“流”不同位点的特征，可谓“各美其美”，相映生辉。

       朝格日布是土生土长的鄂尔多斯草原之子，是具有代表性的游牧蒙古族故事家。他的故事根基深扎于蒙古族游牧文化的古老土层，若依据故事的来源属性划分，可以说既有源于书面的故事，也有传统的口头故事；既有源自印、藏的民间故事和汉族民间故事，也有地道的蒙古族本土故事。此中后者蕴含有大量的蒙古族原生文化要素，凸显着蒙古族文化“源头”的特质。

       朝格日布的故事大都取材于蒙古族传统的游牧生活，情节带有切近生活的特点，一些故事源头久远，蕴含着独特而深厚的蒙古族传统文化内涵，折射着草原游牧蒙古族对区域历史和自然生境的生态认知与生存体验，体现着蒙古族的一些古老的思维与哲学思想。

       以《求子的老两口》为例，故事讲的是无子女的老两口在神通的喇嘛帮助下有了一个女儿，女儿成年时，父亲许诺谁能猜中女儿的名字，就把女儿嫁给他。恶魔蟒古思耍手段猜出了姑娘的名字，想娶姑娘为妻。姑娘听从家中骏马的话逃跑，女扮男装，却被识破性别，嫁给一位王子，后生下金胸银臀的儿子。然而蟒古思继续以偷换信件等手段对她进行加害，姑娘被迫携幼子出走沙漠。骏马死去，姑娘按照马的吩咐，割下马头埋葬，马头上神奇地长出一棵檀香树，母子俩爬到树上，追来的蟒古思砍树，狼和狐狸来骗蟒古思，最后喜鹊给姑娘的家里送信，从小陪伴姑娘长大的两条狗赶来，在危急时刻咬死了蟒古思，母子最终获救，过上了幸福生活。陈岗龙教授在《简论蒙古族故事家朝格日布讲述的故事类型》一文中对这篇故事的类型特点予以了分析，将其定位为复合型魔法故事。若以这篇故事的内容特征来看，可以说这是一篇带有鲜明蒙古族文化印记的故事，从中可以提取诸多反映蒙古族古老意识与文化观念的母题及关键词，诸如：未卜先知的喇嘛、恶魔蟒古思、猜少女名字、神奇宝马数次救主、父亲十八岁时用的磨刀石、母亲十八岁时用的梳子、成年少女的镜子、宝马施魔法建造蒙古包、女主人公生下金胸银臀的儿子、马头骨长出檀香树、动物与鸟类助人、爱犬为主人除害等等。而这些母题及关键词，在朝格日布讲述的《安岱莫日根和额日勒岱博格达》、《国师》、《尼姑敖敦巴拉的故事》、《宝如勒岱老人的儿子》、《每天早晨谈论昨天的梦的父子俩》、《得到三个宝物的故事》、《阿日吉·宝日吉汗》、《喜地呼尔》等魔法故事中都有大量表现，这类叙事情节的推演基本上都表现为借助某种“超人间”、超自然的神奇力量来处理人与自然、人与社会以及人与人的关系，情节也多是以变形、禁忌、魔术、感应、咒语、灵魂不死等古老观念为基础构建的，这正是蒙古族文化传统的突出表现。

       众所周知，蒙古族民间故事受印、藏故事，特别是佛经故事的影响较深，这种影响主要源于佛教在蒙古高原长久而又深广的播布。借助于喇嘛僧侣们的讲经及注释佛经故事的多种编著文本，大量印、藏故事尤其是佛经故事在蒙古族民间广泛流传。朝格日布本人当过30多年喇嘛，他讲述的许多故事都可以追溯至佛经故事的古老源头。陈岗龙教授对朝格日布的故事进行研究发现，《尸语故事》、《三十二个木头人的故事》、《育民甘露注释如意宝饰》等文献是朝格日布讲述的印、藏民间故事的主要来源，在朝格日布生前出版的59则故事中，源自《育民甘露注释如意宝饰》的便有《被狐狸奚落的裸妇》、《麻雀的故事》、《冤枉的七只虱子》、《猫喇嘛念经》、《在青色油漆上打滚的狐狸》、《乌龟和猴子》等11篇故事，约占其出版故事总量的五分之一。朝格日布在讲述这些源自印、藏的故事和佛经故事时，注意将其本土化，结合蒙古族地区的生活特点和人们的欣赏趣味作了一定的世俗化处理，使这些外土的故事无论从人物形象塑造到生活环境的描绘，从情节的构成、表述的风格及至主题的呈现等方面，均带有比较浓郁的草原生活气息与蒙古族文化韵味。

        美国人类学家沃德·古德纳夫指出：文化存在于文化持有者的头脑里，每个社会的成员头脑里都有一张“文化地图”，该成员只有熟知这张地图才能在所处的社会中自由往来。人类文化研究的主要对象就是这张“文化地图”。朝格日布的故事向我们逼真地勾勒了草原蒙古族社会的生活镜像及“文化地图”。游牧族群的衣食之源都是向草原索取，草原上的动物及牧放的牲畜是人们赖以生存的食物和生活资料，因而，对动物形貌和习性的认知，是获取生存资料的必要条件。以游牧为生计的蒙古族民众，久已形成了对各类马匹的丰富认知，能够准确识别马的各种门类及毛色，谙熟马的各种习性，在蒙古族文化体系中，大量的文化符号也是以马作为“表现体”的。在朝格日布的故事中，动物故事占有相当的比重，尤其故事情节的演进与“马”的关联很多，对马的称谓繁复别致，饱含感情。诸如：水清草美中嬉戏的蜡白草黄宝马，四蹄生风的亮鬃草黄马，套沁花斑马，绿獠牙笼头金黄马，风轮雪里站枣骝马，金黄色毛的坐骑，二岁子铁青马……这种表述，在汉民族民间叙事中是难以想象和无从寻觅的，在长期的生存适应中，草原蒙古族民众已经建立起对生境中各种事物的认知系统和范式，草原生境中的多种物类各得其所，并逐渐衍化出各成系列的文化象征符号，此类表述在朝格日布的故事中可谓比比皆是。例如，游牧群体出于逐水草而居的生计需要，往往对居处地的方位有比较准确的把握，朝格日布的故事中常见这样的描述：“东南日出方向的宝日勒岱老头儿有个儿子叫宝日胡。西北方向的白噶日玛萨迪可汗有个女儿。跟她相比，我们连人家一根手指头都不如啊”；“日出东方察合台汗的独生女长的像阿米岱佛一样美丽，像满月一样生辉”；“与西北落日方向的白噶日玛萨迪可汗的女儿指腹为婚”；“去迎娶日出方向的娜仁仙女”；“黄昏十分，让儿媳骑一头黑驴，戴上一顶纸帽，绕着皇城反转三圈。最后，把她往不好的东北方向放逐……”再如，游牧群体对动物有着特殊的感情，许多动物不仅是牧人的衣食之源，也是其精神信仰中崇信的神偶与对象。朝格日布故事中的一些描述经常以马、牛、羊等动物作为表现体：描述时间过了很久——“只见拴在檀香树上的白马已经瘦得没法看了”；描述英雄的绝艺——“能把奔跑中的黄羊的舌头拔下来，卧着的兔子的睾丸摘下来，而且能做到让它们浑然不觉”；形容英雄的神功——“能追踪十天前走过的蜘蛛脚印，二十天前走过的蚂蚁足迹”；渲染英雄的武力——“额日勒代博格达抓住一头青牤牛的犄角，往两边一掰，抖搂清理它的内脏，在火上烤着吃……”还有一些故事借人格化的动物来表述蒙古族民众的是非善恶观念，情节鲜活而又生动有趣，极富讽喻意味。

       不难看出，朝格日布讲述的故事带有浓郁的游牧蒙古族文化特色，他的故事中的画面几乎囊括了草原日常生活的全部场景。由于这些故事寄托着游牧蒙古族民众的精神期待，表达了他们理想的人生模式，涵盖了草原社会的意识形态特点，因而也构成了特定区域民众用以解释社会与人生的解释学体系。

三、武德胜的故事与蒙古族文化之“流变”样态


       与朝格日布相比较，武德胜是具有代表性的农耕蒙古族故事家。他与朝格日布集散故事的文化背景有着很大不同，而背景分析是理解人类行为的基础。

       武德胜的祖上系蒙古族乌梁哈部落，该部落自1635年便从阿尔泰山迁移到东蒙地区，在辽西建立起喀喇沁左翼旗，迄今已370多年。东蒙区域的蒙古族族众由于长期与汉族农耕民杂居共处，早已顺应所处的区位生境，放弃了逐水草而居的游牧生活，习汉民定居一处，主要从事农耕生计。武德胜是土生土长的东蒙族群后裔，其家族数代与汉民族杂居共处，文化彼此交融，其故事的根基既与蒙古族原生文化盘根错节，又吸收有汉民族与农耕文化的滋养，蒙、汉文化及游牧与农耕文化混合杂糅的影响十分突出，其故事凸显着蒙古族游牧文化的“流变”样态。

       东蒙民间素有“讲故事解心闷，猜谜语显智慧”之说，当地民众酷爱听讲故事和好力宝。武德胜出生于演唱好力宝的世家，他秉承了蒙古族擅讲乐唱的民族天赋与传统，在讲故事方面尤其体现出较高的文学修养和艺术才华。作为蒙古族后代，武德胜的故事仍保留有较明显的游牧文化的叙事风格与韵味。以他讲述的《一个斑秃和七个亮秃》故事为例，这是一则地道的蒙古族传统故事，属于AT1535《富农民与穷农民》类型，与朝格日布讲述的《七个好吉格日和一个莫吉格日》是同一个类型的故事。会唱好力宝的武德胜讲起故事来这样开头：“在须弥山还是一个土丘的时候，在参天大树还是一棵小草的时候，在大海还是一个小洼的时候，敖包的东边住着一个斑秃，敖包的西边住着一个亮秃。他们都以打造勒勒车为生……”不难看出，武德胜的这种讲述风格，依然保有蒙古族演唱史诗的叙事古风。而此则故事中将从龙宫获取的宝物设置为马群，表述的仍是游牧民族的价值观。还有，故事中的勒勒车工匠、偷马贼等人物，以及马群、套马杆、皮口袋等器物，也系草原生活景观的写照。毋庸置疑，抱守和延续蒙古族游牧文化的古老传统，仍然是武德胜故事的特征之一。武德胜讲述的《太阳和月亮为啥是两口子》、《爱唱歌的牧日根》、《哈莫日玛额吉》、《铁木真和雪莲花》、《蒙古人为什么供关公》、《桑布和龙女》、《马蜂、老虎、猴子和塔日沁》等故事，都蕴含有蒙古族文化的某些原型与核心观念，彰显着人类文化原型的恒定性。

       民间叙事的传播是以人为载体的，可以想象，武德胜的先人们当年负载至东蒙地区并传给后代的，应该是带有蒙古族游牧文化特征的民间叙事作品。同时，人类的文化心理是在长期的社会历史中产生并形成的，作为一种深层心理结构，也具有某种稳定性与承继性。在东蒙的土地上，由游牧生计转为农耕的蒙古族民众虽然面对的自然生态环境发生了变化，但是其在原有生境中形成的文化心理结构却很难改变，仍然在人们的生活中发生着作用，并在相当一段时间内继续影响着族群的文化建构与走向。从宏观上看，武德胜与朝格日布的故事在主题与文化观念方面仍然暗脉相通。草原游牧文化的恒久影响，使得两人的故事主题都较多地缠绕在人与自然的关系以及人性善恶的冲突方面，重教化，尊传统是两位故事家大部分故事的叙事宗旨。

       然而，蒙古族乌梁哈部迁移东蒙之后，毕竟远离了逐水草而居，守草原行猎的生存条件，东蒙区域的地理条件与资源结构，使其只能以耕读世其家。在与汉民族长期的杂居共处中，汉族文化与农耕文化的长期浸润，使东蒙地区蒙古族民众的文化心理自然融入了汉族农耕文化的观念与意识。与此同时，在历史长河的淘洗颠簸中，一些曾孕生于蒙古族游牧文化“营养基”的古老神话、传说与故事，由于在东蒙的农耕生计中失去了附着物而渐渐湮没；某些在蒙古高原上曾风云一时的历史人物，在东蒙地区，也由于文化土层瘠薄鲜为人知而渐渐失传。没有湮没和失传的，是那些蕴含着蒙古族文化古老观念的传统故事。这些故事至今仍流淌在东蒙的蒙古族民众口耳之中，其生生不息的传承动力，即在于这些故事隐括了蒙古族民众最基本的情感模式。

       将两位故事家的故事稍作比较，便可看出，武德胜讲述的许多故事已同草原游牧蒙古族的文化拉开了某些距离，呈现出“流变”的样态。例如，武德胜的家乡是印、藏佛教信仰的辐射地带，武德胜与朝格日布的人生经历不同，他没有当过喇嘛，在他的故事中，我们虽然依旧可以捕捉到弥漫于蒙古族社会的佛教信仰传统及其精神制约，但同时也能领略到东蒙的蒙古族民众在这些信仰和制约面前表现出的或庄严、或轻慢、或敬畏、或戏噱的复杂心态。尤其一些故事还借助叙事题材，表露出迁移东蒙的蒙古族民众对“本土”蒙古族的某些带有世俗性的复杂看法。以《二喇嘛驱鬼》为例，故事开头这样说道：

       喀喇沁有个不学无术的酒肉喇嘛，在本地吃不开想到坝后去糊弄老蒙古（东蒙地方性话语，对游牧蒙古人的称呼，笔者注）。正走着，碰上一个土默特的喇嘛，原因和他一样，也想到坝后去骗钱。因为他听说坝后老蒙古心实，好糊弄。两人商量好互相配合，一个冒充葛根活佛，一个冒充徒弟。两个喇嘛招摇撞骗，来到坝后……

      再以武德胜讲述的《额尔敦扎布和神蛙》为例，这则故事讲述的是敖木伦河里的神蛙保佑着两岸风调雨顺，民众生活美满。外国的鬼头企图盗走敖木伦河里的神蛙，神蛙在善良的蒙古人额尔敦扎布的帮助下，最终除掉了外国鬼头，额尔敦扎布也因此得到了神蛙的酬报。从这则故事的内容与形式来看，应该说还保有蒙古族故事传统的叙事套路与叙事风格。但在故事的深层结构，即故事隐含的思想观念与价值取向方面，却已悄然发生变化。这种变化集中体现在故事的结尾，武德胜这样描述神蛙对主人公的酬报：

      “额尔敦扎布家里很穷，别说猪，家里的耗子都饿跑啦。他哼哈地答应下来，闷闷不乐地回到家里。夜里，突然一阵猪叫声把他吵醒了。他急忙到院子里一看，嗬，满院子都是挤挤喳喳的肥猪，少说也有二百口哇！额尔敦扎布这个高兴劲儿就甭提啦！他连忙杀了一口肥猪，请了一桌客，找到河滩主人，写了文书买了地，他把其余的肥猪卖掉，换回来米面布匹。转眼日子就富裕起来。这年夏天，敖木伦河发了场大水，在河滩上淤了一尺多厚的黑泥。上千亩的沙滩一下子变成了肥沃的良田。嘿！那土头儿才壮呢！攥一把嘀嗒油。额尔敦扎布全种上了荞麦、黍子。他牢记白胡子老头儿的话，勤勤恳恳干活，莳弄庄稼，偏赶上这一年风调雨顺，到了秋天，千亩河滩获得了大丰收。他一下子打了千石粮食，盖了一片瓦窖似的房子，拴了四套骡子车，小日子过得扑腾扑腾的。”

        显然，故事的落点张扬的已是宗法制小农社会的人生理想，与游牧文化传统的个体价值、人生理想、财富追求全然没有了干系。

       武德胜的故事讲述风格和朝格日布相似，两人在讲故事时皆重绘声绘色地语气渲染，都属于那种能从容地利用故事结构来牵制听众，以情节取胜，颇具风度的大故事家。武德胜讲起故事来可谓字字珠玑，谚语、俗语、名言、俚语随口而出，俯拾即是。如形容官吏之坏，他随口说：“诺谚信不得，湿柴烧不得”；讲到交通行走，他说：“与其骑劣马，不如拄拐棍儿”；在他的故事中，更有大量脍炙人口、具有蒙古族文化特色的哲人睿语，格言蒙谚，诸如：“驴见了灰堆总想打滚儿”；“狼咋饿也不吃白菜”；“狐狸找不到肉便说自己修好封斋”；“让你胖起来的是羊肉，让你穷起来的是白音”；“白音谈姑娘，穷人谈饥荒”；“跟野狗打架保不住袍子，跟王爷打架保不住脑袋”；“只要你老老实实，坐牛车也能撵上兔子”；“吃掉的青草能长出来，吃草的牙齿却迟早脱落”；“人只要活着就能使金碗喝水”……

       这些美不胜言的带有民族语言风格的表述，使武德胜讲的故事格外具有艺术感染力。

       同为蒙古族民间故事的传人，朝格日布与武德胜分别为我们提供了文化的固守与移动对文化主体及其发展有何影响的两种鲜活形态。解释人类学的代表学者克利福德·格尔茨认为，“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”，因而，对“文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”故事家由于彼此生存环境、经历、信仰、价值取向不同，性别、年龄、文化、个人资质各异，在故事活动中，无一例外地体现出各自的风格与特点。从这一意义上看，也可以说，每一位故事家所展示的“文化之网”都是独特的，因此，我们在对故事家进行研究时，不仅要对其进行现象的、客观的、直观的意义的研究，即研究他们故事的文本、类型、数量以及故事风格、传承线路、听众反映等方面的特点；同时，还应由表及里、由此及彼地转向对非直观的、对故事家的传承活动具有深层的制约与影响作用的某些相关因素的探讨。诸如：故事家的知识构架对故事文本具有怎样的作用与影响？故事家是依据怎样的文化原则对文本进行重构的？故事情境对文本有着怎样的作用与影响？作为区域性民间文化的代表人物，故事家所展示的文本世界折射着该地域民众怎样的一些文化观念及文化心理等等。若循此思路追问与探究，对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的审视、比较与研究还可以在更多的维度展开。对这两例个案的解析，可以为学术界提供一种超越地域与民族的局限而具有普适性价值的研究范例。但限于篇幅，本文在此只能作一孔之窥。

文章原标题：蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔——朝格日布与武德胜的故事特征比较
（详细注释请参照原文）

文章来源：《故事家朝格日布讲述的故事》
白音其木格、策·哈斯毕力格图 搜集整理
乌云格日勒 译
内蒙古出版集团、内蒙古人民出版社，2012年版。

撰       稿：江    帆
图文编辑：张丽丽
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/MpWRT_D4lKN7xLyj8ChI1g

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-1 11:50 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-1 11:55     标题: 【物质生活】 大酱——东北人的“饭魂”（4.29）

        犹记小时候在灶台边打转。蒸汽缭绕间满屋子弥漫着豆香。我凑近锅盖使劲的嗅了嗅，问妈妈这是做什么用的。妈妈答道：“下酱”。于是在今后的日子里，我见证了他们打酱块、裹纸、切酱块、撒盐等一系列流程。如此，年复一年。

       每每提起大酱，总是让一大批人拜倒在它的脚下。它算不上是什么稀奇珍贵之物，甚至平凡的不能单独被称作是一道菜，可它却是东北人饭桌上必不可少的东西，是饭桌上其他菜肴独具特色的点缀。当人们吃腻了大鱼大肉，尤其是夏天到来时，一碗大酱再配上一盆蘸酱菜，绝对是下饭的好伙食。说它是东北人的“饭魂”也一点不为过。

       大酱是东北特有的一种酱料。在今天东北的农村，仍然能看到家家户户的房檐下、园子里放着一口酱缸。就连城镇里的住户都会想尽办法找个地方安置酱缸，可见东北人对大酱的喜爱之深。传说，东北这种独特的饮食习惯与当年努尔哈赤征战有关：

       努尔哈赤统一了女真部落之后就开始了对明朝的征战。由于长期缺盐，八旗将士们的体力明显下降。不久，努尔哈赤就想出了解决军中缺盐的办法：他们每到一处作战，就要向女真部落征集豆酱，着急了就打饭包吃。这样既方便又快捷。于是，大酱就成了八旗军中必须保证的给养之一，行军打仗时也总是让军厨带上大酱。从此便留下一句俗话：兵马未动，大酱先行。大酱这种副食既方便又营养，八旗军的战斗力因此而得到了提高，并且打了许多胜仗，大酱也立了头功。后来满族入关，为了不忘老祖宗创业之艰难，便立下一条不成文的规矩，在清宫御膳中，常常要备有一碟生酱和蘸酱菜。

       其实，不仅今天人们有下酱、吃酱的习惯，早在汉代时期，豆酱就成了人们日常生活中的必备品，并且在相关文献中对酱的制作还有一定的介绍。如：王充《论衡》中曾记载：“做豆酱恶闻雷”。汉·应劭《风俗通义》说：“酱成于盐而咸于盐。”《急就篇》唐·颜师古注：“酱,以豆合面而为之也”。颜师古甚至认为：“食之有酱，如军之需将，取其率领进导之也。”可见，人们将大酱摆在了很高的地位。再如《礼记·曲礼》说：“醯酱处内。”虽然酱不是作为日常生活中的主食而存在，但如若没有酱的提味,总会让人觉得这顿饭少了点什么。

      满族人做豆酱的历史也十分悠久。《北盟会编》中记载：女真人“以糜酿酒，以豆为酱”。此外，东北人与酱的联系也十分密切。《双城县志》记载：“又有豆酱，为家家四时必需之物。”《宝清县志》中也提到：“豆酱为家家常需之物。”可见，酱在东北人的生活中已经十分普及，它已融入民众生活的血脉之中，成为民众生活密不可分的一部分。

点点滴滴忆酱香——酱的制作


       “烀黄豆，摔成方，缸里窖成百世香；蘸青菜，调菜汤，叨上一匙油汪汪。”这首童谣就生动的展现了东北大酱的制作过程。

        东北人做酱非常细致，并且十分注重原材料的质量，这在一定程度上决定着一缸酱的好坏，因此做酱首先要做的事便是精选黄豆。要用筛子过滤掉瘪黄豆，留下那种粒粒饱满的才好。其次，将黄豆放在锅中，加入清水将黄豆煮熟并在锅中捣碎。紧接着，将捣好的黄豆做成块状，用牛皮纸或报纸包住防止灰尘进入。再将做好的酱块用秸秆吊挂在房梁上风干发酵，晾制三个月直到4月18日（或28日等）这天再拿下来正式下酱。其实，东北人做酱不只是做酱，而是把民众的智慧也融汇到了其中，大家选择在这个时间段下酱，是因为这个时间段气温比较低，没有苍蝇的干扰，能保证大酱在良好的状态下发酵。下酱那天，把风干好的酱块洗刷干净，剔除表面生长的毛后再切成小块状放入酱缸中，按比例加入水和盐，用布在酱缸口封好，做到每日捣酱，存放两个月之后便可以食用了。

       当然，东北各地大酱的制作也是存在着差异的。辽宁省沈阳市的胡素琴阿姨和她92岁的母亲李凤鸣老人就向我们讲述了他们家独特的做酱方式。在老人家里，做酱要从阴历10月份开始，据老人说十月是双月，在这个时候做酱吉利。首先将新黄豆簸净挑好用水浸泡膨胀，然后放在锅里用水煮，煮到用手一捻就碎并且锅里只剩下一点水为止，捞出来放在盆里用粗擀面杖捣把整粒捣破，而后将捣好的黄豆在面板上反复摔打形成方方正正结结实实的大酱块。“也有做成圆锥形的，但方形好摔打，它连接的非常紧密严实利于发酵。”老人这样说道。同时，老人对于酱块的个数也有要求。酱块一定要做成双数，这寓意着家庭人员安全、和气。之后便将做好的酱块放在有缝隙的盖帘儿上吊在房梁上晾干，盖上纱布防止落上尘土。

       到了第二年清明节，酱块外表变硬，里面变成深橘色，这时将酱块砸碎。把砸碎的酱块泡在过滤过的盐水里，盐水要没过酱块。酱块用盐水泡过之后弄成小块，用磨磨成流动的稀稀的大酱，放在缸里蒙上纱布再盖上酱棚，每天早晚两次用木质酱扒上下搅动。大酱在阳光照射下持续发酵变成金黄色，大约一个月左右就可以一碗碗端上饭桌了。

      值得注意的是，酱缸上蒙的纱布要用螺丝钉将四个角拴住，以保证纱布自然下垂老老实实的待在酱缸上。另外，酱缸外要用酱帽子（即酱棚）盖住。酱帽子呈圆锥形，一般用高粱秸秆制成，它通风性极好，能够防止大酱腐坏。并且圆锥顶处用铁皮包住，在下雨天圆锥形的酱帽子能够保证雨水快速落在地下而不是灌入酱缸之中。就这样，东北民众关于做酱的经验代代相传。直至今日，东北的农家小院里那一排排酱缸也算得上是不同于别处的一道亮丽的风景线。

      一家大酱一个味。这每一缕独特的酱味里飘着的都是人们的汗水、智慧与细心。

口口留香品酱味——酱的运用


        “一缸大酱就是东北人一年的盐酱，尤其是在冬天和春天，地里没有菜，一家十几口人全靠着一缸大酱来提味。”92岁的李凤鸣老人这样说道。

       大酱在东北民众的日常生活中扮演着至关重要的角色。在东北，酱的颜色与味道甚至成为衡量主妇合格与否的标准。如若哪家主妇做酱的手艺好，做的酱好吃，便会引来其他乡邻纷纷的夸赞。东北的冬季是寒冷而漫长的，在漫长的冬天，人们少有新鲜的蔬菜，于是就创造出了独特的保存蔬菜的方法。每到秋季，家家户户便用白色的棉布缝制成一个酱口袋来装萝卜、薄荷、白菜、黄瓜等蔬菜，再将酱口袋放入酱缸中腌制。足够的盐分让酱在寒冬中不冻结的同时又充分利用酱中的盐分来腌制咸菜，这就是东北人越冬的宝贵菜肴。不仅如此，由于酱的存在，东北也发展出了不同于其他地区的特色美食：酱茄子、酱土豆、酱小鱼等。大酱中有着充足的盐分，同时又有着一种独特的酱香，用大酱调制出来的菜肴可是具有着独特的味道的。所以在东北的农村我们经常可以看到主妇们在一些炒菜中要用到大酱来爆锅，甚至饺子馅中也要用大酱来调和味道。

       不仅下好的大酱可以用来制作可口的菜肴，就连制作大酱的过程中人们也发展出了特色的副食品：清酱和清酱豆。晾制好的酱块在用盐水浸泡过后，把盐水撇出来放在锅里再放上泡膨胀的黑豆、茴香、大料、花椒、葱、姜等佐料，将这些食材在锅里烀熟再把它们捞出来，这就成了春天的下饭菜——清酱豆。同时，把烀豆水舀出来，放在坛里，就是一年的清酱（相当于现在的酱油）。老人说：“清酱味道十分鲜美，在没有蔬菜的阳春三月，拿过一碗高粱米饭，蘸上一点荤油再加上一碗清酱就着高粱米水饭别提多好吃了。”

       有人说大酱之于东北，好比花椒之于四川，陈醋之于山西。可见，大酱对于东北人来说就是灵魂伴侣。还有人说如果非要用一种味道来形容东北的话那一定是大酱咸。没错，就像四川的辣、江浙的甜一样，属于东北的独特的味道便是那浓浓的大酱咸。“酱者，百味之将帅。帅百味而行”，那黄褐色的酱液里流淌着的不仅是东北民众辛勤劳作的汗水更是那代代相传点点滴滴的智慧。

（部分图片来源于网络）

受访人：胡素琴，辽宁省沈阳市。
             李凤鸣，辽宁省凌海市班吉塔镇。
时间：2018年4月21日。
地点：辽宁省沈阳市。

参考文献：
[1] 孙立军.满族传统美食——大酱[J].满族研究.2010年4期.
[2] 迟秀才.老乡话东北[M].吉林人民出版社.2007.
[3] 孙机.中国古代物质文化[M].中华书局出版社.2014.

小编介绍：辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生王鹤铮。
撰       稿：王鹤铮
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5DRUkEXNpOHf7hriXuEDIw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-5 21:57     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 大连的来历（5.1）

       各位同学大家好，我是中文一班的孙莎，来自辽宁大连。所以今天讲的故事，是大连的来历。

       故事的开头，都是这样。从前有一个穷小子和一个苦丫头，这穷小子叫大海，这苦丫头叫小妹。大海彪呼呼的，憨憨厚厚，双臂有力气。小妹长得平平常常，细眉细眼，可却不讨人嫌。所以庄户人家都说“宁嫁大海吃苦，不嫁老财主享福。宁娶小妹受累，不吃老财主的山珍海味。”

       这老财主是谁？老财主是大海和小妹的主人，家有好地上千顷，若问地片有多大，马拉的车，三天三夜都跑不到边儿。还有奴仆无其数，所以大海跟小妹就是两个身子埋在苦海里的苦疙瘩。这大海呢，从早忙到晚，送了太阳迎月亮，夜晚躺在草席上，暗暗想着心事儿：要是我有一片土地该多好啊，我把它们都种上庄稼，勤施肥勤浇水勤锄草，一小块地打的粮食，比地主家的一大片还要多。想着想着，他就睡着了。忽然，他觉得有人在扯他的衣角。只见小妹站在床前，他一高兴就醒了，大海翻身坐起来，想着梦里的情景，觉得好笑。过了一会儿，他听见有人对他说，“大海哥，你笑什么？”大海慌了神，这不是小妹吗，“你，你有事？”小妹羞羞答答地说：“方才，我在梦里梦见了你。” 大海忙说：“我，我这不是梦吧……”“不是，大海哥，我不是小妹吗？”大海把小妹的双手捧在心口上，一句话都说不出来。“大海哥，咱们走吧，离开这个鬼地方。”“我也是这么想的。”于是，两个人就趁着天黑，人不知鬼不觉地走了。

       他们先是向北，又向东，走了七七四十九天，寻了好多个主人，可是没遇到一个好心肠的。于是又向着大雁南飞的方向走，一路上捕鱼打猎，跋山涉水，到了春暖花开的季节，来到了一个山清水秀的地方。这地方三面环海，一面临山，树林里有采不尽的野果，打不完的野兽，大海里有捞不完的鱼虾。于是两个人在一块平坦的山坡上安了家。坡上放着一些铁杵铁铲，石锅和铜碗，好像是特意给他们备下的。大海和小妹都笑了，说“这是一个好地方”。从此，大海天天拿着铁铲，上山开荒，小妹也不闲着，磊石砌墙，挖野菜，采野果。日子虽然有点苦，可是两个人恩爱得，跟蜜似的。

       一天，大海走在山路上。忽然迎面吹来了一阵海风。风过后，有一样东西绊住了他的脚。他拾起一看，是个破褡裢，大海随手就扎在腰上。地是一片好地，就是没有种子。小两口瞅地没法儿。一天，他们站在海上，望着大海，自言自语：“褡裢啊褡裢，财主的褡裢满满的，我的褡裢空空的，什么时候我们穷人的褡裢也装的满满的就好了”。说着说着，破褡裢忽然鼓了起来，只见一些金黄的苞米粒儿从褡裢里流了出来。大海简直不敢相信自己的眼睛，忙招呼小妹快来看。小妹一看，乐毁了，连说：“哎呦我的傻哥哥啊，这是宝褡裢啊！”她把褡裢贴在心口上祷告着：“宝褡裢啊宝褡裢，你可救了我们的命了。”从此两个人再也不为种子发愁了，只需说一声“种子”，那种子就会源源不断地从褡裢里流出来。就这样，两个人高高兴兴地开荒播种，心里美滋儿的，说不出有多高兴。

       荒凉的山岗上有人烟了，长满野草的土坡变样了。他们从山上挖来野葱，栽在房前，从此有了青菜下饭。从林子里把野杏连根搬回家，栽在房前屋后，从此有了果子解馋。大海带上山珍海味，跋山涉水，换回猪马牛羊。还领了一些穷哥们到这里安了家，荒山野岭，一天比一天热闹起来。听说能发财，许多财主就像闻到鱼腥的猫，纷纷来到这里，其中，就有大海跟小妹的老财主。这老财主听说大海跟小妹有个宝褡裢，立刻红了眼，他找到大海，恶狠狠地说“你和那丫头，都是我家的长工。这褡裢，当然也是从我那偷来的，把它还给我就算没事，不然的话，我把你们都抓回去，送到官府问罪。”说着，他一把把褡裢夺到手，扭头就走。大海急了，追上去和老财主争夺起来。小妹也上去帮忙。老财主抓住褡裢的中间，大海和小妹抓住它的两头，你争我夺，僵持不下，一下子就把褡裢给挣断了。大海和小妹各抓着半截褡裢，忽忽悠悠地向空中飞去了。大海和小妹越飞越高，飞着飞着，两片褡裢粘到了一起。这时，褡裢越拉越大，在空中变成了一座大山，轰隆一声，大山落了下来，把老财主压在下面。褡裢的两头变成了两座高山，两座高山连着一条窄长的陆地，中间环抱着一个大海湾，形成了一个褡裢形状的半岛。海湾里的鱼虾多极了，捕也捕不完，捞也捞不尽。山上长满了各式各样的野树，从那以后，人们便在这块土地上，开荒种地，生儿育女，日子越过越兴旺。大海和小妹呢，人们再也没有见过他们。从此，人们就把这个地方叫做褡裢，那个海湾就叫褡裢湾，叫来叫去，就叫成今天的“大连”了。

故事选自《中国民间故事集成——辽宁卷》

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业本科生孙莎。
图文编辑：闫    妍
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/4VEcTagEPO9bb8UpVQIvrw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-5 22:09     标题: 【学术研究】乌丙安 | 中国社会转型中传统村落的文化根基分析（5.3）

       我这个老人，没有什么太惊人的故事，都是普普通通山野间的故事，因为我来自民间，最后可能走着走着还走回民间，我这一生就是做民间工作的。当听到社会学界最近几年都在热烈地讨论顶层设计的时候，我曾经很着急地想着，谁能跟我一起做做底层设计啊?大家都趋之若鹜、锦上添花地去讨好顶层设计，我总觉得，这等于在制造空对空的导弹。我们在中国大地上走一圈，随便旅游也好，考察也好，或者只要回到你们家乡去转一圈，你们就知道，那比所有的顶层都更值得人们关怀，因为它们是底层。中国这个底层在全世界是最大的。习主席可以在布鲁塞尔跟欧盟对谈，欧盟整个加起来也没有中国大。所以我们国家是被世界关注的一个国家。我们的民族呢，又是那么古老和伟大，人口众多，资源雄厚。现在我们走在世界前列了，过去欺负我们的，现在也都来找我们帮帮忙，救一救他们。这是我们很自豪的，但是也应该看到山山水水的背后，沟沟岔岔里还是那么穷!有的地方想喝一口水都没有——至少在宁夏，一大批生态移民的孩子都喝不上水，小毛驴喝的是污染了的水。

       所以今天我讲的题目，对我们的国家和今天的现实来说，应该是社会学里面比较沉重的话题。我们现在正处于社会转型期，但是这个社会转型很不容易。不像我们有的年轻孩子说，我们很快就转成现代化了。反正至少咱们90后的孩子现在是在这样转型的(挥手)，这是什么姿势呢?达人秀的时候，中国好声音的时候，都会出现这个，一片地欢腾，一片地激情，“我爱你，华仔!”。我真的为你们高兴，因为你们生活在这么一个时代。我生在军阀时代，长在抗日战争时期，长大懂事以后，又经历了解放战争和抗美援朝。我们是在战争和动荡中过来的。当你们听着重金属音乐的时候，我是被重金属把耳朵震聋了。但是我也喜欢，我也要摇滚起来，要玩微信，我也是要赶在前面的。

       1985年我在日本玩上了电脑，当时中国还没有一个文科教授见过电脑。因为我在日本去讲学的时候，第一堂课讲砸了。那个时候日本正是第二大经济体，是他们最辉煌、最牛的时候。索尼、松下争着上，满街都卖的是小录音机、照相机等等。第一堂课，东京大学请我讲中国神话学。日本没有一个教授是研究神话学而成名的，因为日本的神话是天造大神的神话，那是皇家神话，很神圣，不能掰开揉碎了讲，因此他们都只研究西方神话学。我去讲神话，讲了三皇五帝及其前后，讲了女娲造人。女娲造人跟埃及的哈努姆造人，或者希腊神话里的造人都是一致的，中国跟古印度的神话，文化上是共通的。所以他们很希望有神话学者去给他们讲，结果第一个提问我就输了。一个日本的博士生站起来就说:“乌老师，您讲的我都听了。但是关于造人的神话，两周以前法兰西科学院有一位布迪厄博士，他写的一篇文章跟您的观点不完全一样，您怎么看?”

       我输就输在我不知道有个布迪厄，更不知道两周前有这篇文章，我讲的完全是19世纪我看到的我们国家的资料。我只能说我下次课回答你，但我心里想，下周我到哪儿弄这些资料去啊?出来以后，我对带我过去的人说，我请两周假。你必须告诉我，你们的电脑中心哪儿最好，哪儿能速成。他说，金泽大学。我用了不到两周的时间在那里的电脑面前耍，回来以后在东洋文库租了两台电脑。第二次课，在回答这个同学以后，我告诉他，除了布迪厄博士以外，大英博物馆的一位教授还提出两个问题。这就是我由一个封闭落后教授，一次性走进了电脑，并且一头扎了进去。日本的信息传播很快，两周前的文献资料都有索引，于是我才发现了浏览与检索，才懂得什么叫信息高速公路，为什么要进入信息时代。我从这里说起，我们输了!我们的封闭和落后输了!再不转型，我们真的完了!

       现在我们的经济转型之快，社会转型之慢是必然的，从最现代化的大都市，上海、北京、香港，一直延伸到山山水水、沟沟岔岔里边，原始社会后期的东西还在!这就是中国。我去了很多少数民族兄弟的地方，那里还在用巫术指导生活，满族萨满术的跳神，我都知道而且跳得不错，也会跳得口吐白沫。但是我看的是应该如何从口吐白沫的巫师那里，转型成为现代化的社会。所以我研究民俗学，是眼睛向下，脚踏实地去做。这个步伐太艰难，经过这些年的磨炼，包括重金属给我的激励，使我不能在那悠闲了。我们国家已经一跃成为世界第二大经济体，但是坐在村子里头，我一点没想起这就是第二大经济体。不是那样，我脑子里有数的，差距太大了!所以我们才出现梦想，或者不要想只有梦，但是这是必须的，不能不这样做。所以我演讲的题目是:中国社会转型中传统村落的文化根基分析。我只是提出问题，或者提出一些设想。没有过多的理论，只想谈一点实践中的问题，供大家研究，或者说供我们共同交流。因为无论民俗学还是社会学，在国际和国家研讨中的直接交流做得很差。我们民俗学界的学者有很多的发现，有很多的创造、创新，但是缺乏走出去交流。国际有个词叫做“移动效应”，就像阿里巴巴一下就跳到金融行业，打败一些家，学科之间也应该这样。我在国际上常常看到，一个团队有社会学家、生物学家、动物学家、民俗学家、人类学家，再加上经济学家，几个人在一起，非常和谐，一次性调查，一次性研究，一次性结论出来。我们现在是民俗学者自拉自唱，我们叫“梅派”，“荀派”我们不听，“程派”不听，“四大名旦”都各自越来越有发现，各有特色。

      我不客气地批评了一次南开大学的会议，因为一上午的交流，就是几个社会学家在自拉自唱，每个人讲几个概念，第二个人上来要否定那几个概念，又加了一些概念，从概念到概念，最后都在为国家顶层设计出主意!但是这么出主意，大概顾此而失彼，只知其一不知其二。所以我们需要交流，我今天就是来这交流，不是说民俗学就是解决问题的，而是说民俗学的困惑要到这儿来解决。如果我们这边也有困惑，也许我们能解决。

一、宁夏山区的生态移民村———谈社会转型中的生态危机


       首先我们要考虑一个跟社会转型密切关联的重要课题，那就是生态危机。因为我谈的文化根基，是在生态基础完好的情况下讨论。一旦生态危机到了最极端的时候，文化传统就自动地被消灭了。所以生态危机和社会转型密切关联，如果我们所到之处琳琅满目的都是生态问题，到那个时候唯一与社会学有关的就是宗教信仰，到时候我们的社会学就只剩下老天爷了!以前面提及的宁夏为例。在固原山区的一个生态移民村，搬迁之前曾经有很久远的文化，有自己村落社会特有的穆斯林宗教信仰和农牧业，这是他们的文化根基。现在在固定的日期内都将被迁移，包括留守的人。生态移民是尽量不遗弃什么人，但尽量遗弃一个故乡。吃过最后一顿饭，明天就要启程，105万人，要迁到八百里以外的地方，不知道未来的家在哪里。但是现在他们只有岩洞和干旱，枯井里打上来的水都是苦的，他们用水罐饮羊放羊，羊又要把这个地方所有的植被吃光，这就是“一方水土已经养不了一方人”了!但是他们的信仰由衷———他们在礼拜之前小净、做仪式，文化根基依然深厚，信念依然还在支撑着他们的生活。我很敬仰这些乡亲们。

        第二天出发的时候，有很富裕的一家，临走之前把新盖的房敲掉，把门窗拉走。不知道他们迁到新村的时候，会不会怀念门前那几棵参天大树?有一位西沟村的妇女叫马梅，眼看要上车了，却忽然离开院子，往前走走，跑回来继续转，三次离开，三次回来，于是又一直哭。热土难离!她17岁嫁到这里，10年前丈夫去世就埋在这里。有什么东西牵挂着她?常常有些村领导说，我们这里都是一搬迁就走，一点不想念这个鬼地方。我不信!他/她有牵挂，即便到了那个新地方，也宁愿死在这里，因为这就是我们的故乡。

       这就是传统带给农牧民的东西，他们有自己的愿望和向往。搬出去的每家必须要交12800元的搬迁费，每套安置新房是50000元，除去中央和地方政府补贴以外，每户还要交12800元，要筹措各类东西。至于他们的目的地，我觉得像一个兵营，反正不是“新村”。因为新村还是村，还是小农那样的，农牧户那样的村，望穿我的老眼也没看见树!宣传资料里讲新村建有整齐划一的新房，水、电、路、卫生室等配套设施一应俱全。只是我加了一句“没有提到文化设施和精神家园!”他们到哪儿礼拜去?小学离这里多远?要是这样搬下去，宁夏距离真正的转型太远了，所谓设计出来的现代农村只带有基本安置的色彩。或许主管领导谈话会说，“现在当务之急是先出来。”不错，支起一个临时帐篷，只不过能多住几年。可是，我们作为一个农业社会学家，农业民俗学家，我们怎么看这一切?这算是我留下的一个小题。

       反过来再看，生态移民背后，黄河流域真的只是生态的问题吗?否则怎么就把这一批老百姓从祖祖辈辈的村子里头带到这个地方?这些人早晨起来，还能从窗外望见他昨天离开的那几棵大树吗?甚至于那些孩子，大人们曾经都是问他们，树多高的时候，你多大?现在你比树怎么样?这就叫怀念。搬迁之后是不是还有地种?过几年树木会不会重新覆盖新村?这都是未来的课题。现在有不少新农村的设计者、村官们，常常说我们未来的新村就是一片公寓，不要平房!而且以人民的名义告诉我，大家都想住楼房，像在大城市一样!可是在一个德国小村庄，60多户人家，还住的是平房。他们告诉我，房屋是17世纪保存下来的，但是里面享受的是最现代化的装置，用电炉做饭，煤气取暖。他们的村子有3户人家的面包做得最好，在法兰克福也买不到。那让他们很骄傲，而且周围大城市的人都想在他们这里买房子。他们回答说:“对不起，我们这儿没有土地指标，你们来可以住个人的小旅店。”这些17世纪的老房子现在依旧非常美，外观却无太大变化，祖祖辈辈在维修，国家资助在维修，福利待遇还在维修，十分坚固。所以他们不梦想住楼房。如果离开村子，到海德堡，会发现整个城市没有一栋同样的楼，色彩缤纷!你走到哲学家小路上，无论是城市，还是小村庄，家家户户都过着现代生活，孩子们都在外边上大学、上中学，那不是现代吗?

       而我们的村官常常告诉我:“乌老，我们盖成楼了以后，用不了多久，我们把沃尔玛、家乐福引进来。”可是那个引进来是农村吗?沃尔玛至今还没有到一个村呢!如此设计，所有人都过上大都市的生活了。他们离开了自己的家乡，没有了农牧业，只能做小买卖。有一对夫妻，因为是新婚夫妇所以到了新居能住一间新房。可是，两口人一家是45平米的房子，9口人一家也是45平米，这就出现了迁居前突击结婚的情况。所有的房子一模一样，分配还是绝对平均主义起决定性的作用，没有一个合理的规划，怎么能进行社会转型?现代思想是个别化的，多样性的，而且大家都很满意。这很难，但我期望做到。

       真正的彻底的转型，还需要有精神家园。经济高速发展、人口膨胀和粗放型的经济增长方式令民众生存的空间快速收缩，西部生态恶劣地区难以承载人口压力，全国22个省市需要迁出1.86亿人。由于接纳能力有限，届时全国将有1.5亿人口成为生态移民。文化生态根基破碎了，可持续发展断层了，一个非传统社会的典型村落和基层社群是很难正常地过渡到现代社会的，这是危机，因为它因失去传统文化而变得中空。那么在这个中空状态下过渡到现代社会是个什么文化呢?我已经找到了样本，这个样本就是完全曲解了现代，而用现代化的物质享受满足痞子的野蛮愚昧。所有的事情总是“一次性到位”，于是出现了你们看到的、每天报纸上案子里边出现的那些事情，我不愿在这里讲恶性事故了。

      生态移民迁入新村后，其文化生态和精神家园将如何移入和传承，这是我们这个千年来文化根基之上的古老农业文明进入转型期时最迫切需要回答的。这不是破“四旧”，把它们全部扫除就成了现代化。现代化必须与传统文化有一个相当长的重叠期，相当长时期的异质文化的共享。既有传统文化，又有现代化，就像我喜欢我的现在和喜欢我的过去是一样的。这个重叠很重要，但却被切断了。

二、千年瑶寨的旅游开发———谈传统村落文化的保护与发展


       另一个例子是广东清远的瑶寨，这个村子代表了很多少数民族自己的原始形态，或者原始农业形态。这个千年瑶寨原来人迹罕至，它的消亡，使我们重视了它。现在这个寨子，古代最高的时候是5000人、500户，现在剩下几十户，还是生态移民送到山下来，在这里参加旅游业，变成用来旅游的一个村。

       为什么有一部分人不走呢?因为这个寨子最后一代的瑶王，当年的土司还活着。他们在这里守着祖宗坟，在盘王节祭祀他的祖先盘王。连南县，山连山，所有的山都在向中间瑶寨这个山的山顶拜祭，800多年以来这是最神圣的一个，如同老古董一般:石头屋子、石头地、石头路，还有瑶王的石墓。它经历过历史的动荡，有文化大革命的遗迹，只不过现在已经没有人了，然后留守儿童变成了旅游宝贝，来的人都跟他们合影。他们也知道要“两块钱，照一次两块”，很“现代”。我还吃了瑶王一次苞米，边吃边聊。共和国成立的时候，他(瑶王)是连南县的政协委员，由毛主席接见过。他就在这里给游人们讲盘王节的故事和神话。他的孙子、孙媳妇都守在瑶寨里讲瑶寨的故事，引导大家，他们老家的仓库都是国家级的文化遗产。然而现在这个寨子给大家跳舞的，很多是移民移到山下的。他们从远地来，有的坐拖拉机上山来，但每次旅游他们都早早到那儿，为的是假装都在这里住着，晚上下班回家。山上还是留守的人照顾。有一次我早晨起来去的时候，他们还没到，以为乌教授不会来这么早，弄得很不好意思，不过我说我很了解他们。

       我现在有一个官方的职务，就是国家非物质文化遗产专家委员会的副主任。在他们看来，这就是中央来的人，虽然我自知是一个普通老头。我去考察他们的文化根基，发现瑶族几百年来的文化一点儿也没丢!从祭盘王的祭典到所有舞蹈都是原形态，只是后来获得了资助，增添了一些漂亮的服饰。一个小小的瑶寨拿到了4个国家级非物质文化遗产，财政立刻到位了，旅游总局叫开发，我们就按住了，不行，不能开发。遗产就是遗产。在这样的斗争之后，实行了半开发，半保护。这个村子就这么活下来了，虽然属于很奇怪的一个类型——每天回自己古老的故居去表演舞蹈，一天下来能挣不少钱，年末还有分红。

       按照瑶王的说法，这个村子今后要是世世代代都这样，他们就富了，但这是不是意味着，我们少数民族的民族文化根基很厚，旅游也是转型的一种形态?我担心，这种文化旅游不像自然景观可以多次参观，以后怎么办?我们作为社会学家、民俗学家，怎么样对待这样的瑶寨，包括侗寨、辽寨，周边的赫哲族、鄂伦春族，海南岛的黎族等等都有这个问题。每一个民族现在都是国家级的，甚至世界级的人类遗产，但是他们的寨子下一步怎么办?旅游将会世世代代吗?

      社会学、民俗学研究最根本的是社会中的居民，所谓文化的承载者。文化首先是其本身的需求，不是专门卖门票。过去我们祭祖，外人都不许看，现在我们变成一天祭3次，这老祖宗在天之灵要唾弃我们!所以不能过度开发!盘王节一天可热闹，赚了钱，结果平时耍歌堂的节目也都一样了。所以我们常常感到这是一种困惑，像这种类型，我们要去调查，为他们做一个民族志，或者是社会转型的解剖。从民俗、地方志到地方史，能完美地记下来，然后分析，找出未来的前途将会是什么，转型成什么样才是现代社会。就像苗瑶两族都是世界民族，这类民族要好好研究。

       留守在山上的少数几个有练长鼓舞的，每天那些大队伍下山回去以后，如果旅游的人不走，这些人就在这指点和唱跳，旅游的人都可以跟他们学。村里还有些有名的老歌师，但是孩子们缺乏传承，他们上了小学、中学就按照简谱，照着一个样板学。从这里可以看到现在的瑶族原生态和原形态已经发生变化了。旅游开发后，在存在争议的情况下，旅游局给盖了一个大牌楼，上面挂着条幅“中国瑶族第一寨欢迎您!”——如果说保护瑶族的传统文化，我们不需要盖这个。再有一个例子，就是每天旅客来了都在门口敬酒，民俗已经变成旅游的礼节了。许多传统的村落虽然农业生态衰微了，但文化生态根基还非常深厚。这样的村落正在逐步地转型，但是旅游是不是就是终结?现在有很多文件和政策，要尽最大力量通过市场开发地方特色文化。这个很厉害啊，同时也是违反非遗法的。我参加了非遗法的制定，第26条、37条也都是讲一定要合理利用、保护的情况下，有限地开发。

       不可以无限地开发!因为等到瑶族的这点舞蹈越来越现代化，它的文化根基就没有了，也没人来看了!就像我们傣族一年一度的泼水节，是浴佛节，现在就像洗澡节，变成每天每日泼水节，全天候地在那儿泡着。全世界所有佛教的国家是绝不再来我们缅寺里拜祭了，人家会认为他们是在玩佛爷。这就叫开发。现在我们中国的旅游开发已经没有节制了，不知道哪一天开始，我们所有旅游的地方古老的舞蹈都露肚脐了。翻遍所有文献、所有老照片，拿显微镜也找不着、查不出来她们的肚脐在哪里，现在一去，全都在那儿。

       我哀叹，怎么办呢?我们在巴黎看完了脱衣舞，到这儿又看我们每个民族的脱衣舞。这就叫现代化吗?这就叫现代转型吗?大概不是!日耳曼古老的东西，很单调，但人们还喜欢，那些人喜欢摇滚，但同时喜欢传统。日本的小村庄里头，都是在炊着糍粑，他们头发染了，但是过节的时候又染回黑的，工作的时候穿回和服。用他们的话说，传统和现代化是融为一体的，这是日本半个世纪以来，保护社会转型中文化遗产的成果。大家到日本旅游，村路上供着的小神，不是故意表演给人看，而是从爷爷辈就供着的。码头观音、小土地庙，一问都是几百年前的，明治维新前就有而不是现代化的。

       我的第二个职务是国家住建部传统村落保护与发展专家委员会的委员，这个委员有批准传统村落的生杀大权。遗憾的是，经我手的3000多个村落，即使国家给挂了牌子，也是有可能拆了的。我们的统计是近十年，已经有90万个自然村没有了，平均每天300个自然村以各种各样形态被消灭。有的是征地，甚至老人躺在挖掘机下面抗议。人家又说:“你们怎么这么落后，这么顽固呢?”“给你现代化还不行吗?”“给你盖楼还不好吗?”“这小农给现代化拽腿啊!”这都是忘却祖宗。

       我作为一个老人有点怀旧，但我觉得我们曾经研究得出过结论，传统不是这样被消灭的。一个时代，或者一个大的社会转型中，前一个社会应该是光光彩彩的。欧洲文明也经历废村，但是他们对农业文明非常尊敬的，没有那些就没有后代的产业革命，就没有现代的城市和农村，农业文明养育人类，繁衍后代。我们又怎么对待我们自己的?从国家领导人到每一个学者都在讲，中华民族几千年的农业文明贯通古今，可是我们现在怎么那么看不起这个自豪呢?怎么那么看不起这个壮观的五千年了呢?你要给它一个尊严!不能一下就拆掉一个村子，一下就毁坏一个村子，而且不停地咒骂村庄这么落后，农民这么坏。我们这个繁荣的、震惊世界的中华农业文明，能不能体体面面地，让全世界、让人类尊敬地，慢慢地离去?

       怎么不行呢?别以为有一个大上海的样板，各地就都要是个小上海。脑子里要有一个重叠型，异质文化共享型，这种转型过程相当长!你到黄土高原看看，那个莜麦还得一小块一小块地割，心中有数。现在人们想起生态农业又把老农请回去了。我认得昌图县的几个老农都是种庄稼的能手。我去见了，问道，“老哥，你忘了我了?咱俩一起并肩，我在农村九年嘛。咋样?”“我现在不错啦，城里把我请去啦，叫我帮助辅导，办培训班，说我是生态农业专家。”原来老农的那一套，就叫生态农业，还告诉他，给你指标，土豆要大的也有，小的也有。要三棱八瓣的，不能一个模样的，转基因那种一样的东西不能生产出来。他说你放心，我那萝卜有三叉的，有四叉的，肯定生态的。我都能给你弄出来。我到山西，一些老农跟我说，哎呀，笑死人啦，还叫做生态农业呢，我跟我爷爷、我奶奶，我们种庄稼就那么种的。我一想，可不就是么?真正老把式的老农是被看不起的小农经济的主人，我却看不起你的现代化——一个无知、愚昧外加野蛮的现代化。所以，我在民俗学界一直在讲，不要盲目崇拜现代文明，现代文明一直跟现代野蛮是孪生兄弟。

       传统村落，有三大标准，第一是村落里公共文化设施是否完备，村民们有没有公共文化。要有一个场所，传统文化能在这儿展示，能活动。过去绝对都有展示传统文化的地方，比如祖先祠堂。再一个是传统建筑的比例，不能是拆了再建的假古董。第三个就是文化遗产。我就提了，不对，还应该增加第四个，第四个就是传统的村落社会。社会传承、社会机构和社会结构的传统性。我们这么大个工程，国家级的，非遗又是国际级的，但是所有的评委里头，没有一个社会学家!我一直呼吁在那里指手画脚的专家，其中也包括那令人非常尊敬的“砖头家”和叫喊的野兽的“叫兽”在内——他们是搞古建筑的，照片往上一弄就可以评了。我说从文化角度看，不对!这片古建筑怎么周围草长那么高?原来是空壳，周围都盖新房了。照了中间这块奶油，再扩大一点就漏了。但是这里边得活态的，得有人住，按百分比15%以上，最好是25%以上。我还在呼吁，社会学家得进来，专门要考察这个村落的传统结构还保留多少。如果已经完全打碎了不行。所以要关注古村寨遗址的活态保护，特别是非物质文化遗产保护成果，传统文化形态传承，可持续发展等等。

       东部发达地区的古村落群，评上中国的古村落就能一步登天，每年的分红都不得了。在深圳的下沙村，所有深圳里边的企业家都达不到农民的水准。因为深圳的开发，把这个小村子吞没了。现在留着两座古祠堂，谁也不能动，因为这是黄家的。周围老实百姓的村子，全拆了。就留两个大祠堂，是老哥俩的宗庙，于是在这些现代建筑的中心盖了个大博物馆，把黄家所有的古文物都放在里头，有的都已存在国家博物馆。

三、山西后沟村———一个民俗文化遗产抢救的示范


        在山西发现的另一个类型，这个我敢拍胸脯，是我跟冯骥才发现的。后沟村，500年。最后的结论500年是用娘娘庙前边一棵老柏树为依据。我们请来植物专家算树龄，最后得出500至550年。但是我看了娘娘庙的那个被打断、打碎的碑，一个字一个字，洗出来，抠出来弄，那里头有娘娘庙重修记。就是重修的时候栽的这棵柏树，是这个500年，里面提了一句，庙记久远，不可考证，说明比原来还早。我估计是宋代左右，但是现在就得按天启年算，碑上有说明，应是明代。

       黄土高原一个村，全村75户，张韩两家，一直没有发展，也没有删除。所有庙宇的捐款全都是韩家、张家。这个村子除了大宅院的门外，都在窑洞里，从大宅门进去，窑中套窑，冬暖夏凉，非常美。这个村子最厉害的地方就是，一进村就有两座庙。进来里边一瞧，75户人家18座庙———有文昌阁庙，有魁星楼。这个村子如果没有人中进士，是不敢盖这个庙的。一路上看它古文化的浓厚，越看越吃惊，最后终于找到皇帝给诰封的，给官不做的一家人家。那里的匾额都逃过了文化大革命，拿黄土泥全都抹上，垛起来。文化大革命完了以后，洗出来，挂上。所有的天地神，木头神龛，墙上的砖雕，美极了的一个村!

       所以我就觉得这个村应该研究，他们种的豆子有五六种，北方都已不种。我们研究农业村落社会，去了以后都不知道这种豆子是什么，两种豆子都是黑色，却不是一种叫法。枣树有8棵，据说是给康熙进贡的枣，后来乡长给我寄了十几个，我供那磕了三个头说，贡枣，真正的贡枣，现在还在，时时都在。我上到黄土高原的山顶，把村子的风水图全部恢复。我说你水口在这，河在这，西北有块山，你们不开没有大门。他说我们开了。祖先开的。我说你们门外应该是缸房，造酒的、造醋的，这是风水的基本格局。天门一开，那边生财有道，所有买卖都在那儿。这个门进来才是居住。取水地方是在东南，风水搁这儿来。导游姑娘就说啊，我们是个有风水的村庄，我其实是破译了一个隐居村，而不是一个简单的农村——就是高官不做，精致地策划了山西北方这么一个农业村，务农为业，世代传承，有着诰封，因此农具最全。打开了东厢房一看，我一下傻了眼，整个华北的农具品种都在这里。找出了一个快要失传的、打夯的，我就唱，开始起啊:“王母娘娘下凡尘啊，呃呵呃呵呃……。”那个老爷出来，“哎呀，你还能弄这”。我说，“你们家的宝贝啊!现在再也找不到这个夯了!什么叫真正标准的夯，把手还那么光!”我说，“留起来，这了不得”。

       这是我亲身去过的地方，活的材料，这个村子必须保护!一个小小的村子里边，古柏在这里，古槐在这里，古榆还在这里。戏台的后墙上写着好多剧团，人民公社时代还在这儿演。其中有四五个剧目很古老，像目连救母都是咱们新中国禁演的戏。后来，我就留了一句话，“你不管是旅游也好，过家家也好，过日子也好，墙上这些个字，谁也不要动啊!”我和村长击掌，去年我去检查，打开一看，还好都在!原来写在那里50年前的剧目，都是毛笔写的，白字还都有———这就叫文化根基。魁星楼的门、住户的门、砖雕、窑洞中的窑洞、水口等等。很多人来旅游就是为了吃它的豆腐，因为黄土高原很难长着这么好的泉眼。山西种黄豆的坡地，一块一块地种。他们产量也不低，所以上来吃的，都是当地的，不在外边买。粮食和豆类，都是他们自己的产品。冯骥才先生在这儿给他们立了一个碑:“中国民间文化遗产抢救工程古村落调查保护示范基地。”这是山西省示范基地，榆次区管着呢。现在变成中国民协的一个政绩了。

        我就拿这个来说明，就是这样才最后批准把这个村子永远保护下去。因为经过我们连续3年的调查，从衣食住行、婚丧嫁娶到各种工匠手艺，它的民俗是华北山西民俗最完整的。于是国家提供了大批资金，把它好好修一下。去年我偷偷地去，因为我就反对前呼后拥一个老头，到那儿我觉得自己做了点心里很安慰的事。但我也愁，这就是转型吗?文物保护突出，传统民俗文化、生产方式、生活方式整体保护也非常好，也有可持续发展的示范，但是示范到几时啊?还是像有些官员说，砸烂这个以后，盖成楼进去，就都完了嘛?这都是难点，不再赘述。

四、辽宁昌图———因人口流动而急剧衰落的村庄


        转移到另一个村，地处辽宁昌图。这里至今还是我们国家的粮仓，著名的农业县。自己主动要开发现代工业，但不被允许。昌图县农产品产量很了不起，但是到现在还没达到现代农业工业化。康家村是昌图县里边最不产粮的一个丘陵地，海拔一二百米，在产粮基地的边缘。这个地方是个关东移民村，全部是老关东，几辈了，一旦闹灾了就往黑龙江跑，就是这么一个村子。

       这个村子跟后沟村完全相反，半个土地庙也没有。穷，就住土房;富一点的，住砖房。但是有砖房也不努力好好住，就像候鸟一样，收获了就住，不收获就走。这种村子很容易合并，很容易一次性消失。我有9年时间就住在这个村。20世纪70年代生的一个五保户是我的老朋友，哮喘病，不能干活，国家供着，很可怜。我见到他们心里很沉痛，不是因为我在这里劳动了9年，而是觉得这个村子怎么办?

       我其实对这个村子寄予很大的期望，我觉得它比较早，能够转型。五保户的田地，种着大苞米，间距很近，每一个间距中间还双棵，双棵上每一个结两个棒儿，高产到这种程度。我们去的时候看到黑黝黝一片庄稼，美极了，种什么长得都壮，都是到腰，密密麻麻，扎手。这么一块农业宝地!在德国看不到这么好的庄稼。但是他们的人不在乎，年轻人找不着了。而且不像有的村，富了就把村打扮得很漂亮。这个村是攒钱，买了拖拉机和农机具给邻村耕地。所以，他们还跟我说，这帮人转型快，接受新事物快。赚了钱，干大事。所以现在年轻的子弟一个也没碰着，就碰着这么个五保户，剩下的全跑去搞物流了。一提起“你干什么呢?”，“跑物流!”，挺得意的。“再过几年，车我就自己买一辆啦!”这是这代农民，再有几年这个村子就肯定站不住了。村书记倒是惦记着:“我们想把我们村，变成一个高粱生态文化村。我们这个高粱品种最好，专种高粱，供各大猪场。”但是这个村长村书记，估计在没人知道的情况下，在基层就双规了，因为他比别人都富，每天是从这家喝完，到那家喝，每次给我打电话一定是喝醉了才打，他的小肚子很有代表性。这样的村子要不转型，还能行吗?他吃百家饭不说，摩托比所有干活的人都多，都是最阔最豪华的。

       这种村落，丰年稳定，欠年逃荒，年轻人流动性强。青年农民大多数在外面打工，做物流，做运输工，个别人已经独自买货车跑运输。留守的老农除种粮外，副业养猪、养鹅，种植葡萄，编织等等，挺来钱。他们不懒，但这地方没有民俗文化艺术，他们的前三代，我当年在那里住的时候，最后一个唱二人转的都已经80多了。他们也不希望唱，就指着出去赚钱。所以它没有民俗文化的根。民俗学到那，发现信仰没有，庙也没有。村子里边死去的人就是到城里火化。甚至于匣子都别留了。辽宁省有一个大事，文化大革命期间，把所有农村的祖坟拖拉机伺候，平了!所以我们干活的时候，那垄一上午只能锄一半，回来接着另一半。那时候就大农业。走着，走着，人家就说，“老乌大哥，我太爷在这埋着”，就这点文化根基了。这样的村子是很容易就转型掉，工种也不稳定，所以搞物流最适合。

       所以传统村落的评比过程当中，东北三省至今没有一个村子被评上。这是悲剧。老农跟我说，日本鬼子占了那么多年也没破坏了它，是咱们自己弄的。古老的满族村，古老的文化都在，到抚顺的满族乡一看，烛龛都钉反了。
最后还有个例子，在河南省少林寺旁边，唐朝玄奘法师故乡旁边的一个村，麦秸棚村，就剩5个留守老人了，非常令人痛心。在这里要提出一个很大的问题，要衰亡的村落，就只能不停地报道百分之多少就完了吗?过去古代的传统，死去的人墓里头总要有个墓志铭吧!要不要把墓志铭看看，这是谁家的坟啊?90万个自然村就这么扔掉，多少辉煌的农业文明在里头淹没了?我们这个时代怎么这么狠，这么没有人性，没有亲情!我们很多祭祀的日子都不让过啊，好容易评上了，现在居然这么一茬一茬地毁坏一个又一个农业，将来，我们还能负什么责任啊!

       在我们这个时代，我有愧。将来要查出来，我就是那一代的民俗学者。农业文明最后不是光光彩彩死去，而是曝尸天下。村子再这样发展下去，很多青少年基地到这儿来看看，回去给孩子们留个印象都是小农经济不行，赶紧消灭吧!

       一位68岁的村民，他家的房子非常壮丽，石雕、砖雕不比后沟村差。他的夫人李素正说了不少这个村的故事。1981年他们的婚礼是山上最热闹的一次也是最后一次婚礼。李素正讲，“从我嫁上山来以后，到今天，再没有一个结婚的了。全都到山下了。山下的姑娘没有一个想上山的。”

       1986年的时候耍龙灯，耍高跷，耍狮子，村上还是很热闹。逢年过节，灯火辉煌。全村150口人。现在他们家的男孩百分百在山下入赘了。用李素正的话说，“我那孙女啊，孙娃娃啊，姓了她姥姥家的姓了”，当时就痛哭了!我不反对入赘，但是他是不得已入赘，姑娘相中这个姑爷了，就是不上山。这样的文化他们还怀念着，而且这老头讲，“我哥哥啊，去年在山下，死的时候留话，你得把我葬在祖坟啊!”“这句话不要紧，祖坟在山上，将来我咋办啊?有人抬重(河南话，抬棺材的意思)吗?”李素正也说不清楚为什么在山上守候，女儿是不回来了。她把全家历代的农具一样一样地摆起来展览，每天走过来、走过去，来一个外人便给讲解讲解，但却不挣钱。扭秧歌的，耍龙灯的，最老式的锁，她回顾这些。门框、石台阶都已经将近200多年了。道光五年开的水井，水质非常好，他们就瞅这个说，“一旦我们都死了，这口井谁来享受啊?再没有这么好的井了!”学生上学因为山路始终没有修，上一个多小时，下一个多小时，她记忆犹新，说很多家庭因为不得已才下去，最后老师也走了。

       道光五年出了这么一个村，是因为山下的土地贫瘠，山上的土地肥沃。上来的人那时候很是得意的，现在这个村村志没有，村史没有，这些年都干什么了?我就恨自己，我的民俗学调查为什么前几年不去。早在繁荣的时候，给他们耍灯去。现在他们活着还应该有人去，而不应该是去了之后净教育，教育完了回去叹息。这个村志如果现在写下来，就需要追踪这5个人下山的那些亲属，这其中的人肯定有精英，也可能有现代化的人才，不能就这么终结。在日本每个古村都有志、史。德国的一个乡有两个专家，一个历史学家，一个民俗学家，兜里揣着他的成果。连村的博物馆都有。这叫现代德国，不是我们刚才看的那个新村，像兵营。

       这个山上，现在除了这五口人，就三头牛，加上两只狗，还有两只鸡———我很尊敬这两只鸡啊!它们是守望家园，守望着传统繁荣而又凋谢的一朵农业之花!所以我就说这两只鸡要叫它长寿，别剁了吃了。

        图1是这个垂危的、濒临死亡的村子，最后喘气和现代化通气的地方。大家想象我们春运的故事，那些在外边打工的其中就有他们家的子女。可是平时还想要联系，怎么办?买了最好的手机，给老人留下，上了山才发现，这个地方没有信号。两家半的子女在这里全山转，最后终于找到在李素正家门前不远，一棵树这儿，信号非常灵。他们就把这个手机留给了3家，找了一个塑料油桶，切去一面，拿塑料又做了个帘子，做了一个通往世界的电话亭。这个铃声一响，李素正半夜起来也要去两家报信。她在这，有时候孩子们告诉她，“娘，你听见了?”，“俺听见了”，“你好好听着”，她说，“中，俺听着”，听什么呢?“你听，这是中国好声音!”她笑着听，变成这么一个母亲。可想，背后还有很多掉着泪，或者笑着说。我建议，为了让这个古老的山村直接跟乔布斯挂钩，我建议她的孩子给妈妈买一个苹果5，还是6，还是7啊，那就证明这个地方的转型还是可以的!我想，这要放到巴黎展览的话，放到联合国的话，粮农组织要不跪下磕头才怪，为中国农民!

五、结语:我们能做的事


       160多年来繁荣肥沃的山村，近20多年来极速衰败，只因为山路交通极度困难，濒临废村。据报道，近10年全国已经有90万村落消失，平均每天消失300个。乌老人现在还在怀念30年前，村里民间社火、舞龙舞狮的风火热闹岁月。乌老人还在念叨着村里的婚丧大事，一直就没断了村里传统的文化根脉。乌老人还在积极地支持着儿女在现代化进程中发展前途，他们对小康社会的到来默默地有所期盼。这就是我留下的一个，和各位同学、老师共同思考的问题。

       我们非遗的队伍有很多工作要做，目前有一个工程，当务之急就是能不能为濒临衰微的的村落给予现代化的临终关怀。就像抢救艾滋病人那样，癌症患者，必死无疑，也要有临终关怀，不能让我们的农业文明这么没有尊严地死去!应当像中国古老的传统有喜丧一说，我们这个农业文明，全世界糟蹋，就是不死!我们的小农就是自己找到一条可持续发展的路，难道不是吗?我愿意有机会做一些有生之年想做的、大家也认可的那些活动，按照农业转型的一个阶段，一边舞龙舞狮，一边现代文化，山村里边的巫师同时也懂摇滚。这种情况交织的时候，把重叠期和异质文化交叉，优先去抢救、关怀一下我们即将消失的山村。

       我们为农业文明留下一点是一点，我现在脑子里已经出现了一个文库本的书，一个村子，一个志，一个史。现在日本就是这样，我正在帮助山谷志村保护斗牛。一个小小的山谷志村，自然村落，村史三本，志三本，细到不能再细!每个老人会什么，做什么，弹弦的，唱民歌的，全部都有。我们为什么就不能做?5个老人会回忆出多少东西?这些工匠是谁?追踪他们下边的子孙，是否怀念你的家?我们把活态的留下来，将是全世界、全人类农业文明社会发展史的回忆录、口述史。一代一代，肯定要遗失不少，但是我们想，能做多少做多少。这就是我讲的所有的话，没有更多理论。我们要拿我们已经学习到、掌握了的、国际性学术上验证过的理论去看、指导我们的实践深入下去。就讲到这吧，我做的这个课件，还有很多给大家用，这不是个人财产，不是个人智慧。老人没有智慧，只有阅历，只有经验。

        主持人:谢谢乌老师这两个小时给我们分享他的经历，其实充满了智慧!我自己是不能作任何评价的，只能说我学习了特别多的东西，也想了很多。

       首先想到的就是在传统与现代之间到底怎么思考。乌老举的这五个村庄的例子其实都面临着传统与现代之间的碰撞，即到底怎么转型的问题。我想我们平时想象的村庄，真的是老百姓需要的村庄吗?转型，是不是一定要从传统向现代转型?特别是转型过程中的一些现象也让我们必须面对。比如我们前一段从河北省易县桑岗村回来的时候，城市有一些消费者到村庄去，跟村民一起联欢。因为桑岗村是北方农村，本想村庄是不是能表演一些秧歌，结果村庄表演的也是现代舞，可能他们想象这些才是外边人来想要看的东西;可能对他们来说，秧歌太频繁了。他们为什么产生了这种想法?我觉得也要思考。今天的电影电视节目等等都在影响着他们，其实更是在塑造他们。

       其次，在这个过程当中，特别是有文化根基的村庄，面临着很大的风险。这种风险我自己把它叫做“文化的强制商品化”。老百姓不要，但跟我肚子差不多的那个村长和支书，就要让它商品化，国家也是，政策也是。所以我们平时在谈农村社会转型的时候，除了生产资料和生活资料的强制商品化，还有一个典型的现象——文化的强制商品化。这是在传统向现代的转型过程当中，需要面临的一个大问题。

       还有在谈及村庄的时候，特别是宁夏村庄的生态移民搬迁，让我想起我们平时经常会听到的一句话，也是在我们制定政策时习以为常，从来认为非常正确的一个行动策略，叫做“规划先行”。我记得上学期在“美丽乡村”研讨会的时候，有位领导发言说，“美丽乡村非常好，在我看来，一切都要规划先行!”这句话大家一定不陌生，你只要听官员讲话，一定是规划先行。但我觉得规划很麻烦，挺害人，为什么呢?规划就是某些人在规划，它是技术统治主义的、技术专家为导向的。技术专家都在城市，以他们想象的农村来规划村庄的转型，这非常可怕。

       周日的时候我听见一个小朋友跟他的父母在大巴车里聊村庄的生活。这个小朋友说，“我觉得那些人生活得真惨啊!”我就想当这位小朋友进入到发改委的时候，一定会带着非常悲悯的心态去改造这个乡村。这样的话，如果规划出现任何错误，任何大的破坏一般都容易被原谅，因为人们都认为，规划者的出发点是特别好的，是为了农民的。

       最后一点，乌老参加政府的非遗，以及传统村落保护的评审，提出了三个基本的条件，以及乌老补充的一条:传统社会文化的传承。我斗胆提一条建议，即是不是任何一个传统村庄，应该要有传统小农农业方式的维续。假如没有传统小农农业方式维续，是否还能称之为传统村庄?我就谈这点我的学习体会，咱们下边就开始提问。

      问:中国当前乡村旅游的发展模式及其发展路径，应该以怎样的一种方式才能够有助于传统文化的保护与传承?

      答:乡土文化跟旅游的关系，就像叶敬忠教授提到的，带有一种强制商品化的特性。所有的乡土文化，它的主体是乡土和民间，拿农业来说的话，就是农民。农民的乡土文化是农民祖祖辈辈自己享受的，以一个家庭为单位，就是我们家的。我们祭灶神是我们家的，我们出去给老人烧纸或者在祠堂纪念也是我们自家的。记住乡土文化的主体，是本村、本乡、本土，旅游文化是客体。我们去卖票，每天策划的是让人看我们最隐私的东西，这样其实从另外一个角度是完全毁坏了乡土文化。乡土文化不是给你表演。

       我会跳土家族的吊丧舞，那是送葬之前跟老人死后的歌唱，这就是我刚才说的喜丧。有个老艺人是国家级传承人，他年轻的时候就是白头发，后来留出白胡子，现在对外就讲是72岁老艺人，其实才53岁。他说，旅游的人来看，老传承人啊!每天都跳，给50块钱，累得要命!我说国家级传承人现在每天挣50块钱，他不是在给他大娘办的丧事去跳，而是作为一个产品，商品化，对乡土文化是一种毁坏。从研究角度，我不倾向于把乡土文化给别人做商品一样表演，但作为一个旅游线路，这个是挡不住的。研究者们应该考虑这个未来是没有前途的!比如咱们出去到巴黎往往就是买货，到奢侈品店去，而忽略看看人家靠的是什么。人家是靠传统，几个世纪打造出巴黎，而我们的北京已经找不着北京啦，盖得挺辉煌，玻璃一打就碎。一定要记住，研究乡土文化的，从农业文明这个角度讲，面对旅游要冷静。

       问:现在村落文化日益衰微，传统村落不断消失，您觉得在这种衰微和消失的背后，最主要的根源是什么?

      答:这种提问是很厉害的，直接一句“将”!每个人角度不一样，因此有很多原因，争论也很厉害。刚才叶教授的话里边就带出了很多原因，这里有时代的特点。应该首先看传统农业文明本身有弱点，发展到一定的时候又回到老路上，最后也还这样。举个例子来说，一直到新中国建立了，还仍然在讲人多力量大，热气腾腾，因为传统农业文明里边有个几千年一以贯之的观念，就是把“生产力的扩大再生产”的“生产力”误解作劳动力。长期的农业文明里头，就是生一个男孩一个丁。打仗也是他，生产还是他，生一个女孩赔钱过。我认为在座的时髦女郎，时尚女郎，你没解放，没达到男女平等。我奶奶就生了8个儿子，她乐坏了!这下我们家富了!但是没有考虑过自己生产出来的东西不够吃。要没有生产方式、生产技术，怎么能出现大工业呢?尽管我们的人口政策突然间一刀切下来，但解放思想是重要的。

       问:我在想传统文化真正的活力可能来自于它的功能性，而那些消失的，是因为它在现实生活中没有这种功能或者不被接受了。我们可以保留一个样板在那里，但是消失可能就是它的命运。也许一段时间以后，人们或者是怀旧，或者发现了原来没有发现的好处，它就还是会复兴的，就像庙会。您理想中的传统文化的传承，应该是什么样的?

       答:你刚刚说的其实对，那就是民俗学要告诉你一个问题，到现在社会转型过程当中，不是所有古老的传统都是要保留的，民俗学没有这个题目。那个地方采光要是不行的话，那就别糊窗户纸啦。我也是现代人啊，这就是我们转型中很重要的要素。但不意味着转型就是以人民想住的名义盖楼。我们别到巴黎逛花了眼，到巴黎100公里以外的村子看看，村子就是村子，城市就是城市，中小城市就是中小城市，而没有城镇化(就都不要农村，只要城市)。现在咱们在北京市就能做出好多文章:北京就是老北京，除了老北京就不是北京。

       你去问问，河北失去多少土地啊?廊坊，河北的，通州，河北的。北京六环以内，到底消失了多少村子?南二环边上是菜户营，整个一个村子进大楼了。老太太去世，要求要用古乐吹，结果处处挨打。要是原来村子，他就能吹。现在天不亮，楼里边六七拨鸡就在叫，在这个楼里头，家家想养鸡。北京吞没了一批立地回迁，都是大楼，请各位注意它的文化都哪去了?它还想不想什么文化?我的意思，绝没有说什么都保留，但一次性转，第二天搬进楼就能上大剧院看爱尔兰踢踏舞?这里头还有别的原因。

      转型中的文化是复杂的。举个例子，我看了不少达人秀，我要是报名参加，把非遗里边好多老艺人拿来，肯定就是OK!YES!我第一本书《神秘的萨满世界》，现在有很多教授见了我说，乌老给我们跳一个吧!我要是85岁报名，跳完了以后，肯定各个评委都眼泪下来!那山歌请天上的神，每一个神都有一个职能，给我带来什么什么长生天，那个动作有的时候很像腾格尔。真正传统，大家都能接受的东西，500年后还会令人喜欢!

       现在联合国就说，你们国家发明的萨满，拿来一个，我们联合国批一个，结果批了好多个波利尼西亚的巫师什么的。我们现在跳神的去年还有一个去世了。改革开放后满族还有好几十个，都当作封建迷信给打了!我去找他的时候，公安教育他跟那个教授不许乱说乱动。但是我说我都要给他跪下，他是文化人，满族的文化人，满族教授的爹。

       刚才主要说的问题就是，传统跟现代不是线性的，没有传统文化中大量的元素作为根基，现代化也无法创新。日本现在的漫画家、动漫家都是从日本传统里出来的。我们的传统厚了，要从中华56个民族中创新出来，那才叫现代和传统两个异质文化的交接，传承是这么一种传承。我跟联合国总干事去访问广西的侗族，侗族一看见我，就和我对唱拦门歌，谈得可亲热了。他最后吃饭的时候，拿出酸鱼，侗族喜酸嘛，20年腌的酸鱼才最好。可是20年腌出的酸鱼，一打开那个罐子，基本上就昏过去了!我是最能贴近老百姓的，入乡随俗的，山西老醋，我能喝，就是酸鱼不行。一打开，啊，这是阿美尼亚味儿啊，我就不停地招待这个芬兰的民俗学家。他赶紧叫他的博士生，拿来相机，叫我说，“你吃，我们照你吃这个过程”。他说，我必须多照点，因为在芬兰，150年前就是吃这种味道，很古老的饮食!现在我们都看不到了。他拍着脑袋说:“我们芬兰的渔民啊，把自己的传统给丢了，结果在侗族这里还看到了。”传统和现代不够明显吗?这就是活传统，千万不要割断了。很古老的一个东西，今天吃着也还是好吃的嘛。在饮食上，雕刻艺术上也是一样，文化意识上并没有太大的变化。

       问:您心目中未来中国的小农社会是什么样的?

       答:德国有一些我喜欢的典型的小农社会。比如朱村，很精致的一个小村，同时也很现代。那里有很多的动物，小鹿繁殖过多了，对庄稼有害，于是就限定每个人的额度，今年你可以打几只，超过了或者打了母鹿，就要狠罚。他们好多家都养牛，没有从沃尔玛买过牛奶。电铃儿一响，头牛就自动出去，到旁边的牧场吃草，那边也有信号，一响铃儿，自己排队回来。夫人在牛圈，把所有牛的乳头儿擦干净，带上吸奶机管道，最后老头儿在操作室操作。我就坐在那个总管道上看一切。天不亮以前，乳品厂公司从外边把牛奶取走，然后一早晨就上镇上的超市卖鲜牛奶去。粪便完全是机器处理，如果不打开，闻不见牛粪，干干净净，这就是他们的小农。

       我的一个博士生的太太的母亲就是朱村人，她的奶奶是地道的农家姑娘。现在老了，她们的土地还归他们自己。她们种了大量的蔬菜、水果，领着养老金。她给我谈了她全部的经历，怎么从农转工，附近的镇变成中等城市，再度扩大。这个地方是德国烟草最出名的，所以老太太一手的雪茄活儿，现在是荣誉工人，回家养老。到了秋天，最忙，所有的蔬菜都要储藏起来，腌酸黄瓜，收蜂蜜。小农家园田周围的树是他们为国家保护的。他们种的麦子有农机合同，定期有农机来种，最后分红分粮。他们只要告诉天气就行，比如下午有雨，小麦已经开始熟了等等。两个小时把麦子全都收走，以后就给他们家汇款，这是小农的财产。

      村里有一个制高点，过去村子里有大事，都在那里集合。他们立了个杆子来纪念过去的风风雨雨。家家的电脑里有全村的名单，谁家的老人、孩子有什么人生仪礼，不用挨家挨户地通知。有的小农就一个人，但是很有钱，两处宅子，一个在城市。村子的全貌有两三个世纪了，大体上是我喜欢的。我倒不说我想在德国养老，他们几百年能做到的，我们怎么做不到?

文章来源：
中国农业大学学报( 社会科学版)第 32 卷 第 5 期2015 年 10 月

（图片来源于网络）

撰       稿：乌丙安
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5iSf7yXdcTjkkQ9VTyjm-g

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-5 22:12 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-11 15:49     标题: 【学术研究】乌丙安 等 | 都市民俗学研究的意义、内容及方法探讨（5.10）

       2013 年 8 月 26 日至 27 日，由华东师范大学研究生院主办、华东师范大学民俗学研究所承办的首届海上风都市民俗学论坛在华东师范大学闵行校区召开。多位专家学者与会并围绕都市民俗学的研究从不同角度展开了讨论 ，形成了若干富有学术洞察力的见解和共识。

       民俗学是一门现代之学，但长期以来一直将研究对象阈于传统民俗，忽视现代。而相应的传统与现代的二元对立，使我们的视野一直局限于乡土社会，对都市民俗视而不见。随着现代化和城市化的进程飞速进行，乡村社会日益缩减，而城市生活越来越成为人类生活的主流模式，都市民俗学应运而生。中国的都市民俗学起步较晚，发展还处于初级阶段，因此对都市民俗学研究的意义、内容和方法进行探讨有着重要意义。

一、都市民俗学研究的意义


       第二次世界大战后，伴随着经济的迅速发展和移民热潮，传统的民俗文化与现代化之间的互动与融合加剧，这一社会文化的变化，引起了英美等国民俗学者对民俗在文化认同和文化同化中重要作用的关注和思考，20 世纪 60 年代都市民俗学逐渐在英美等国兴起。都市民俗学的兴起，不仅是研究领域由乡村到都市的转移，也是民俗学顺应现代化潮流由传统向现代转化的一种表现，具有重要意义。

       仲富兰（上海市民俗文化学会会长、华东师范大学民俗学研究所教授）：都市与乡村一样，都是民俗研习的田野。快速的城市化，使我们不得不将目光更多地投注于城市空间。民俗的主体是人，不论是老居民还是新移民，他们都在城市空间里劳作与互动，互动的结果，不仅扩展了都市民俗新形态，更使都市民俗学的人文精神得到了提升。世态复杂、人口嘈杂、社区庞杂、行业驳杂，特别需要民俗学者将目光关注到都市民俗学的课题中来。

       田兆元（华东师范大学民俗学研究所所长、教授）：城市是人类未来的主要居所。人类告别洞穴生活是一次飞跃，进入狩猎游牧与农耕时代，揭开文明灿烂的篇章，但是，城市却最终成为人类的主流栖息空间，这是世界大势。中国民俗学诞生于传统的农耕时代，最终也必然将走向城市民俗研究的道路。

      从 2010 年以后，我们已经有 50% 以上的地区进入城市社会，现在每年以 1% 的速度增长，人口老龄化进入高峰时期的速度可能将加快，农村将大幅度的萎缩、减少，而城市将有很大的发展。城市社会如何构建成一个和谐社会，城市民众如何建立自我认同，城市民俗产业如何得到健康发展，同时如何安顿我们的人心，如何建立一种良好的社会风尚，面对这些问题，都市民俗学任重而道远。

       蔡丰明（上海民间文艺家协会副主席、上海社会科学院研究员）：人类的世界正在发生着天翻地覆的变化，从大量的人群集聚在乡村到大量的人群向城市转移，这个人群中的社会基础就决定了都市民俗学研究的一个重要方向。大量人口的生活方式改变，居住地发生改变，文化生态也随之改变，所以民俗学研究的对象也要因此而改变。当然，现在有很多乡村民俗现象依然是非常值得研究的，但是我们要抽出足够的精力来研究都市民俗学，而且这个领域我们几乎和世界上先进的国家是站在同一起跑线上，因为不管是美国也好，还是英国也好，他们的都市民俗学不会比我们早多少，而我们改革开放以后所带来的一些问题、所出现的一些新的现象可以说为都市民俗学的研究提供了丰富的资源。从这些角度来看，我们研究都市民俗学非常有意义。

       耿敬（上海大学社会学院副院长、教授）：中国民俗学怎样来确定它的学科地位，怎样走出一条新的学科发展道路，真的是不能逗留于传统的民俗研究的范畴。我们对农业民俗的研究是最好下手的、资料最多的，也是在我们文化认知里头最真实的东西。然而，我们在丰富的民俗资料海洋里头顺手一捏就能拿出一个完全不同于别人的资料或者是民俗事象来做分析。中国民俗学真正的新的活力在于都市民俗学，在于完全不同于传统民俗在城市的延续，而是完全来自新的都市生活方式，一种新的民俗现象。这些民俗现象有人的情感，有一种日常生活的逻辑在里面。我们知道现代都市民俗学不会再像传统民俗学那样，它的支架是有固定的据点，比如说它有空间的固定性、有时间的固定性、有人群的固定性。这是现代都市新民俗研究最困难的一点，所以大家都不去碰这一块，但是这样我们就没有办法了解我们为什么会这样困惑。为什么会有都市传说，为什么大家会建构来自城市的新的传说。我觉得中国民俗学对这一块的回避，没有为中国民俗学学科发展注入新的活力，也就没有办法带来新的建构。因此这个学科的成熟需要更多从都市民俗学对都市生活的研究中获得启发。

二、都市民俗学研究的内容


       早期的都市民俗学仅仅是将研究对象从乡村扩展到都市，作为区域民俗学的一类而与乡村民俗学相对应，在理论方法上，并没有多少创新。然而，随着乡村日益都市化，乡村与都市的界限越来越模糊，现代化、多媒体、网络等对都市和乡村都有影响，此时都市民俗学的研究已经超越了都市这一区域的范围，研究对象也由关注传统民俗转为更加贴近当代社会生活，此时的都市民俗学是取空间上的都市化与时间上的现代化的并集，不仅对传承于都市空间范围的民俗事象进行研究，也关注在都市化及现代化过程中产生的新兴民俗事象和新问题。

       耿敬：我觉得都市民俗的落点在于都市的概念上。都市有两种，一种是历史上各大古城，它脱离了农业的生产方式，但没有脱离农业社会结构。另外一种是社会工业化以来建立的新的社会结构，是经济结构转型之后带来的新的生活方式。都市民俗的研究应该面对我们新的生活。美国都市民俗学的研究有很多东西给我们非常大的启示。比如说他们做一个行业的研究，做一个新的现代城市的基督教的教堂内部歌曲的变化的研究，做关于地铁中人们唱歌习惯的一个研究。这些研究都是跟我们生活密切相关的。其实这些研究在上世纪 60 年代、70 年代美国提倡民俗新式改革后，传统民俗作为一个历史学的附属就开始走向对现代生活的关注，在这样的变化中民俗学的研究内涵也发生了变化。因为民俗学仅仅停留在对传统的历史学或者对历史重构意义上的民俗传播的话，这个学科是要死掉的。

       陈志勤（上海大学副教授）：日本都市民俗学在上世纪 90 年代以后就陷于停滞，后来他们的研究还是回去找传统，一个原因是没有开拓出新的研究方法。另外就是发现都市民俗都是从乡村里带过来的，所以就无所谓都市民俗，无所谓乡村民俗了。另外一个原因就是，在上世纪六七十年代，民俗本身的概念有了改变，有了新的内涵。民俗学以前研究农村遗留物、过去的事情，但是后来民俗它可以研究农村，也可以研究城市，它可以研究过去也可以研究现在，包括未来，所以也就无所谓说都市民俗、城市民俗或者说乡村民俗。在这样的情况下，日本民俗学界都不怎么说都市民俗，而是说都市的民俗。另外，都市的民俗又研究一些新的文化现象，这个领域如果我们不在意的话，我们就会脱离这个社会。我觉得我们在这里理解都市民俗，名称其实不重要，内涵更重要。日本所说的都市的民俗我们可以理解为是都市化的民俗，我们今天应该和早期的都市民俗学有个告别了。我们现在开始发展的可以称作是后都市民俗学。

       仲富兰：都市民俗学研究什么东西？还是要研究当下。上海的文化，包括任何一个大城市都是这样，一个是面，一个是里。要了解一个城市的概貌，看看面是可以的，但想要了解一个城市的文化，这还是不够的，还要深入到这个里，要了解城市的里子。像东方明珠就是上海的面，那么里子在哪？里子就是弄堂，所以上海这个城市如果在高空在飞机上航拍就会看到，弄堂的小区把城市的建筑与建筑之间隔成了很多小的通道，就像毛细血管一样，那么几千万人就生活在这里。所以既要看到上海的面子、上海的体面，又要看到弄堂里生活的艰辛，交通的闭塞、环境的狭小、人口的密集。弄堂它不仅是物质的，更是一种弄堂文化、人生的故事，反映了文化的变迁。尽管弄堂是物质的，但里面展现的东西是非物质的。正是因为这样的居住环境，才形成了上海人的性格特点。在上海的弄堂里，既有传统的文化，但同时又较早地实现了个性解放，这两者是较好的融合了。上海这个地方是南宋建镇，元代置县，民国时建特别市，现代的上海是一个最大的自由贸易区，弄堂里的商业化也是非常的流行。在这样的商业氛围下，上海人比较讲求实惠而淡漠政治，关心个人和家庭的幸福。上海人重视读书，读书会和仕途产生联系，上海人也很重视主顾，你做老板，我来给你打工赚一些钱。还有就是，上海人很会把政治的东西转化成商业的，他们不关心政治，但可以把它拿来赚钱。所以啊，长期以来形成了上海人追求合理化，规范平等的制度，这为城市的发展起到了很大的作用，也为政治制度起到了借鉴作用。

       蔡丰明：民俗文化对于构筑国家意识形态、价值观以及民族文化精神是一个重要基础。所以世界上很多国家都把民俗文化的保护工作作为整个国家文化的保护计划，但是我们比较多的还是从乡村社会这样一个背景下来探讨民俗文化，而从城市语境中来探讨还是比较缺位的。现在谈到的城市民俗文化的保护我感觉有三个问题要解决，第一个是现代城市作为人类社会先进形态，它需不需要民俗文化保护？如果我们认为城市民俗也是值得保护的，那么它的价值主要体现在哪儿？它与乡村社会的保护区别在哪里？

       这个是值得我们思考的。第二就是保护的路径问题，城市中如何进行民俗文化保护呢？它和乡村社会民俗文化保护的差异和不同点体现在哪里？这个就是一个保护路径问题。第三是面对现在城市化带来的大量传统民俗文化资源的破坏，我们应该怎么进行保护？

       对于城市民俗文化保护的意义和价值，我认为有三个方面：第一是延续城市文化传统，增强城市文化认同；第二我认为是构建城市的和谐生态环境，维护城市文化的多样性；第三就是塑造城市自身的文化形象，彰显城市鲜明的文化个性。在民俗文化价值问题的研究上，我们既要强调民俗的共同性，又要强调它的差异性，要强调它在城市特点中保护的独特价值问题。

       那么现代城市在民俗文化保护中的优势和特点是什么呢？我认为它有四个方面：第一，城市中的文化包容性强，它为各种民俗文化的多元并存与创新发展提供了良好的条件；第二是科学技术先进，使得民俗文化的保护更加科学和有效；第三就是组织机制严密，而这套组织机制对于民俗文化保护工作的开展与各种方法的实施是非常有利的；第四是文化理念新颖，它更能体现出民俗文化保护事业与方法的时代性与前沿性。 对于城市民俗文化保护的途径与方式，我认为主要有这样几种：

       第一是最原始的记录性保护，即运用一些科学的方式与手段（如笔记、照片、录音、摄像等），将存在于当地的民俗文化与非物质文化遗产资源，特别是濒临灭亡与失传的民俗文化遗产资源真实地记录下来，使其能够得以长久的保存与传承。记录性保护的内容，主要包括资源普查、信息录入、名录编制、文献出版等等。

        第二个叫做收藏性保护，就是通过某些收藏、存储的方式，将民俗文化中一部分有形物体置放到具有较好科技保护条件的场所——陈列馆与博物馆中进行保存。这种保护方式的最大优点，就是能够使保护对象较少受到自然因素的侵害，延长保护对象的保护年限。除了静态保护，现在还提倡动态保护，采用虚拟博物馆与数字化交互式博物馆，这是博物馆的先进技术在民俗学保护中的应用，现在这个方面也做的比较好。

       第三个叫做活动性保护，就是让需要保护的民俗文化与非物质文化遗产在实际的社会生活中继续活动与发展，寻求新的生机，使其在今后的历史发展过程中不断传承延续，以获得新的生命。

       第四种就是生态性保护，就是将保护的范围不仅仅局限在保护主体对象本身，而是扩大到与保护主体对象有关的整个生活场景、生态环境，将与保护主体对象有关的整个生活场景、生态环境一同完整地保护起来，以使保护对象更好地显示出一种文化的整体感与生命感，为保护对象的生存发展营造一种更好的生存空间。

       在当前城市民俗文化保护中，出现了许多问题：包括资源濒危、生态破坏、传承人缺乏、条件不足等，面对这些问题，我们应该怎么办呢？我认为第一就是要更新观念，城市发展要和历史结合，物态保护要和非物态保护结合，碎片保护要和整体保护结合，工程建设要和持续发展结合。这些理念我认为在当代城市建设和发展中都非常重要。第二就是加强立法。第三个是机制保障，要充分发挥政府和民间两种机制的功能。城市民俗文化保护应该走一条与乡村民俗文化保护不同的道路。

       孙正国（华中师范大学教授）：都市化是一个多重层面的，政府、学者眼中有一个都市，民间也有一个都市，两种想象是有差异的。在都市传说中，一类是由原来乡土社会中的传说发生的都市化转变，例如关于闹鬼空间的“鬼载”传说，就是乡村传说都市化演变的一个例子，它不是真正意义上都市空间新造出来的传说。我们关于闹鬼空间的“鬼载”的记忆，一代一代地流传到城市，所以它造成大批的传说都市化，这类传说里关于鬼神的信仰不是体系化的，与乡村里体系化的鬼神信仰不同。另一类则是在都市的形成过程中产生的传说，如在地铁、高架这种真正的新的都市空间的建立过程中形成的传说，没有这个空间就没有这个传说了。那么这样一个真正的都市传说，事实上就是一个都市的神话了，而不是一个纯粹的传说了，它为这个都市附上了一种民间的想象。这两类都市传说也可以说是民众对都市的两种想象路径，即传说的都市化与都市的传说化。

       我们的现实是一个瞬间的时间和空间的概念，我认为它是一个过渡的生活空间。它既是习俗、传统、过去的一个交接点，也是未来空间的新生点，我认为在现实当中这两个空间两个世界的交汇，会出现那种交错的变化，尤其是今天都市以全新的生活方式出现的时候，民间的模糊的、那种错乱的、尴尬的，甚至是被挤压变形、扭曲的东西在我们人的生存空间中造成了很多困惑。一方面是对过去传统的那种肯定和坚信，另一方面，我们对未来世界是恐惧的，这两种肯定的和质疑的东西把它交织在一起就会形成那种怪异的想象。

       乌丙安（中国民俗学会荣誉会长、华东师范大学民俗学研究所名誉所长）：我就讲两点，第一个要讲的就是现代性都市社会化的设计对原都市习俗的无情摧毁。大家都研究变化，民俗文化在变迁，在经历社会化的变迁，研究变迁必须研究为什么变、怎么变，要抓住变的要害。现代化的都市不是像我们习俗化那样是自然而然的、是世世代代传承下来的，婚礼、葬礼都是传承下来的，而社会化的东西有很多是人为的，它可以设计未来。民俗自古以来是客观地传承的，是民众的逻辑，不能创造，也不需要设计。

       所以特别要记住，民俗学家不要到处给人出招，说我想出这么一个民俗，也不要轻易下结论说这个就是新民俗，比如短信拜年，这个是新兴的，但不是新俗，是个形式，拜年的形式过去是讲究叩拜的，现在呢是发下短信，这个变化不是根本的民俗。所以现代化的都市，社会化的设计，无情地摧毁着习俗。生活在变化，很多习俗都在变化，但是万变不离其宗。

       第二个问题就是它无情地冲击摧毁的是什么东西。它可以冲击很多的硬件，如城镇化改造、平房变成楼房，出现很多的城中村，这一点对原有的文化意识是一种严重的挫伤。还有就是新区营造对原社区群体习俗的消解。上海滩里弄时期的习俗消解了多少？基本就没了。还有国家体制下大都市改造对社区习俗的关注和容纳的程度是多少？要调查。比如上海的玉佛寺，过去拆掉了，不允许你用，民间信仰都没有了，现在容纳到什么程度，容许过浴佛节，能过到什么程度，不超过什么样的范围。要去了解一个大城市的这些变化，先知道变化，再去找习俗。再就是影响深远的民俗文化空间所占的比例是多少，这个民俗文化空间主要是城市庙会、城市节日，抓住城市、大城市、特大城市是如何过节的，在家里面怎么过节，在公共空间怎么过节，很多农村的古老习俗在城市里面再过就已经发生变化了，希望年轻的学者们要多关注。城镇化过程当中，他们是怎么把古老的习俗、古老的节日和庙会逐渐地扩大化、夸大化或者向体制内引导，或者加工打造，你都要分析清楚。那些政府出来拿钱办的什么文化节等等，它有一个作用就是把古老的节日扩大了，使节日适应城市，这个是现在的趋势。什么是现代居民可以接受的？

       我在报纸上发表文章说要“还节于民”，政府不要劳民伤财，把钱给百姓，让百姓自己过年、过庙会。现在的莆田妈祖庙会就是莆田老百姓自己干的，政府不再出面了。体制内曾经遏制的那一时代，群众不敢用自己的民俗过日子，但今天宽松了，今天的容纳程度有了，她（民俗）就出来了。再就是要注意，原来的社群和个人对原习俗生态所抱的观念要做评估，看看变了没有。我们要领会我们这个国家体制内的宽松度，根据这个去评估一下，接着再做调查。总之，我们现在的都市民俗正在摸索，要注意动向，而不是急于做大文章，下大结论，时候没到。我们现在的关键是把握动态变迁的状况，这也是文化生态本身，这个文化生态要把握住，要不然错过这个历史时期，上海的很多东西解释不清楚。另外就是，在大城市里进行生态调查，千万不要把现代化的东西和传统完全对立起来，传统进入大城市以后，很快就和现代结合了。不用你张罗，居民自己会，不是我们民俗学家、社会学家或是搞旅游的人去开发打造能解决的问题，是老百姓自己把它重新再造，这在民俗学上是规律。政府主导的民俗文化管理向民众主体自理的逐步过渡是都市民俗复兴的关键。民俗的主宰者是民众，民众自己往前走，民众走到一个阶段自然而然知道该淘汰什么，你让他淘汰，他不舍得淘汰的，就会重新启动起来，而且有新的形式。这一切都必须由主体民众来决定，任何一个国家的领导一拍脑瓜就改变了民俗，民俗就没有了，是不可能的。

       尊重民众的主体位置，老百姓的主体地位奠定以后，你跟群众结合起来，听听他们怎么想，他们下一步想怎么过，他们会有办法的。所以我们要注意到的就是民间有那么些个真正的传承人，实实在在的传承人，到一定的时候他们都在发挥作用，你不用国家奖励他叫代表性传承人。所以研究既要注意立足于民俗学，还要立足于尊重主体民众，这是推动民俗发展的根本之一。

三、都市民俗学的研究方法


       都市民俗学的兴起，不仅使民俗学的研究内容有了改变，也对民俗学既成的理论、方法等提出了重新考察的要求。日本民俗学在 20 世纪 90 年代后逐渐沉寂，原因之一就是没有开拓出新的理论方法，用原有研究乡土社会的理论方法并不能解决所有在都市中出现的问题。因此，都市民俗学要站稳脚跟，对新的研究理论方法的探讨也就非常必要。

      郑土有（中国民俗学会副秘书长、复旦大学教授）：我们研究都市民俗文化不是一个大而空的空谈，而是要从具体的问题入手，去探讨都市民俗文化的形成、它的功能、它的价值等一些相关的问题。那么我们就必须有一个切入点、一个具体的载体。居住空间是一个城市中非常具有特色的，或者说是包容性的这样一种物理载体。从民俗学的角度来说，我们不是研究建筑，而是研究建筑以及居住在里面的人的生活。人不是一个抽象体，人每天都要在房子里生活，所以我们通过研究上海的里弄，就可以研究上海的普通人每天的日常生活，这个是我们民俗学研究的范畴。还有从浦东的石库门建筑当中，我们还可以进一步研究上海的文化、上海的城市个性。因为这个城市的个性也不是抽象的，而是要落实到每个人，每个人的言行举止、他的行为当中，才能提炼出一个城市的个性和一个城市的精神。从这样的一个细微的，或者是从生活中的柴米入手，来探究这些人的精神、生活，从这些人的精神生活中去探求一个城市的精神。这就是我们民俗学可以大有作为的地方。

       耿敬： 对于现代化的民俗，它一方面面临着整个学术思维训练，一个就是实地调查的艰难。我们知道，采取一种传统的乡村农业的民俗方法去做调研的时候，可以随便找一个人，可以随便找一个事象，民俗学调研的时候喜欢研究事象，这样实地调查资料收集过程相对简单，所以我们容易做这个东西。当然更好的民俗研究是做过程的考察，而不是做节日的时间节点，今天是什么节日今天就去了，但是一个节日的准备可能要一个月或者两个月，如果对过程进行一个实地调查的话，那个实践会更好，能够切入这个民俗支架背后的逻辑体验。

       郑土有：研究都市文学要考虑时空两个方面的因素，不能够笼统地讲一个问题，它实际上是有一个时间段的问题在里面。都市不是只有一个类型的，而是有很多的类型，时间的不同、都市的类型不同，都市的传说是不一样的，这个在具体研究的时候是要考虑的。民间文学也好，民俗文学也好，实际上都是在讲我们现代哲学。但是我们在具体研究的时候往往都忽略了跟现代的、跟当下的结合。

       我们现在研究都市传说经常借用布鲁范德的理论，那么布鲁范德的那一套理论在我们中国的都市传说研究当中，它的恰适度到底有多大，哪些理论是适合研究中国都市传说的，哪些实际上是和我们的都市传说接不上关系的，我觉得在我们的研究当中，这个可能应该是作为一个重点来看，不能在我们研究某个问题时把布鲁范德的理论，他的那本书拿来作为一段证据，来证明他是对的。实际上，他的这个东西有时候可能说得不对，他所讲述的背景可能和我们所讲的背景是不一样的，他的理论中所反映的东西和我们的可能也是不一样的。所以我们要研究一下，布鲁范德的理论对我们都市民俗学研究的适用性，这方面我们要做一些分析，这个也是我们在做研究当中确实存在的一个很大的问题。另外一个问题，就是我们在研究都市传说的时候，要考虑它真正的来源。有很多传说，它可能是某个人在网上编出来的，然后我们把它当宝贝，实际上，民间还不知道，或者说是在网络上流传，然后反馈到民间，可能民间有几个人说这个事情，这个就要引起我们的警觉了。研究得轰轰烈烈，实际它只是由某个人编出来的。当然，这个东西也并不是不值得研究，但是我们一定要搞清楚它的来源问题。如果是从网络上发现的，我们首先要从网络传播的角度去研究，而不能把从网络发生的当做民间发生的来研究。另外，影视剧本或者网络游戏企划案也是我们现在研究的比较薄弱的一个东西，在民间文学类的文化产业中，如何对传统民间故事进行再造？如何适应现代年轻人的审美需求？这些都是值得思考的。

       陈志勤：都市民俗学对个体的研究要突破外围的资料，用问题意识和前人的研究进行对话，你会发现许多需要去调查的东西。关注个体的体验，是对群体中的个体的关注，不要把它从主体中脱离开来。对于一些新兴民俗或者新趋势的研究，要突出一些地域性的反映，还有一些习俗的变化，都应该分析为什么是这样的，这种变迁过程呈现出一种趋势之后，就应该考虑一些东西，需要和整个人文学科已有的研究进行对话。

       在现代化、都市化飞速发展的当代社会，人们的生活方式和社会环境正因社会经济和科学技术的发展而发生翻天覆地的变化，面对传统与现代的冲突，都市民俗学大有可为之处。中国的都市民俗学发展还处于初级阶段，无论是理论方法还是研究实践都还需要进一步发展，这需要我们共同的努力。

文章来源：《民间文化论坛》2014 年第4期
图片来源：网络
图文编辑：闫晓娇
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/NY1IbEkczM_Uix3j4MvRZw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-11 15:50 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-16 20:31     标题: 【学生课堂】蒲河故事会 | 万全药店（5.16）

       有两个人，一个叫全无知，一个叫都不懂。他们只想碰巧赚大钱，就合伙开了一爿药店，叫万全药店，开张那天，全无知和都不懂三更天就起床了。爆竹一放，两个人都在柜台内等着生意，等到太阳丈把高，却不见一个人影，心里很着急，不停地唉声叹气。

       好半天，才见一个人，拿着一折红纸向药店奔来。全无知和都不懂一齐站了起来，问道：“客家，你买什么药？”来人说：“两个老板，不抓药，我是赶来贺喜的。”他们接过贺信，觉得也算吉利，便高高兴兴地请来人到里面去坐。来人连连推辞说：“我姓陈，是个皮匠，过去我一直在这爿药店门口做手艺，今后还请两位老板多关照。”都不懂、全无知齐声答应。陈皮匠道了谢，走了。

       陈皮匠一走，又有一个人向药店走来，这人真是来买药的。都不懂、全无知笑脸相迎，问：“客家想买什么药？”那人说：“我想买两个铜板的银翘。”他们一听都傻了眼，银翘是什么药啊？只好请客人稍等一下。让他们到里面商量一下，商量结果，只好叫都不懂的儿子拿二两银子，到铜匠店里浇铸成银球。客人等了好一会儿，都不懂的儿子拿着银球回来。都不懂一面把银球放在戥上称了称，一面对客人说：“两个铜板买二两银球，快拿去吧。”客人拿着“药”高高兴兴回去了。客人刚走，全无知叹了口气，说：“第一笔生意就亏大本。倒霉啊！”都不懂说：“别着气，大生意还在后头哩。”

       果然，又有个买药的进了药店。那人把三个铜板往柜台上一放，说：“买白芨。”都不懂、全无知也不知道什么是白芨，还以为是白鸡。连忙着人到街上去买只白鸡。白鸡买回来，都不懂就交给客人说：“三个铜板一只白鸡，快拿回去吧。”客人莫名其妙，说：“这是白芨吗？”全无知说：“这怎么不是白鸡！刚才尾巴上有一根黑毛都被我拔掉了。”客人心想：三个铜板买一只鸡，倒也便宜。也不再争辩，便回去了。客人一走，轮到都不懂叹气了，他说：“客人怎么专买这些东西。真倒霉啊！”全无知反过来安慰道：“别着气，大生意还在后头哩。”

       果然，又有了一笔大生意，一个客人把一把铜板往柜台上一放，说：“买附子。”都不懂、全无知一听简直呆了：“他要买父子！”二人慌忙跑到里面商量。全无知说：“他要买父子，只有你和你儿子去了，我只有女儿和老婆，人家不会要的吧。”话没说完，外面又有人喊起来：“店老板，买砂仁噢！”都不懂一听，忙说：“听，人家又要买三人了。这个只有你和你老婆、女儿去了。”都不懂的儿子，全无知的老婆、女儿一听，全都嚎啕大哭起来：“我们不去，我们不去。”

       门口的陈皮匠听到哭声，以为是吵架，急冲冲跑到药店里面。都不懂、全无知一把鼻涕、一把眼泪把事情说了一遍，陈皮匠一听，连忙向外奔去，说道：“我也不能在这儿做生意了，如果人家要陈皮，怕连我也要当药卖了。”

故事出处：《中国民间故事集成•江苏卷》
采录时间及地点：1981年 兴化县周庄镇
采录者：毛家旺  刘庆富  教师  大专
讲述者：戴良华 兴化县周庄镇村干部  初中

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：一个大三的中文系女同学，热衷于在寝室读笑话，没人笑也要读的那种，正处于用别人的眼睛看世界的阶段，对自己的期待，是活得明白。
图文编辑：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Zqmh9THffCgIGhmgSDQUmw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-16 20:34     标题: 【物质生活】说山菜·忆时光（5.13）

       我的家乡——本溪，是座美丽的山城，地产丰富，被称为“地质博物馆”，她作为国家重要钢铁生产基地和原材料工业基地之一，为新中国建设奉献了自己最辉煌的青春；她在辽篮最困难的时候，站出来陪着辽篮走出困境，在七个赛季里见证了辽篮的崛起；她孕育了数百万年前形成的大型石灰岩充水溶洞本溪水洞，东北道教的发源地铁刹山、高句丽王城的开国之都五女山，还有一年四季都分外妖娆的关门山。在这里，峰岭耸翠、重峦叠嶂，山地面积占总面积的百分之八十。俗话说，靠山吃山，靠水吃水。本溪靠着富饶山峰，形成了明显的山地文化，人们对山野菜也有十分浓厚的情感。

       奶奶生于四十年代，在本溪已经生活了78年，在这座小城，她经历了文革、粮食短缺、还有大洪水，见证了这座城市的兴衰繁荣。每每长谈，她总会源源不断的讲起这座城市过去的风光，让我对家乡的变化有着持续的印象，这其中她最喜欢跟我聊她年轻时的顽皮事儿，诉不完的是她对旧时光的依恋。

一、采山菜，涩涩苦味


       奶奶少年时代生活在本溪县泉水乡，十四五岁的时候就跟着大人一起挑着筐去山里采菜，在那个轿车没有普及的年代，从家走到山上要一个多小时。每年春天五一左右，山上的野花开了映着绿叶，山菜也成熟了，人们结伴去采山菜，筐里包里满满的都是，满足极了。有蕨菜、猫爪子，它们长在榛树和柞树附近，大多数都沾酱料或者拌凉菜吃。刺嫩芽、刺五加，它们算是山菜中的精品，因为它们不仅味道鲜美，更是上等的药材，泡成药酒能活血化瘀，预防心脑血管疾病。曲麻菜、水芹菜大多做成饺子馅，带着芹菜独有的清香。采山菜最怕的是遇到成群的蜜蜂，或者撞见蛇。不过那也是常事，只要不打扰到它们，他们也不会轻易攻击人，但一定要小心结伴而行，所以山菜采摘并不容易，它的价格也并不便宜。但是山城人民仍对山菜依旧情有独钟，夏天每到一处市场，一定会遇到卖山菜的，一小堆的不起眼，买下来可比肉和海鲜贵。炎热的夏季，大鱼大肉不适合人们的口味，反而一盘盘绿莹莹的山菜清凉可口，成了人们生活的宠儿，也述说着山城人民的悠然淳朴。

二、采蘑菇，慧眼识珠

      
       到了秋天，山上成片成片的蘑菇是馈赠给人们最好的礼物，让长途跋涉上山采蘑菇的人们忘却疲惫，沉浸在收获的喜悦中。在奶奶的家乡泉水东山，每当放大雾后的树林里就会长出许多蘑菇。榛子蘑长在榛树附近，是本溪最盛产的蘑菇，采蘑菇的人很多，他们的筐里衣服里还都是满满的。由于产量大，很多外地人前来大量收购，很多榛子蘑都被拿到市场去卖。黏团子长在松树根下，它伞盖橙红色，有一层粘液，里面像蜂窝一样，个大肉厚，不易晒干，而且非常招虫子，所以采这蘑菇一定要特别挑剔，最好带把小刀。伞褶或伞柄有任何一点点虫噬的痕迹都不能要，因为虫噬往往都是在地下从伞柄根部开始，钻进蘑菇里排卵繁殖。采的时候看着好像问题不大，但到晾晒时，温度升高虫卵就会迅速孵化，好端端的蘑菇，转眼就变成了一团团的蛆虫。黏团子长得很快，雨后一天就会长很大，三天以后几乎就没有好的了。所以采这种蘑菇要与虫子抢时间，通常越新鲜的颜色越浅，质量就越好些。松树伞长在松树附近，它的伞盖背面是条纹的，近些年本溪的山地里已经很少见了。还有一种叫树鸡蘑，黄色的长在梨树根下，形状片片相叠，基部重合像鸡冠子一样，味道极其鲜美。在奶奶这么多年采蘑菇的经历中她只见过一回，因为它是长在打雷时击倒的梨树根下，所以十分罕见。当然，奶奶也遇到过毒蘑菇，那时候年龄小没经验，摘了一根很长的笔直的蘑菇，拿给大人看这才被告知这是毒蘑菇，叫蹬腿蘑，它独一根生长白色的带有黑点。

三、品滋味，苦尽甘来


       采好的蘑菇拿回家后摘根挑好，可以撕开用水潦之后腌渍，或者可以用线穿好晒干，这样保存下来的蘑菇可以留着过冬使用，这是贫穷年代山里人们自给自足的生活方式。就这样年复一年，夏天吃山菜冬天有蘑菇，大山的馈赠滋养着一代又一代山城人民。

       山水无言，家乡中熟悉的味道，是奶奶春天采的山菜里的清香爽口，是奶奶秋天采的蘑菇里的鲜美营养。家乡静谧的山水如同不美丽但却睿智富于灵性的少女一样，让人褪去浮躁，安心下来享受这淳朴的山城生活。站在平顶山的观景台上，看着远处层层的大山日夜守护着我美丽的家乡，太子河水如玉带般在山下静静流淌，这时心里从未有过的平静，而又为这样美丽的山城骄傲，内心激动澎湃。

（部分图片来源于网络）

小编介绍：辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生李婷婷。
撰       稿：李婷婷
图文编辑：李婷婷
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/_lqCAYcU5J70uwrswTdEcA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-16 20:36 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-5-18 22:10     标题: 乌丙安 孙庆忠 | 农业文化研究与农业文化遗产保护——乌丙安教授访谈录（上）

       题记：作为国家非物质文化遗产保护的权威专家，乌丙安教授始终站在学术研究和保护实践的最前列。他有关“非遗”的著作，以及“非遗所思”的系列博文，为我们理解和反思文化遗产的保护工作提供了重要的理论支撑和思考路径，也为文化遗产的学科建设指明了方向。截止当下，自然遗产保护、世界遗产保护、非物质文化遗产保护、世界文化记忆保护和全球农业文化遗产保护，是在联合国名下所进行的全球性的遗产保护工作。如何认识这5种保护类型之间的内在关联，如何认识农业文化遗产保护的核心理念，如何寻找遗产保护的可行性路径？都是亟待解决的关键问题。为了寻求这些问题的答案，2011年4月8日和8月12日，乌先生先后两次应邀专程来北京接受了我们的专访。现将访谈辑录成篇，以期引导和启发各学科共同推动的农业文化研究和农业文化遗产保护。

一、遗产：概念诠释与保护类型


       孙庆忠（以下简称“孙”）：老师，感谢您专程来北京为我们传道解惑！近年来与非物质文化遗产保护同步，农业文化遗产受到了特别多的关注。但遗憾的是，到目前为止，学界对于农业文化遗产的很多问题还没有梳理清楚，因此我们特别渴望您能利用这个机会帮我们解惑，引导我们从事农业文化研究和农业文化遗产保护。提到农业文化遗产保护，咱们首先就来谈谈遗产的问题，我们到底怎么来理解“遗产”这个事儿?

       乌丙安（以下简称“乌”）：从遗产本身来讲，它最重要的属性是要传的，而且遗产的语境，就是跟前代已经有了距离，因此一提到遗产那就得回到历史。有的遗产可以划定界线，有的是不可划的。农业文化遗产和非物质文化遗产都不像文物那样是固化了的物质文化遗产，其年代很难划得非常精细，原因就是时代的变化有相当错综复杂的历史过渡，今天我们提到遗产是因为今天的历史跟过去的历史在观念上的进展。我们当今为什么提出了那么多的遗产，是因为社会文化变迁的速度太快，已经不容许我们再犹豫了，有的地方一夜之间就没有了农业，至少在那个特定的空间里没了。社会转型给历史带来的压力就是用速度来标识的，非物质文化遗产也好，农业文化遗产也好，都出现了一种危机感。当你还没觉得它是遗产的时候，它已经越过遗产的栏杆跳过来了，所以对遗产的概念必须有现代意识。我们常常讲人与人之间的代沟，其实正像是遗产的界线。过去我们说25年左右才能有一代，现在80后已经被90后和00后看作是很古老的年代，以这种眼光看遗产我们才发现，最近从联合国到我们国家，保护遗产的呼声如此之高，是有它的现实意义的。

       孙：一提到遗产我们就会想到祖上，想到祖先留给我们的东西，在农业文化遗产和非物质文化遗产保护过程中，我们对于祖先留给我们的遗产应该怎么看呢？

       乌：这里我们打一个比方就清楚了。从民俗学的角度来看，民俗文化的研究不是在研究工业社会、后工业社会，我们这一代研究的就是农耕文化。祖先把农业文明交给我们，也哺育了一代一代的祖先，我们身上流着的血液里面都是农业文明的血液，“日出而作，日入而息”今天也没有改变，你怎么夜猫子，怎么夜生活也离不开这个基本规律。祖先给我们留下的这个家底，就是咱们的遗产，不管它是残破的还是恢弘的，不论它是不值几个钱的还是金银满窖的。对这些个财产我觉得首先应该是精神上情感上的认知，我们必须要尊重并热爱这种血脉相连的情感。像对母亲和父亲、对祖母和祖父、对外祖母和外祖父的崇敬一样，这种情感必须和你对遗产的情感完全联系起来。这绝不像现在有一种遗产观，就盯上老人的钱，家里留了点财产儿孙们就争得打破了头。我们所说的继承遗产首先继承的是一份祖上的情感，一代一代的文化哺育养育之恩。为什么祭祖呢？祭祖就是要珍视祖先留下的精神财富。按照农业文明给我们带来的一种仪式那就是双膝跪下，带着崇敬的心情、浓厚的情感来祭祀它。所以我们对于农业文化遗产或者由此延伸出来的非物质文化遗产都应该带着崇敬的心情，从整体到局部到细部，都要尊重它，珍视它。有了这种观念和情感，才能考虑用什么有效的措施加以保护。这种尊重和热爱不是贪财性的留恋，农业文化的遗产是整个人类的共有财富，我们的责任就在于把它保护好，而不是在我们这儿出败家子。我经常谈我们这一代经历的农业变化，亲眼所见，亲耳所闻，饱含着历史沧桑，子孙后代无论发展到什么样的超现代化，都要记住祖先是怎么过来的。这就是精神家园，找不到回家的路怎么行！把祖先留下的东西都分光，这还是不错的，总算分了，或者继承了一点点，怕的是一脚踹开、糟蹋、抛弃，绝对不承认这是遗产，根本拿它不当回事，这是最无知愚蠢的，也是最残忍的和缺乏人性的。如果站在更高的历史角度来看遗产的本质，我们就会把农业文化遗产，以至于由此衍生出来的一系列遗产用最快的速度、最有效的方法保护下来。

       孙：您这里提到的就是我们当下对于文化遗产的一种崇敬的态度，有了这样的一份情感才能和过往生活，和我们的祖上紧密地联系在一起。提及遗产有这么一个问题，就是在联合国的名下有自然遗产保护、世界遗产保护、非物质文化遗产保护、世界文化记忆保护和全球农业文化遗产保护，共5种遗产保护类型。现在要明晰的是，这几种全球性的遗产它们之间的内在关联是怎样的?？我们怎么能用一种您说的更为公益的全球的眼光来面对这几种遗产？

       乌：这个问题提得非常好。首先应该看到一点，现在国际组织提出了若干遗产的名目进行保护，严格讲是措手不及的。因为来不及系统地整理，所以各个组织管理之下，分别出来几个遗产的保护。咱们就拿现在我们知道的5种保护来说吧，自然遗产保护应该是第一位的，如果把这个承载地球所有生物的遗产没有保护下来，其他都是空谈。这个小小的地球村，物种毁灭和失去的速度是惊人的。因此，保护自然遗产是第一义的，这是人类和其他生物赖以生存的基础。自然生态保护最重要的目标就是生物的多样性，自然界是一个共生的系统，彼此相生相克，所谓自然和谐就是这么来的。有了这个基础我们再看人文，悠久的农业文明离不开自然生态，否则什么农业都没有了。农业文明是第一个发展起来的人类生产和生活的根基，由此衍生的农业文化是我们赖以生存的命根子。无论是工业社会还是后工业社会，人类要摄取食物，都离不开吃。因此，联合国粮农组织在我们国家试点的浙江青田稻鱼共生系统、贵州从江侗乡稻鱼鸭系统、云南红河哈尼稻作梯田系统等，正是凸显了农业文化遗产保护的特殊价值。农业文化遗产本身所居的位置对人类来讲跟生态保护是一样的。至于农业文化遗产里面哪些值得保护，怎么保护，这是另外一个题目。因此，每次在辅导和培训非物质文化遗产课程的时候，甚至于执行工作的时候，我都讲非物质文化遗产保护来得太猛，还没有来得及保护别的遗产的时候先突出保护了它，原因就是非物质文化遗产消失得太快了。其实应该先顺理成章地把农业文化遗产这个根基保护好，在此基础上衍化的那些婚丧嫁娶、衣食住行，包括信仰等等才会保护得更好。我们现在来不及，我们所有的遗产都是在仓促上阵中进行保护的，与其说保护，不如说是在有人喊救命的时候，我们才发现需要抢救。所以我们的保护一开始政府就提出了“保护为主，抢救第一”，这种说法本身就已经呈现临危待命的处境了。非物质文化遗产跟农业文化遗产的衔接本来应该是正向的，应该在保留农业文化遗产的基础上才考虑非物质文化遗产。这里面还牵扯到物质文化遗产的文物保护，它可以单独拿出来，不影响农业。它唯一跟我们衔接的就是农业文化遗产如果不保护好，那么文物保护也同样会受到侵害。如果在征地的过程中发现了新的文物，文物保护就搅和在农业文化遗产保护中间了。有了天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛，才能想办法研究或恢复当年祭日、祭月、祭天地、祭社稷、祭先农，就这样文物保护又跟非物质遗产保护紧密联系在一起了。

       接下来就是世界文化记忆的保护，归根结底还是农业文化遗产直接衍生的遗产，在这个原生性遗产的基础上，出现了那么多智慧的结晶，而这些恰恰是最原生的农业文化遗产的财富之一，遗憾的是散失太多了。非物质文化遗产还不包括它，非物质文化遗产是活态传承的，是老农在那里口述，巫师在那里演示信仰仪礼，是行为上的传承。而这个文化记忆是用手抄的文字甚至用古代木板印刷的文字固化下来的，这些东西散失也是大灾难。我们以最简单的一件事来说，当我们研究农业文化遗产的时候，看到了稻鱼共生系统，却很容易忽视漫山遍野的那些曾经进入农耕社会视野里的准备要做可用材料的东西，比如说药材和可以嫁接使用的野草，这对农业文化来讲都是必要的。这些东西我们的先祖、历史上的有识之士已经把它固化并作为间接的知识传下来了。比如说《黄帝内经》、《本草纲目》，已经被联合国教科文组织评为世界文化记忆的遗产。这些典籍虽说是以古代中医药学经典作为世界文化记忆加以保护，但是它们也都紧紧关联着农业文化。《黄帝内经》里有专章研究农业食物，它论述“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补精益气”，“安生之本，必资于食；不知食宜，不足以存生也。”《本草纲目》里有谷部、菜部和果部的专论，这些都是农业文化遗产里最核心的内容，所以这些遗产是不可分割的，它们应该是衔接在一起的。当下我们已经有了现代科技手段，对上述几大遗产的调查和研究应该是集团化的，应该是全方位的多学科的综合的科学研究，这是最佳的方案，而不是做非物质文化遗产的只抓农民是怎样唱秧歌的，农民是怎样跳傩舞的，怎样祭祀祖先的，而对农业生产方式、生产工具这些农业文化的本源弃之不理。我们应该知晓农民在种庄稼的时候才唱秧歌，如果脱节了的话，等农业文化遗产的工作者进行调查和保护的时候，已经没有了。同样道理，农业文化遗产关注了农业的产食活动，却把种庄稼和打庄稼停歇时候的跳舞、早晨起来要祭祀烧香等中间环节都越过去，那又是一个损失。所以我越来越急切地希望“集团军多兵种作战”，现在是时候了。我们应该加快各个遗产保护前期的或中期的工作，使它们尽快地衔接起来。我们民俗学调查有这种传统，下田野的时候常常集合各个门类有特长的人去做。所以我觉得这5种类型的遗产从发展趋势来看是有可能逐渐互相关照的，最后形成集群式的按照科学程序的整体的遗产保护。

二、文化遗产保护：情感的学问与实践


       孙：在5种类型的遗产保护中，农业文化遗产保护是根基性的，它是产食文明的核心，非物质文化遗产应该是在这个基础之上的对于精神方面的探寻。从生态文化遗产保护，到农业文化遗产的推进，到今天非物质文化遗产保护的定位和拓展，这种内在的逻辑我们清楚了，那么这些遗产保护所追求的最核心的精神理念又是什么呢？

       乌：我觉得这是两个问题：一个是我们今天保护是用什么理念干的？ 第二个就是这些遗产本身存在的内在的核心灵魂是什么？这两者契合了，我们才能检验今天的保护是否对头。不要以为我们提出了保护，我们就会做得很好。如果不知道农业文化本身的灵魂而只是保护了一些皮毛，最后还是会失去这个遗产。如果我们曲解了农业文明最核心的东西，就有可能在做好事中破坏了它。现在有个词叫做“建设性破坏”，这个词当然是悲剧性的词，应该掉着泪说这话，就是太像好心，实际是在糟蹋，其后果越是现代化手段实施的多，越是破坏得惨。

       文化积累到文明的程度，它最突出的东西不在于物质本身，在于物质背后所隐藏的最深层的期盼、愿望、心理，这是农业社会里最高信仰的那些东西。从春秋战国时期的百家争鸣一直到后来的儒释道继续延伸的百家争鸣，都在探讨农业文化本身给人类带来什么样的前景，人类将向何处去，怎么样人类才能永存下来？农业要不停地改良品种，要不停地整地加肥，发明各种各样的大大小小的农具，其目的就在于解决人类生存这一核心的问题。这样就得从农业文化遗产的所有的操作层面一步一个脚印去保护，把人类对宇宙的企盼最终推衍出来。千万年来人们想追求的恰恰是这个东西。我们通常说如来佛的手心，农业文化本身的核心就像如来佛的手心一样，是谁也离不开的人类生存与发展的根基。农耕民族所追求的最高精神境界如今都化成了各种类型的遗产，包括非物质遗产的节日、庙会，充满了这些理想。这些东西是我们要保护的，我们归根结底保护的不是这一块儿梯田，不是这一块儿稻鱼共生系统，而是通过这些看到我们祖先在变化多端的自然条件下，怎么样对待大自然，怎么样从大自然那儿摄取精华，怎么样去寻找整个人类的共同利益，而不是一家一户的温饱。这个理念对我们难道没有意义吗？我想农业文化遗产的保护，最终必然回归这种理念。从这里可以引申出我们保护农业文化遗产的神圣目的，那就是通过具体的保护和继承能形成新时代的一种精神动力，这个动力促使我们两千年后还为这个目标奋斗，我们的子孙依然以此为支撑，更好地生存与生活。我们不能把农业文化扫地出门，把祖先的遗产轻易就一脚踹开。历史上其实有很好的经验，我们注意到无论怎样改朝换代，但是最核心的东西是不能动摇农业文化的根基。

       我们国家改革开放前曾经有一段扭曲的历史，说老实话，我们砍掉了太多农业文明最宝贵的东西，最后的结果是经济到了崩溃的边缘。这是必须咬紧牙关承认的事实，虽然在情感上不愿接受。在非物质遗产保护中我们看到，那些浸透在生活中的崇高的理想和愿望，最后不是还在保护吗？我们的端午节不是也成为世界级人类非物质文化遗产了吗？那些祛五毒的观念，跟大自然的炎热、瘟疫作斗争，在饮食上讲究而不将就，那个粽子实际上是一种药膳，不是说拿一个叶子包着米煮着吃就行的，古代都是要用草木灰的水，或用矿物质的灰水泡一泡。那都是祛瘟解毒的，其中包含着很多的科学性，是在实践中积累下来的非常宝贵的生活经验。每逢端午大家早晨就去采艾蒿草药，多美、多纯洁的一种灵魂需求，这些都是我们需要继承的。

       同样道理，庙会就是香火正旺，而不是乌烟瘴气，它的背后是人们良好的愿望。我们曾经有一个时期要把这些非物质文化的精华摧毁，其实也就摧毁了我们农业文化遗产最根本的东西。但实际上广大农民心目中最良好的愿望是摧毁不了的。改革开放之后中国社会的变化，证明了这一点。通过这些曲折的历史反思农业文化遗产到底值多少钱，可以说是无价之宝，不要小看这一点一滴的保护。作为现代人，我们必须承认我们比祖先高明得多，但是从另一个历史角度看我们又觉得我们真的不如祖先。在祖先创造的农业文明里人和大自然的和谐，人和土地的和谐，要比我们今天做得好。打猎的都知道举起弓弩来马上放手，为什么呢？因为看到了那猎物怀着一个小犊，已经快临产了，要保护自己射杀的对象，要按生态循环的规律保护种群，这都是农业文明告诉我们的。农民珍惜土地，该轮作就要轮作，宁可忍受耕作面积减少，也得把这块土地再养护好，所以在治山治水方面农业文明留下了很多宝贵的经验。我们反其道而行之，最后就出现了问题。我们的湿地水域曾经失去了那么多，而且忘掉了祖先对湿地水域的崇敬。易经八卦里面专门有一个“兑卦为泽”部分就是要研究“泽”的，泽就是湿地水域，就是润泽滋养大地为生灵造福的大自然恩惠。由此可以看出，我们的祖先多么富有智慧。我说这些话是要说明，今天我们将农业文化遗产保护作为根基之根基加以保护是很有道理的。

       我在非物质文化遗产的讲座里每次都提到，我们现在先走了一步，其实我最痛心的还不是丢了几个舞蹈，丢了几个跳傩的巫师，最重要的是丢了最古老的生产方式在耕作期间的那种理念，甚至包括细微到“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”那种理念。它是在一颗谷粒儿上呈现出的农业文化遗产的精髓。我们历代的祖先重农是有道理的，今天农业提的位置也很高，但我们实践得怎么样？我们很多人有这种错觉，好像后工业时代是对工业时代的否定，同时后工业时代和工业时代是对农业文明的彻底的否定，这种“非前代”是很可怕的思想。我们应该看到清代作为一个少数民族进了北京，在把明王朝推翻以后却保护了明陵，仅仅是阴谋吗？它要肯定大明这个朝代了不起，后代皇帝不掘人家前代的祖坟，才留下了明十三陵，至今变成世界的遗产，让大家都来瞻仰。清代尚且如此，我们怎么能“非前代”呢？怎么一定要把自己家的祖坟掘了呢? 败家子就是这么败家的。

       保护遗产是一种情感的学问和实践。你要祖宗的遗产吗？那你对祖宗遗产要尊重。我常给年轻的博士、硕士讲，同学们要学会跪下来，双膝跪倒是农业文化创造的最尊贵的礼节，它只给最尊贵的祖先和大自然跪下来，所以叫敬天祭祖，每逢传统节日都要敬天祭祖。然而，在保护过程中，我们却听到一些奇怪的言论，说我们要把传统节日都打造成狂欢节。疯了！祖先遗训忘了！怎么能所有的节日都狂欢呢？你先得祭，祭完了才能庆，祭典和庆典是交叉组合的，每一个节日里头都必须先祭而后庆。你敢保证明年就不歉收吗？谁来管你的歉收呢？敬天，大自然管理，它给我们恩惠，不要得罪它；祭祖，祖宗告诉你怎么做，祖宗传给了我们生产、生活和抗灾的经验和能力，应当虔敬地感谢他。

      “春节”，我一直觉得这叫“过年”，“年”跟“节”不是一回事，“年”是一个最大的农耕周期。它的时间长，年期是农业文明、农业文化带来的周期，一年一度的春夏秋冬，春种、夏锄、秋收、冬藏，今年丰收了多少、歉收了多少，都在这个时候要调整。所以这个期间的活动，每天都有它的文化元素。北方很多地区都有“一进腊八就是年”的说法，还有地方是一进腊月就是年。一直到正月十五，还不够，还得延长到正月十六，有的地方一直到二月二。二月二龙抬头还不行，还往前延伸，反正到了极限的时候宣布，立春了，春耕开始了。我们的老祖宗对这些全都熟悉，这一年四季的周期安排是自然自在的。农民经过几千年的农业社会已经形成了我们把它叫做“农业文化基因”的东西，在他的整个机体里面都有这个因素。他对那块地方的水土和对牧场空气的感觉都是与生俱来的。我们怎么看节日，怎么推动节日的发展？为什么到了正月十五变成“闹元宵”，为什么在大年三十子时的时候，多好的春晚也不看了，必须要出去举行仪式，就要放鞭炮，就要把自己的愿望表达出来，所以过去祭祀都在过节的时候。真正庆典的时候，那是到了正月十五，这些过完了以后第一个槛就是“打春”，“鞭打春牛”仪式，就是老牛进地了，开始种庄稼了。从这儿开始，全部进入产食活动。男耕女织，包括七夕的牛郎织女，在天上也好地上也好，在人们的心目中也好，都是在做这些农事。由这儿才发明了蚕桑，才发明了至今世界上谁都仰慕的一种织物，这可是中国老祖先做的。缫丝技术之高，简直就是鬼斧神工。为什么我们敬天祭祖呢，就是让我们知道这些技艺、这些人类的智慧怎么来的。农耕文化每一年的周期都会在这些地方表现出来。当我们把南方各地不同类型的傩、跳神的仪式、歌舞挖掘出来以后就会感到，就在那块土地、那块山场、那块水系，每年种植的时候跳，收割的时候跳，收藏起来祈求明年丰收的时候跳。在跳的过程中，所有的神词里面把大自然的神、农业的神都要念到，都要感谢到。那一刻间你不得不惊叹，我们那些老祖宗怎么那么精致地把这些都传下来。年复一年，一辈传一辈，把这些支撑他们灵魂的农耕经验和精神文化全部塑造出来。

       孙：这点恰恰是农业文化遗产保护或者非遗保护的精髓所在，也是最高的价值追求了。

       乌：对。至少我们先解释到这儿。我们所有从事这项工作的人员，必须首先树立这种理念，而不是去挖一个舞蹈，挖了舞蹈我们县就出名了，我们马上就可以出一个旅游项目，我们就可以赚钱了。不只如此吧! 这个舞蹈当初推演到今天成为最美的舞蹈，它背后追求的是什么？这恰恰是重要的。所有的项目、具体的物或人的行为的遗产保护，背后都隐藏着很深的核心的东西。非物质文化遗产的传人，没有一个不带着这种情感和这种理念传艺的。为什么有时候老艺人在那里舞蹈，立刻就有震撼力，但他的徒孙嘻嘻哈哈嬉皮笑脸在那里演示节目的时候，你就觉得那不像是遗产，主要是他没有那种传承遗产观念，他也没理解和悟出这种观念。所以我觉得我们国家也好，国际组织也好，人类既然还有这点良知，还在考虑保护遗产，就不是在作秀或只是为了赚钱，就是动真格的，就得知道我们不如爷爷，爷爷那点儿比我们高明多了。他们对着青天跳着傩舞，跪下来祈求，即使是三年大旱他还在祈求，他们那一大堆愿望该多么地美好！我们有过这样的心情吗？我们曾经对大自然动容过吗？流过汗淌过泪吗？那种虔诚恰恰是值得我们学习的。

三、“遭遇发展”：现代文明与现代野蛮


        孙：您在多次的演讲里，曾经提到过文化遗产保护是情感的学问和实践。我原来没理解这么深，今天您这样一讲我对于此有了更进一步的理解，也明白了您过去有一个很形象的比喻，您说新中国成立以后，很多人为的破坏是在农耕文明的心脏上插了一把刀。这已经成为了历史，我们可以暂且不去深究。但在当下，当农业文明遭遇工业文明，当全球化和城市化已经成为人们根深蒂固的发展观念的时候，农业文化遗产的凋敝是历史的必然。我们虽然曾以悠久的农耕文明而自居，但是这几千年的遗产在无法抗拒的现代化的席卷之下，终结的命运已经在劫难逃了。您如何来看农业文化遗产和现代化之间的关联？我们深切地关怀我们祖先留下来的文化遗产，我们急切存留它的特殊价值又在哪里？

       乌：这个问题提得非常好，也很现实，也是我长久以来所想的。刚才讲的可能有些沉重，但是用今天的语境来对待它，是可以解决的。现代化的趋势我们感同身受，因为我们身处其中。我平常很自得其乐的是自己 83 岁还在玩电脑玩动漫。有时候我想，我父亲要是活着也许也喜欢这个，上个世纪 20 年代末，他只弹过祖父买回来的一架德国制造的风琴，那时我觉得我父亲已经很时髦了。我常常给小学生讲，马克思是没看过电影的，列宁是没看过电视的，毛泽东是没使用过电脑的，目的是让孩子们知道现代化发展的重要性。但是这之中有一个东西不能变，就是刚才讲的情感。我们知道农业文化的根基动摇了，农业文化的形态消失了，在东北的松辽平原上，还想看大车店里跑出的一串拉粮食的大马车吗？没有了，现在全是物流，上百吨的大卡车。你那车三吨都拉不了，车轱辘还要坏，牲口还有病，这生产力在那儿放着。这种变化是自然的，也不必去凭吊它。那么我们怎么去认识它呢？我觉得脑子里应该有一个根本的主心骨支撑你，就是对文明的更迭和转型要不要有一种科学思维的准备。

       农业文化终结的条件有的是剧烈变化的，比如说中原地区现在割麦子是联合收割机同时作业，从前麦客们拿着镰刀开镰的场景不见了。但同时也要注意，在中国的大地上是一个复杂的农业社会，有多少块土地甭说两千年后的今天，至少再有一千年，还有一些地块儿依然是一刀一刀在割着，这就是我们农业文明找到的典范。比如红河哈尼族的梯田，依然保存着古老的形态，除非将来完全脱离这种农业生存的条件。因此，现在农业文化遗产的保护就是要先把存活着的一块一块地保护下来，它可能变成很精致的绿色食品的“盆景”。比如黄土高原上窑洞前面有一些曲曲弯弯的地，始终不可能有大的机械来支持它。农民依然拿着磨好的刀割莜麦的，他们心知肚明哪块地先割，因为黄土高原的地势层次不一样，先熟的后熟的不能同时作业。立秋以后或寒露的某个时候正好最后一块割完，绝对是按照从春到秋到冬的次序，那个小小版图，依然是农耕文化的根据地。这一个典范就代表着中原文化、黄河文化的根基。难道不可以留下来吗？把它留下来以后，哪怕全世界的人都会通过各种交通手段到那儿看看，立刻就会震惊的。这块地依然是农业文化的宝地。你尝尝那里的莜麦面，那是最宝贵的绿色食品。我的意思是说，今天的遗产保护跟现代化不矛盾。我在德国讲学的时候注意到，他们给我做饭就到那些个绿色生态商店去买大小不一的土豆和番茄，不像超市里的黄瓜齐刷刷都一样。现代文明、后工业时代，哪一个最高级的餐桌上没有农民农忙农闲吃的那点土餐？上来的鸡蛋要特别说一句，这是生态的、绿色的、母鸡是吃蚂蚱的，这说明宝贝还是宝贝。所以农业文化遗产里面那些宝贵的东西依然是农业文明的高水平的东西。当今的社会转型，出现了农业文化遗产与现代化的矛盾，但我们必须坚信，古老的农业文化本身就是过去农业文明遗留下来的好东西，它是农耕时期古代文明的一部分。不要把今天的现代化一律叫做现代文明，因为已经证实是有现代野蛮伴生的，现代化是现代文明与现代野蛮一对双胞胎。当讴歌现代化的时候，现代野蛮已经在那里摧毁农业文化传统的文明部分了。正因为这样，联合国才在它遗产保护的宗旨上提出了现代化来得异常迅猛，有直接摧毁非物质文化遗产的危险。因此我们必须要看到现代化不都是文明。比如说原子能真的就是为人类造福的吗？为什么日本的一场地震灾难，没有去骂老天爷的地震，恰恰去骂核辐射？为什么紧接着德国立刻下令要去核？现在各国军事装备的竞争，难道不是现代野蛮吗？怎么能说是现代文明呢？所以别把科学看成百分之百的良知。事实上，我们一直在可能的程度下容忍着野蛮。我们必须唤起这种理念，就是现代化要摧毁所有的遗产，而这些遗产又那么宝贵，我们有责任有义务把这个家底儿看护下来，不要糟蹋它，不要把所有化学毒物都扔到这些个遗产上。为什么我们现在眼光就这么低，把遗产拿来马上就卖钱，马上开发。我们的遗产真的就值那点旅游钱？现代化面前的保护，应该越来越多地尊重遗产，尊重传承人和传承群体，没有他们遗产就休想保护下来。中华大地上的农耕土地自古以来就是最好的，经过的磨难都是令人痛心的。日伪时期，过去都是小麦产地的华北平原和黄土高原，全都被强行种植了大片大片的罂粟，生产鸦片烟。现在回忆起来那就是一种掠夺，那是用鸦片烟毒害了你们的民众，又拿去在世界上去赚钱，肥了日本军国主义。我们的农业文化怎么承载这些灾难！每当想起这些，我就觉得我们必须有一个崇高的理念，我们应该大规模地做。遗产的保护必须要有大的投入，富起来的国家再不投入，而想把祖上留下来的这点最精华的遗产利用保护之机去赚钱，这是非常不道德的，甚至于说是很残忍的。

       曾经有一位地方政府的领导给我打电话，请我给他们省估算一下“非遗”保护能在他们省的GDP里占多少百分比。我想如果把非物质遗产的性质弄清楚，他就会知道想从这里要钱去增加GDP的份额，跟非物质遗产保护的宗旨是完全相对立的。保护非物质文化遗产是责任和义务，是公益性的，政府要在财力、人力、物力和智力上给予最大的投入，你要对得起民族的历史文化，对得起祖先，对得起农业社会，对得起农民，怎么可以向遗产保护索要 GDP 份额呢？再举个例子，某省申报了一个祭祖仪式项目，想弘扬中国的传统道德，那个仪式很完整，祠堂也都在，可是当专家评委准备评它为国家级非物质遗产时，发现这个遗产项目其实是作为旅游项目表演用的，几乎在那个祠堂里天天在祭祖。这个遗产还能保护吗？那个嫡系长门长孙每天在那里跪着烧香，我说要是祖先有灵的话，当场就把这个祠堂整塌了，叫所有不孝子孙都压在那里。祭祀祖先是庄严的仪式，它传达的是一种精神，怎么可以天天卖票赚钱？更有甚者，神圣的祈福纳祥的泼水节也已经遭到了过度开发的破坏。该节日来源于古印度的佛教“浴佛节”，我国傣、阿昌、德昂、布朗、佤等族都过这一节日。柬埔寨、泰国、缅甸、老挝等国也过泼水节，至今已传承数百年。到了节日，男女老少穿上节日盛装，妇女们各挑一担清水为佛像洗尘，求佛灵保佑。“浴佛”完毕，人们就开始相互泼水，表示祝福，希望用圣洁的水冲走所有病灾，得到幸福和吉祥。这个节日的节期是每年傣历四月中旬举行三至四天。现在却把这个神圣的节日开发为一年365天疯狂嬉闹天天泼水的旅游项目，大赚其钱，而且大字广告就在那里张贴着“西双版纳天天欢度泼水节”，看了这个我都为佛教文化和民族节日遗产掉泪。我想即使是最欢乐的泼水节仪式，也不应该失去原有的庄严、虔敬和对遗产的尊重。怎么竟然为了开发旅游赚钱擅自篡改成“天天过泼水节”，让东南亚佛教国家的友人都为我们蒙羞。因为什么？人家来这儿是要参拜的，过佛教节日的，而我们却在胡闹。这些例子都历历在目，这叫保护吗？可悲的是，现在还有一些市场文人，公开在媒体上喊叫：“非物质文化遗产最佳的保护方式就是现代产业化开发”，这跟原来的保护宗旨是顶牛的。事实上我们的非物质遗产保护和文化产业开发是有严格的法律规定的。我国的《非物质文化遗产法》第三十七条规定：“国家鼓励和支持发挥非物质文化遗产资源的特殊优势，在有效保护的基础上，合理利用非物质文化遗产代表性项目开发具有地方、民族特色和市场潜力的文化产品和文化服务。开发利用非物质文化遗产代表性项目的，应当支持代表性传承人开展传承活动，保护属于该项目组成部分的实物和场所。”合理利用的方针就是必须在保护的基础上做有条件的有范围限定的适度开发，绝不可以是造成破坏性后果的过度开发。

       为此，我们现在不得不苦口婆心地引导保护工作。尽管把民俗文化遗产都留住是不可能的，也是不必要的，但要把它曾经的形态记录下来，传播开去，让当代和后代的人们都能记住我们的民族文化是怎样传承发展下来的。

       农耕文明繁荣的时期，农民离不开家乡这块土地。但在现代化冲击下，农民失去了土地，失去了施展农业技术的空间，于是背井离乡出外打工。这是最大的历史变革，也是农业文化被彻底摧毁的一幕。但是谁能去理解，每年到过年的时候，原来守家在地的亿万农民又从外地，跋山涉水、车马劳顿地赶回家。认识这个现象吗？我们的官方也好，商界也好，只认识到“春运”这么一个高度，春运的特点就是要挣农民工返乡潮这笔钱。没有人说农民回家过年很艰难，要不要对他们有3天或者4天火车票减价，长客票减价，甚至飞机票也对他们打折，所有的候车室、长客总站、空港，全都挂出大幅标语，“热烈欢送农民兄弟回家过年”，志愿者成群做好服务接待工作，能做到这点吗？农业文明社会的良知没有了，只把这么一个社会转型球踢给了农民，让农民受尽了苦。难道我们对农民百姓没有愧疚吗？我呼吁了3年，春节是中国古代最重要的农事节日，不要乱加改造。年还是老样子，它就是高跷龙灯民间社火等农民的艺术，农民的祭祀。在那里古代没有发明出街舞，没有发明出轮滑。所有的节日都是给农民过的，没有给现代化大都市准备过的。

       我在德国讲学曾在那里过了两次圣诞节，一位汉学家跟我说，乌教授你们平安夜过得很有意思啊。我说中国人绝大多数并不信仰基督教和天主教，但他们却要过圣诞节，这个节日已经被世俗化了，你们不也是这样吗？他说我们还达不到你们那么狂热，但是我可以告诉你一点，每年过圣诞那天，圣诞老人很早就回北极了。我说为什么呢？他说有一个国家连夜在步行街上吃得一塌糊涂，购物啊，减价打折啊，这个国家他就不再去了。因为圣诞夜是安静的，它的礼物要轻轻地，顶着平安夜的星星，红鼻子小鹿鲁道夫晃着铃铛拉着雪橇，然后把这礼物从烟囱上带进去，往孩子们床头搭着的袜子里装礼物。可是到了中国呢，没有人过圣诞节，他们在过购物节、饮食节，所以圣诞老人早早就回去了。这似乎是德国朋友用开玩笑的方式批评我们吧？我们是洋节胡乱过，自己家的传统节日还抛弃了，这是农业文明的后代吗？我们的节日“闹元宵”了不得，外国的哪一个狂欢节也没有我们那样闹得欢、闹得好。申报“非遗”正月十五报上来的最多，好多绝活农民全都恢复了，像浙江仙居农民老艺人全力以赴在那儿率领中年农夫农妇耍的那个“线狮九狮图”绝活是闹元宵灯会里最受欢迎的国宝级遗产，九个狮子在拥挤的灯会人群头上穿来穿去，把节日气氛推向高潮。我想拿这些例子来证明农业文化遗产的珍贵。可以说那些想一脚就把农业文化遗产踢开、踏碎的想法和做法是违背文化法则的，是极端错误的。现在我们的政府在财政上已经动用十几亿的财力往“非遗”保护上投了，这是很好的迹象啊! 一说到现代化和保护传统遗产我这话就比较多，那是因为我对现代野蛮实在是不仅不敢恭维，而是十分愤慨。 （未完结）

乌丙安 孙庆忠 | 农业文化研究与农业文化遗产保护——乌丙安教授访谈录（下）原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/aDv9zpqOsL_QYDUHgIIPsg
文章原载于《中国农业大学学报》（社会科学版），2012年第1期。
图文编辑：李文娟
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/UkVf8s9O4E3c2WSi448xbQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-18 22:24 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-1 22:08     标题: 【物质生活】粘软香甜的萨其玛（5.28）

     “世界面食在中国”。说起面食，没有哪个国家比中国人更会做、会吃的了。不光说山西的刀削面、河南的烩面、陕西的羊肉泡馍，就连各个少数民族的面制点心，也是品种繁多，独具特色，将面食制作工艺发挥到了极致。今天，我们就来说说满族的面制糕点。早在《清朝野史大观》中就有：“满人嗜面，不常嗜米，种类极繁。”满族人将面制品统称为“饽饽”，即为“manz**饽饽”。我们常说的“满点汉菜”中的“满点”指的就是manz**饽饽。相较于中原地区的面制品，“manz**饽饽”的特色之处在于它的“粘”。像我们所熟悉的满族特色主食：油炸糕，粘火勺，苏子叶饽饽等都是这类。

“粘” 食 情 结


        为什么满族人如此偏爱粘食呢？这就要从满族人的生活环境说起。满族先民长期生活在东北地区，夏季逐水而居，冬季就在地窖中猫冬。受到东北漫长严寒时节的影响，满族人主要以狩猎为生，一般每天只吃两顿饭，太阳升起便吃过早饭出门打猎，到了晚上不猎不归，体力消耗极大。粘食、甜食热量高，容易有饱感，便于外出射猎活动时携带，这就使得满族人对粘食有着特殊的感情。清军入主中原后，在饮食上，一方面保持自身传统风味，另一方面又与汉族饮食文化相交融，食材选择和制作方法都更为丰富，无论是民间小吃还是清宫御点，都深受关内外人们的喜爱，如今大江南北随处可见的萨其玛便是其中的一道特色名点。

        萨其玛，原意为“狗奶子糖蘸。”或许有人会问，“狗奶子”和萨其玛有什么关系？其实，“狗奶子”是产于东北的一种形似狗奶的野生浆果。起初，满族人用“狗奶子”作萨其玛的果料，将面条炸熟之后，用糖浆混合成小块。萨其玛是清代关外的祭品之一，道光二十八年《马神庙糖饼行行规碑》中提到：“乃旗民僧道所必用。喜筵桌张，凡冠婚丧祭而不可无”。随着满族入关，萨其玛在北京开始流行，成为了京式四季糕点之一，在北京又称之为“沙其马”、“赛利马”。萨其玛的制作与食用在一些清代笔记中有记载，如富察敦崇的《燕京岁时记》里：“萨其玛乃manz**饽饽，以冰糖、奶油合白面为之，形如糯米，用不灰木烘炉烤进，遂成方块，甜腻可食。”《光绪顺天府志》中提到：“赛利马为喇嘛点心，今市肆为之，用面杂以果品，和糖及猪油蒸成，味极美。”可以说，绵软香甜的萨其玛，在当时不论老少都不掩对它的喜爱，又因为它长时间储藏不易变质而成为贡品的首选，在老满族人生活中占据很大的分量。

名 称 由 来


       关于萨其玛的传说有很多，有的甚至将它与清太祖努尔哈赤联系起来。据说，当年努尔哈赤为了统一各部落经常进行远征，将士们需要自己携带干粮。一次，行军途中休息时，将士们席地而坐，啃着干粮。努尔哈赤发现其中一个名叫萨其玛的年轻将领，吃的食品与众不同，便上前询问他。原来，这种食品是萨其玛的妻子为他做的点心，味道好，分量轻，长时间不易变质，非常适合远征携带。努尔哈赤吃过之后，大加赞赏，并以这位年轻将领的名字命名这道点心。如此一来，军队里许多将领和士兵的妻子，都来向萨其玛的妻子学做点心，放进丈夫的行军干粮袋里。就这样，萨其玛在军队中普及开来，并迅速传入各地，成为家喻户晓的糕点。

      这个传说虽然充满爱意，但难辨其真伪。最为可信的说法是“萨其玛”得名于满语的异译。因为萨其玛在制作时有两道工序是：切成块,码起来。这里的“切”字在满语中为“萨其非”,“码”字在满语中是“玛拉穆毕”。因而，“萨其玛”由这两个满语缩写而成。这个词最早出现在朝乾隆年间《御制增订清文鉴》中：“萨其玛，把白面(指用鸡蛋和好的)经芝麻油炸后，于糖稀中掺和”。满族入后，由于当时找不到汉语代称这种食品，便直接采用满语音译。我们现在所说的“沙琪玛”也是一种音译。


味 蕾 记 忆


       如今，我们在大大小小的超市都能见到各式包装精美的萨其玛，黑糖味、蜜枣味、奶油味等多种选择。虽然随着时代的变迁，人们对饮食有了更高的追求，萨其玛这种传统糕点在制作工艺和风味上都有所改变，但不可否认的是它依旧承载着老满族人传承下来的饮食记忆。

       一块块萨其玛，泛着金黄，散着果香，点缀着青丝玫瑰，咬上一口，品味这份软绵香粘的美食，给我们带来的是精彩的生活滋味。留于唇齿间的软糯蜜丝，包含着满族人的生活智慧，以及满汉交融中的饮食文化碰撞。酸甜苦辣，人生百态，甜是能让人们产生幸福感的味道。有句俗语说：“喜欢吃甜食的人性格比较好”，或许就是和味觉带来的情感有关。满族人的粘食离不开甜，由最初的抗饿食甜到后来的饮食惯习，满族人一直都在将味蕾记忆延续下去。粘食对满族人来说是舌尖上的故乡味道，记得之前参加满族祭祖活动时，一位老大爷满含深情地说：“常年在外，要说最想念的还是这口粘食，软糯香甜，吃的舒坦。”

参考文献：
[1].冷传平.满族饮食文化初探[J].吉林师范大学学报.2005年12月.
[2].冷明.满族入关后饮食文化的演变[J].赤峰学院学报.2016年1月.
[3].何雨.东北满族饮食中的面食文化研究[J].齐齐哈尔师范高等专科学校学报.2014年.

（图片来源于网络）

撰       稿：闫妍
图文编辑：闫妍
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/r5wkHEhirD5zrmR3A_V5zA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-6-1 22:11 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-2 20:31     标题: “2018中国故事节·大学生故事会”调研座谈会在辽宁大学召开（6.2）

        6月1日上午，中国民间文学大系出版工程示范项目——2018中国故事节·大学生故事会（后文简称大学生故事会）调研座谈会在辽宁大学蒲河校区举办。

       中国民间文艺家协会故事委员会主任、《民间文学》杂志社社长白旭旻和辽宁省民间文艺家协会秘书长、中国民间协会故事委员会副主任刘蕾亲临辽宁大学对大学生故事节的筹备事宜进行调研。辽宁大学文学院党委书记庞艳华和吴玉杰副院长，民俗学教研室周福岩教授、隋丽副教授和邵凤丽副教授，艺术设计教研室李芳凝副教授和李天扬老师；广播影视学院声音研究院副院长石竹清副教授；艺术学院副院长范妮教授和王群一老师以及部分民俗学研究生和本科生参加了座谈会。

       座谈会由文学院副院长吴玉杰和周福岩教授主持。吴玉杰副院长简要说明辽宁大学创新性的采用文学院、艺术学院和广播影视学院三院合作的形式筹备大学生故事会的设想，介绍了该活动的背景、方案简介和组织形式，她说，承办故事会的初衷是希望在新的时代背景下用新的形式展现传统文化和民间文学的魅力，为传承民间文学进行有益的探索和尝试。

      中国民间文艺家协会白旭旻主任指出，大学生故事会要放低门槛，专业组和业余组应分别设立，做到覆盖面最大化，更好地展现大学生和特殊群体的才华，传播社会正能量。并进一步设想，大学生故事会中产生的优秀作品要联合新媒体的专业平台进行展示和宣传，计划在3~5年内将大学生故事会打造成为在校大学生或有志于从事表演专业人员的输出地。艺术学院副院长范妮教授从专业角度出发，对话剧或短剧作品的时长限制、参演人数的设置和故事表演、舞台戏剧单元的内容细化方面都提出了十分具体可行的建议。

       文学院艺术设计教研室李芳凝副教授就绘本单元提出建议，认为应将其分成单幅插画和绘本两个部分，考虑到绘本展示的空间限制，建议对参赛作品的数量和大小进行规范。
       文学院民俗学教研室周福岩教授指出，故事本身就有表演性，不同的媒介有利于展现不同的艺术气质，文学、艺术不分家，双方相互成就，尽量保持当下的完整性。

       艺术学院王群一老师结合多年表演教学经验提出，应进一步细化原创故事类的主题类别，给学生提供一个明确的创作方向，更有助于产生优秀的作品。

       中国民间文艺家协会白旭旻再次强调大学生故事会在各个平台的展示和推广更有利于民间文学的传承和发展，促进专业和业余之间的互动，使特殊主题、特殊人群的表演呈现成为可能性。

       座谈会期间文学院本科生精心准备了现场故事讲述和相声表演的环节，展现了大学生对于民间文学的创作和表演成果，隋丽老师播放了去年举办的辽宁大学首届民间文学戏剧节的视频短片，介绍了辽宁大学在民间文学戏剧表演方面的经验和做法。

      据悉，2018大学生故事会将由中国民间文艺家协会主办，中国文联民间文艺艺术中心、中国故事委员会、《民间文学》杂志、辽宁省民间文艺家协会和辽宁大学共同承办，各项筹备工作将在下一阶段全面展开。

撰       稿：隋丽 张丽丽
图文编辑：张丽丽
摄       影：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/4Xtf0hEi1zKSceSOqOU-YQ
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-6 21:33     标题: 【物质生活】胃与心的满足——牛庄馅饼（6.6）

一．家的味道—胃与心的满足


       小时候，我们总是向往外面的世界，盼啊，盼啊，盼着长大。长大后，我们离开了溶于血脉的故乡。

       求学的日子，工作的日子，每当华灯初上，万家灯火闪耀，远远望去，恰如漫天的繁星，为迷途的人儿指明归家的方向。我们知道，在那遥远的地方，总有一盏灯为我们而亮，那是鹅黄色的温馨，是内心最深处的柔软。总有一副碗筷为我们摆放，那是家的味道，是味蕾不会忘却的记忆。我们会心一笑，盼望着归家的日子。归家的日子，早早地起床带着老婆、孩子，驱车两个小时，寻求儿时家乡的味道。点完菜，按捺不住激动的心情，告诉孩子“儿子，牛庄馅饼是世界上最好吃的馅饼，真的，爸爸不骗你”。扭头，看着妻子，说：“最好的东西我都想分享给你。”有饭，有爱，有记忆，有情怀，这是生活的味道。

       食物是情感的升华，味蕾是记忆的载体。牛庄馅饼是牛庄镇人无法忘却的味道。这样一个小小的馅饼，不仅填满了我们的胃，更是温暖了我们的心。


二．璀璨—源自远古的忠诚与坚守


       一盘色泽诱人而喷香的馅料，一个宽阔平整而干净的案板，一个历经百年而耐用的铁锅，一捏一翻一烙，皮薄馅厚的一张馅饼徐徐落于案板。仿佛是一幅美丽的画卷倏然而生。历史，就仿佛这画卷，那些多余的平俗笔画无疑滑向角落，在千百年的尘封里，不著一丝痕迹。而那些顽强的精彩，饱经无情时光的打磨，骄傲却有些孤清地穿越到了未来。那注定是一种曼妙而踏实的美丽。牛庄馅饼在这近百年的时光里，父传子，师传徒，一传十，十传百。逐渐的打磨、传承、发展。这是牛庄镇人对食物的追求，也是牛庄镇人对生活的向往。

       传说总是众口不一，就像一千个读者就有一千个哈姆雷特。关于牛庄馅饼的起源，大致有两种说法。其一是说牛庄馅饼起源于上个世纪20年代初的牛庄回民刘海春；另一种说法是牛庄馅饼是由牛庄人高晓山的父亲高富臣首创。据牛庄镇志记载，上世纪初牛庄是一个繁华的港口。当时牛庄的集市上有各种各样的小吃，牛庄人高富臣当时在集市上卖各种面食，生意红火，后来发明了馅饼。而据刘海春的儿子刘庆丰说，父亲当年从海城有名的“马家馆馅饼铺”出徒后，回牛庄在最繁华的街上卖馅饼，买刘家馅饼的人都得早起去排队。牛庄馅饼究竟是起源于刘海春还是高富臣已经不可考，但就两家馅饼在牛庄的知名度看，均可谓是开山鼻祖了。

       牛庄馅饼虽起源于上世纪20年代，但真正形成地方特色并广为人知是在上世纪70年代。正所谓璀璨源自远古的忠诚与坚守。高富臣的儿子高晓山在继承父辈们的技术基础之上大胆地改良了原先做馅饼用的矾泡面。使得馅饼外焦里嫩，肥而不腻，皮薄得恰如两张纸，端到桌上还能看见馅饼里的葱花。据说当年凡是在牛庄举行的大大小小的会议，会议代表和各级领导都点名要吃高晓山的馅饼。就这样一传十，十传百，牛庄馅饼就走向了全国。

       上个世纪80年代，身怀绝技的高晓山去世后，三个曾经师从高晓山的徒弟佟向福、崔春清和赵洪财接过了高晓山的衣钵。这其中尤以赵洪财最为出名，在1988年北京召开的一次全国性会议上，他被邀请给国家领导人烙制牛庄馅饼，牛庄馅饼在餐桌上成了最受欢迎的主食之一，从此名声大噪。2008年牛庄馅饼被列入了省非物质遗产保护名录。

三、代代相传的技艺


       有幸拜访了牛庄馅饼的传承人赵洪财师傅。师傅五十多岁的年龄讲起馅饼来神采奕奕，目光深邃而悠远。一言一语都是对馅饼深刻的情感。师傅讲到“一生一业，这辈子也值了。”热情的师傅说我为了欢迎我们大老远的跑来，一定要现场给我们烙儿馅饼。边做边讲解道：

1.首先是和面。要先用筷子加水绞面，再用冷水扎面。这样做是为了和出的面兼具筋道和柔软，这样包出来的馅饼才能够皮薄馅大。

2.其次是调陷。蔬菜和肉都要要适量，不然会影响口感。一般是要求7分瘦，3分肥。

3.做烙饼，一定要用平底锅烙。

4.烙馅饼讲究："三翻四烙"翻3次面，每面个烙过2次，两个面就是4次，大约烙7.8分钟看见馅饼由于热气的原因已经鼓起就可以出锅了。

      看着师傅纯熟的手艺和热气腾腾的馅饼，我不禁想到了那远古的忠诚与坚守，这又何尝不是一种匠人精神呢？

四．味蕾的记忆，生活的向往


       快乐的日子，难过的日子，我们总是想念，想念家乡的味道。于是，放假的日子，便是归家的日子。我们踏遍大街小巷，寻求记忆中的味道。味道是有记忆的，而家的味道是味蕾不会忘却的记忆。

       这是生活的向往，是心灵停泊的港湾。别忘记，万家灯火总有一盏鹅黄色的灯为你而亮。别忘记，归家的日子好好品尝家的味道。让自己的胃和心都得到满足。

参考文献：
[1]刘丹.牛庄馅饼无缘“中华老字号”[N].鞍山日报,2008-06-27(A04).

（部分图片来源于网络）

撰       稿：王静文
图文编辑：王静文
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/_z7WZGVcShDTRyqKhYvEvw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-20 21:01     标题: 【校园活动】端午粽飘香，传承文脉长——辽宁大学第二届端午文化校园体验活动（6.15）

      为了响应习总书记关于传统文化振兴纲要的精神，促进民俗文化的校园传承与推广。通过端午节日载体，弘扬中国传统文化，体验中国非物质文化遗产的魅力。2018年6月14日下午3点到5点辽宁大学文学院师生在B4下沉广场开展了题为端午粽飘香，传承文脉长的端午文化校园体验活动。

      在辽宁省民协刘蕾秘书长的带领下，激动人心的民间鼓乐霎时响起，辽宁大学第二届端午文化校园体验活动由此拉开序幕。

      之后，文学院韩春虎院长和非遗代表杨晓彤女士先后上台发表了讲话，并由辽宁大学文学院韩春虎院长、庞艳华书记、李海波副书记、吴玉杰副院长、郭醒教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授为18位非遗传承人现场颁发聘书。

       在观众们热情的掌声下相关文艺演出持续进行，主要有：由盛京格格文化传媒有限公司为大家带来旗袍走秀，由非遗传承人孙志海为大家带来古彩戏法表演以及由文学院学生进行的诗朗诵《离骚》。

非遗传承人绝活展示


1.古彩戏法（传承人：孙志海）

2.剪纸（传承人：刘素萍）

3.金属丝编（传承人：郭文）

4.水晶珠（传承人：张萍）

5.面塑（传承人：纪宇）

6.糖人（传承人：李凤艳）

7.锡伯族剪纸（传承人：李英杰）

8.满族剪纸（传承人：初春枝）

9.折纸（传承人：尹才）

10.龙凤字（传承人：张凤闻）

11.蛋雕（传承人：杨春刚）

12.手绘书签（传承人：赵伟）

13.剪影（传承人：姜泓厚）

14.软陶（传承人：刘海英）

15.彩线编织（传承人：周婷婷）

16.盛京满绣（传承人：杨晓桐）

17.非遗辽瓷（传承人：孙天舒）

18.剪纸（传承人：冯元平）


赞助单位


沈阳菁华商业管理学校

盛京格格文化传媒有限公司

辽宁省龙呈文化创意产业园


主办单位


辽宁省民间文艺家协会

沈阳市民间文艺家协会

辽宁大学文学院

辽宁大学国学院

辽宁大学民俗研究中心


       精致的香包、飘香的粽子、绚丽的五彩线，无不传递着端午的气息。那一针一线连缀着人们的心意、那一根根五彩细丝代表着人们的祝福。人们在缕缕米香中观看非遗传承人的表演、体会端午的文化韵味。保护传统文化，维护民族根系。我们需要端午，同时也需要深入体验，只有这样我们才能更深刻的理解每个节日的意义、更好地传承民俗文化。

撰       稿：王鹤铮
图文编辑：王鹤铮
图片来源：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Qg3oGZ02VAD0VDtMusPHSw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-6-20 21:16 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-20 21:04     标题: 【学术讲座】王加华 | 中国古代耕织图中的地域意识与观念（6.16）

       6月15日下午，辽宁大学文学院邀请山东大学儒学高等研究院王加华教授在文华楼219会议室做了题为《中国古代耕织图中的地域意识与观念》的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授、沈阳师范大学社会学院李洪军副院长以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。

       讲座中，王加华教授首先向大家展示了几幅精致的中国古代耕织图，并讲解耕织图是以农事耕作与丝棉纺织等为题材的绘画图像，由此展开了讲座内容。

       王加华教授讲到，我国体系化、系列化耕织图的真正开创者是南宋时期的楼璹，他创作的《耕织图》以江南地区的畈田为具体描绘原型，是后世绝大部分耕织图的蓝本。结合历史背景，他分析了中国古代耕织图的描绘区域主要集中在江南地区，主要有经济、政治、文化因素的推动。经济方面，农业是江南经济发达的重要体现，耕织图之所以被不断创作出来，其主要目的在于劝诫与教化劝农；文化方面，江南是一个以艺文、图书、兴学、隐读为地域特色的文化型社会，耕织图体现出强烈的江南情怀与江南意识；政治方面，江南是彰显政治认同与王朝统治合法性的重要隐喻与象征。由此得出结论，从农耕图中我们可以看到地域的等级性、地域的立场差异性及空间的社会属性等问题。王加华教授强调，研究耕织图的目的不在耕织图本身，而是把耕织图当成一面镜子，通过耕织图映射出更深刻的文化主题。

       随后，王加华教授提出延伸思考，民俗学的图像研究应该“见人、见物、见生活”，探究图像的生成系统以及图像背后的文化心理、社会生活。

       最后，在座师生与王加华教授就讲座相关问题展开讨论。周福岩教授非常赞同王加华教授的研究路径，认为对一个研究对象进行符号化解读，十分富有启发性，值得大家细细领悟，在今后的学术研究中加以运用。老师和同学们纷纷表示，王加华教授另辟蹊径的研究视角和精深透彻的学术见解让大家受益匪浅，收获颇丰。

（文中耕织图来源于网络）

主讲人简介：

王加华，男，1978年生，2006年1月毕业于复旦大学中国历史地理研究中心（硕博连读），获历史学博士学位。现为山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，《民俗研究》杂志（CSSCI）编辑部主任。兼任山东省民俗学会副会长、中国农业历史学会常务理事、中国二十四节气研究中心副主任。主要研究方向为农业史、乡村社会史与村落民俗学。在《文史哲》《民族艺术》《清史研究》等杂志发表论文50多篇，出版著作5部，拍摄非遗影像纪录片1部，主持国家社科基金一般项目、国家社科基金特别委托项目、教育部人文社科项目、山东省社科规划项目等多项、两度荣获山东省社会科学优秀成果奖。

撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/hCOIQBGsp7_9Hp62P1LJSw
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-20 21:12     标题: 【传统节日·端午节】年年岁岁，安康端午（6.17）

渔家傲·五月榴花妖艳烘


宋·欧阳修


五月榴花妖艳烘。

绿杨带雨垂垂重。

五色新丝缠角粽。

金盘送。生绡画扇盘双凤。

正是浴兰时节动。

菖蒲酒美清尊共。

叶里黄骊时一弄。

犹瞢忪。等闲惊破纱窗梦。


      每年农历的五月初五是中国的端午节，因“端”字有“初始”的意思，因此“端五”就是初五，而按照历法，五月正是“午”时，因此“端五”逐渐演变成了现在的“端午”。端午节有多种叫法，又称端阳节、午日节、五月节等。

端午节的由来


       “端午”一词最早出现于西晋名臣周处的《风土记》。关于端午节起源的主要观点有四种：

         其一，流传甚广的历史人物纪念观点，依据南朝梁人吴均的《续齐谐记》及宗檩《荆楚岁时记》，认为端午节起源于纪念屈原；还有人认为是纪念伍子胥、纪念曹娥等。

         其二，闻一多先生认为端午节是古百越族举行龙图腾崇拜活动的节日，他在《端午考》及《端午节的历史教育》两篇论文中详细论证了此观点；

        其三，部分人认为端午节起源于恶日（见张心勤《端午节非因屈原考》）；

        其四，端午节源于夏至（详见刘德谦《端午始源又一说》）。

端午节的习俗



· 吃粽子

        粽子，在东汉就已出现，不过一直到晋朝，粽子才成为端午的应节食品。

     “五月五，是端阳，满村满街包粽忙。粽叶宽，粽梭长，包起四角不四方。大米江米白如雪，艾叶箬叶绿油油。”

       如今的粽子多种多样，璀璨纷呈，不过各地的粽子，一般都是用箬壳包糯米，只是形状和内含的食材根据各地特产和风俗而定。形状有三角形、 四角形、 圆锥形等等，北方人喜食甜粽，里面放枣、豆沙等馅儿；南方人喜食咸粽，里面放鲜肉、火腿、咸蛋黄等馅儿。

· 赛龙舟

       赛龙舟，是中国民间传统水上体育娱乐项目，已流传两千多年，多是在喜庆节日举行。相传屈原死后，人们争先恐后地划船到汨罗江打捞屈原，后演变成端午节的习俗。

       其实，“龙舟竞渡”早在战国时代就有了，在急鼓声中划刻成龙形的独木舟，做竞渡游戏，以娱神与乐人，是祭仪中半宗教、半娱乐性的节目。
       如今它演变成多人的集体划桨竞赛，龙舟船的大小因地而异，比赛是在规定距离内，同时起航，以到达终点先后决定名次。赛龙舟不仅是一种节日传统，1980年更被列为中国国家体育比赛项目，并每年举行“屈原杯”龙舟赛，赛龙舟盛传于世。

· 驱五毒

       端午时节正值五月，处于温热的仲夏时节，蛇、蝎、蜈蚣、壁虎、蟾蜍开始大量活动，四处觅食，极易伤人，疾病瘟疫也容易流行，所以人们将农历五月初五看做是毒气流行的恶月恶日，便想出各种办法来驱赶五毒，也相应产生了许多防瘟避疫的习俗。

       这一天小孩儿要穿五毒衣、五毒鞋。人们用红纸剪出五毒的形状，贴在墙壁、炕沿或窗户上，叫“剪五毒”；家家户户都会在这一天吃五毒饼和“五红”。五毒饼就是在饼上画上五毒的图案，人们希望吃了它，可以消病强身，健康长寿；“五红”即烤鸭、苋菜、红油鸭蛋、龙虾和黄鳝。吃“五红”是为了吓退五毒，希望它们不要进自己的家。人们还会饮雄黄酒，或是将其涂抹身上、喷洒在房间各处。

· 挂艾草、缝香包

       《荆楚岁时记》中写到：“五月五日，竞采杂药，可治百病”。农历五月，爱犯皮肤病， 人们就到山林里采各种草药，用来洗澡沐浴。

       采集的草药中最有名的一种就是艾草。艾草代表招百福，是一种可以治病的药草，插在门口，能防蚊虫，去毒气；用艾叶泡澡、洗脸，能消毒杀菌，对身体有好处。这些草药不仅可以挂在门口，也可以缝进布包内，变成香包。

      “五月端午日头红，做个香布袋巧玲珑。五月端午日头升，戴上香布袋来驱虫。拴个扳脚娃，毒虫都害怕。戴个扳不倒，毒虫都吓跑。”香包既美观又实用，大街小巷里，人们佩戴颜色鲜艳，款式各异的香包，实在是一道美丽的风景线。

· 系五彩绳

       为端午节增添色彩的不只有溢满香气的香包，还有色彩缤纷的五彩线。五彩线是由五种颜色组成的，以前对颜色的选择很有讲究，一般由红、黄、蓝、绿、紫五种颜色组成。

      将美丽的五彩线在端午节的前一天晚上系在手腕、脚腕、颈项上，可以避邪和防止五毒近身，并在过完节后的第一个下雨天，把它解下来扔到水里，五彩线就像一条条游动着的小水蛇，据说这样能够把不好的运气都带走。


端午节的文化内涵


       端午节作为与春节、中秋节并称为中国的三大传统节日之一，其所蕴含的文化内涵更是我们最应该重视的。萧放教授认为，中国人对传统节日终归是抱有感情的，他说：“节日表达着中国人的情感与信仰，它与中国人的精神联系紧密而强烈。端午就是这样一个民族传统节日，避瘟保健与追念先贤是端午节俗的两大主题。自六朝后，两大主题一直存在于端午节俗之中，服务于民众的生活。”

       中华民族在其悠久的历史长河中，创造出灿烂辉煌的传统文化，这是中华民族立于世界民族之林的重要标志。作为传统文化的重要组成部分的传统节日，更是增强中华民族凝聚力的重要法宝。时代在发展，我们在保留传统文化的同时更要根据当代社会的实际与民族文化建设的未来需要，对传统节俗进行传承与移易，以令其可以自然而然地、实实在在地存活在现代生活里并为其服务。

参考文献：
1、《我们的传统节日·夏》邵凤丽、冯姝婷著，北京：机械工业出版社，2018.5
2、《端午节》于淼编著，长春：吉林出版集团有限责任公司，2014.8
3、端午节俗的传统要素与当代意义，萧放，民俗研究，2009(04)：229-238

撰       稿：金丹妮
图文编辑：金丹妮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/bQl4uwF0SiDCMrqqtM-IVQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-6-20 21:14 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-6-27 10:26     标题: 【物质生活】指甲花：染红女儿纤纤指（6.26）

       手是女人的第二张脸。所以中国女性对手部装饰也随着时代审美的发展而不断提升，对美甲艺术的关注已不亚于对服装的关注度，俨然成为了一种新时尚。美甲艺术是一种对手部装饰的美化，女孩子们通过不同样式，不同色彩，不同形状的美甲来展现自身的魅力。可以说在人们不断关注服装上美的同时，美甲艺术也受到了更为广泛的关注，美甲艺术日趋成为人们所追求的第二种时尚。

        美手、美甲文化最早出现在人们的宗教、祭祀活动中，人们将手指、手臂画上各种图案，求神灵赐福，祛除邪恶。它在中华民族五千年历史文化中源远流长。至今，它多被当作一种美的装饰和象征，但我们依然还能发现它闪烁的历史光芒。

一、俗染纤纤红指甲


       说到指甲的艺术，我忘不了的是小时候老家房前奶奶亲手栽种的凤仙花（指甲花），那些散落在寻常百姓家房前屋后随处可见的凤仙花，不择土壤，算不上什么名贵花草，除了点缀装扮房屋，一般主要用来阻挡蛇虫“百脚”以及作为当时女孩子们最耀眼的装扮。正可谓“细看金凤小花丛，费尽司花染作工，雪色白边袍色紫，更饶深浅日般红。”

       凤仙花俗名“染指甲草”，也叫“好女儿花”。据李时珍《本草纲目》等书记载，这是一种腐蚀性很强的植物，花开之后，取其花、叶，放在钵里反复捶捣，捣碎以后，加入少量明矾，便可用来浸染指甲。而用凤仙花染指甲的风俗由来已久，唐代的李贺有《宫娃歌》“蜡光高悬照纱空，花房夜捣红守宫”，就是宫女们染指甲的真实写照。另有唐代《事物考》记载“杨妃生而手足甲爪皆红，宫中效之。同代诗人郑奎妻《秋日》诗云:"洞箫一曲是谁家，何汉西流月半斜，俗染纤纤红指甲，金盆夜捣凤仙花"，可见，唐代民间就有用凤仙花染红指甲的习惯了，并一直流传至今。

       尤其是中国西南一带更是将“染指甲”作为一项七夕习俗，如清代朱象贤《闻见偶录》记载：“七夕，妇女采凤仙花捣染指甲，红如琥珀可爱。”四川绵阳地区《盐亭县志》记载：“七月七日为乞巧节，童稚以凤仙花染指甲。”无庸置疑的，染指甲也是女性的专利，纤指蔻丹，熠熠动人。这里说的是童稚捣凤仙花的汁液涂抹指甲，她们把手指甲、甚至脚趾甲染成橘红色，觉得这样很美。尤其在逢年过节等喜庆的日子里，更是如此。如清代赵翼《陔余丛考·金凤染指》云：“凤仙花，红者捣碎，入明矾少许，染指甲，用片帛缠定过夜，如此三四次，则其色深红，洗涤不去，直至退甲方渐失之。”

二、少女身、医者心


       扬州古历有六月六女子用凤仙花染指甲一说。当然，也不一定非是在六月六。或早或迟，大致总归在夏季。以乡间而言，时令都在栽秧之后。那么，姑娘们为什么要用凤仙花染指甲？说来这里的故事内容很丰富很有趣，其中还有一点象征意味和医学道理呢。

      凤仙花四、五月播种，六至八月盛开，色泽鲜艳，此花病虫害极少，蜂蛾亦不接近，像是洁身自爱的一位“少女”。也有老人认为，用凤仙花染红指甲，可使手指不缩筋，也是为了能在做女红时，双手更美观、更健康。

       另外，用凤仙花染指甲，有美肤、健体、壮骨、拔毒等功能。

       美化：若人有灰指甲、疣指甲，或粗糙不平，或有黄褐斑等。一经凤仙花染过，或恢复如初，鲜亮光滑。
  
       健体：因小孩子皮肤较嫩，将凤仙花捣碎，为小孩子裹脚后跟，走路便不会那么疼了。

       壮骨：在农村，一趟栽秧季节过后，妇女们指甲必然要秃一层。若被凤仙花染过，指甲便会坚硬起来。

       拔毒：若指头被毒虫咬伤，或有疮痂肿痛，用凤仙花染过，便会消肿。

       总之，凤仙花染指甲，在过去物质匮乏的情况下，是女子最美的化妆品，同时也是治疾的百药草。

三、十指不沾阳春水


        除了对指甲进行染色外，明清时期妇女还有蓄指甲的风俗。尤其是年轻的妇女，常将指甲留长至寸许，有的甚至达到数寸。当时的文学作品中就常提到这种情况。如《红楼梦》第七十七回，述宝玉私下看望晴雯，“晴雯拭泪，把那手用力拳回，搁在口边，狠命一咬，只听‘咯吱’一声，把两根葱管一般的指甲，齐指咬下”，交给宝玉留作纪念。

       另外，她们还想方设法对自己的指甲进行保护，由此产生了护指套。指甲套的作用除了保护指甲不折不碰外，还像戒指一样可以装饰指部，戴上后可增加手指的纤细感和修长感。更为惊叹的是我国早在周朝时期，就诞生了假指甲，为贵族专有，一般用金或者银等贵金属打造，还会镶嵌宝石，有些会加入复杂的景泰蓝细节。豪华金属指甲套是当时最豪华、最专业的美甲饰品，也是最早的人工指甲。

       而这种艺术也让我们想起了清装戏里老佛爷、皇后等权位高女性的“指甲套”，虽然美丽，但是行动极为不便。不过，中国古代对于女性的评价“十指不沾阳春水”倒也是和指甲套不谋而合了。这是一种自上而下的虚荣，证明其贵族身份，它更多的是代表了权力和地位。在很多清代妇女的画像、照片中皆可以看到这种装饰品。

       而我们所公认的现代美甲艺术起源于欧美，盛行于美国好莱坞，并通过各国时尚的最前沿——演艺界得以传播。中国的现代美甲艺术起步较晚，仅有十多年的光景，但因中国自古就有染甲之俗，使得这一艺术能够很快被广泛接受并快速传播，成为现代女孩子们争相追逐的新看点。

结语


       春去秋来，花谢花开。历史的长河在不断流淌，但从古至今女子们喜染指甲的风俗却留存至今。从染甲的历史到现代美甲的转变中，它的身份象征意味逐渐淡去，而作为一种休闲娱乐方式更为现代女性所青睐。在此过程中，流转的是形式，不变的是人们对美的追求、对身心健康的期盼。

参考文献：
[1]. 孔诗曼琦. 中国当代女性美甲技术[M]. 东华大学, 2016
[2]. 胡星儒, 王义芝.中国古代美甲漫谈 [J]. 寻根, 2007

（图片来源于网络）

撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/vu-73egDg864MzVfAYx58A
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-7-2 23:00     标题: 【田野实践】辽中蒲河村五月十三日祭关圣大帝田野调查札记（7.2）

       满族先民在远古时期就产生了万物有灵的多神崇拜和敬祖观念，祈求子孙平安、五谷丰登、六畜兴旺等，并逐渐形成族人、家人定期聚集祭神拜祖的祭祀习俗。而关帝信仰，至今仍散布在满族众多人口当中，人们在家庭礼仪空间及社区礼仪空间内共享着这份神力。相应地，农历五月十三在祭祖祠内举行的祭祀关圣大帝活动，也成为蒲河村肇氏家族一年一度集体性的盛会。2018年6月26日（农历五月十三）清晨，辽宁大学文学院民俗学教研室邵凤丽副教授带领民俗学研究生杨乐乐、金丹妮驱车前往目的地蒲河村，参加肇姓家族祭关圣大帝暨辽中蒲河爱新觉罗家庙落成242周年庆典。

村落概况


       蒲河村也可以说是爱新觉罗包朗阿密雅纳支村，他们历史悠久。雍正年间密雅纳支奉命调辽西驻守巨流河，因为密雅纳支的田地都在辽西，而且当时天下太平，清朝又实行亦兵亦农政策，无战争时他们便是农民，所以密雅纳支因田而调来辽西，世代在辽西繁衍直至今日形成了以蒲河村为首的爱新觉罗姓氏满族村，蒲河村家庙的建立也为附近村落的密雅纳后人提供了交流情感增强家族感情的机会。解放后，为提高粮食产量，便开始逐年修建水利，开发水田。1971年，为修建黑鱼泡水库，在政府动员下，蒲河村村民从村子西边的河堤处搬迁到现今住址，该村是一个典型的同姓血缘结合的村落。

      村落位于辽中县北25公里处的珍珠湖东侧，为渔村兼带耕种。沿途清静而自然，一条条清幽静谧的村中小路，一片片果蔬飘香的农家田园，相映成趣，别有一番风情。绿油油的麦地间的一条一车之宽的主干道上，几辆车左右交叉相间停放。一下车，最先入眼的便是两尊威严的石狮和古朴简单的“祭祖祠”门楼，穿过门楼，一条凹凸细长的土路尽头即是肇姓家庙的祭祀场所，有关肇姓家族名人和光辉历史的海报张贴在道路两旁。进入家庙，门口右侧竖立着赐福民众、神圣庄严的索罗杆。这里不知装了多少肇姓人朴素的祈愿和情感。

      肇江耀老人，原为家庙负责人，一位劳苦功高的“大家长”。历经波折与艰辛，为重建家庙，续写家谱付出了巨大的努力。

祭祀前期


      安静的村庄渐渐变得热闹起来，不一会儿，黑猪送至，身着满族旗袍的男男女女陆续出现，胸前佩戴朵朵代表喜庆的红花与热闹的场面相互映衬，预示着祭祖活动即将拉开序幕。

      抬黑猪至报恩堂前，猪头朝东，肚子朝北，背朝南，左前腿系红绳。并拿扫帚按从头到脚方向扫猪身两侧，绑住三蹄，左前腿系红绳。满族村民围在报恩堂前呈弧形排开，穿满族服饰者站在最前排，女在西，男在东。

祭祀流程


1、致欢迎词

       欢迎词：今天是农历五月十三，即关圣大帝诞辰之日，也是我们蒲河家庙建庙242周年的纪念日，我们每年都会选在这个日子来祭祀关圣大帝和我们的祖先，我代表蒲河满族家庙全体成员对大家的到来表示热烈的欢迎和忠心的感谢！

       市、县、镇数位领导莅临庆典现场

2、萨满舞

      喜登萨满孙铁峰携徒弟表演萨满舞

3、宣读祭词

     主持人宣布，满族民众全体下跪，肇普莱宣读祭关圣大帝祭词。

4、领牲

     家庙负责人肇启功宣读祭祖词，并指导主祭人进行领牲仪式。

     奏乐领牲

     领牲仪式结束，黑猪被抬出家庙，燃放礼炮，村民陆续上香祈福许愿。

5、满族舞蹈

     烟雾缭绕之中，优美的体态，婀娜的身姿，“满韵祈福”翩翩而舞，尽显满族风情。

6、广场舞

      由满族村民组成的广场舞表演，艳丽的服装、飘摇的彩扇、优美的节律、灵动的步伐无不彰显着肇氏族人的热情好客。

7、助兴表演

     唱民歌、唱小戏、唱庙会歌，好不热闹！正可谓你方唱罢，我方登场，好戏连台。

8、八大碗

      祭祀活动结束后，大家共享满族特色八大碗。将祭祀用的猪做成食物搬上餐桌。满族人认为祭品是带着福气的，它不仅会带来好运，也寄托着肇姓人的祈愿和情感。

（图片来源：金丹妮、杨乐乐）

撰      稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/xy4dklBPhFrdYwkz8XXEkw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-7-2 23:01 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-8-5 15:25     标题: 写满历史记忆的索绳——锡伯族“喜利妈妈”（7.29）

       锡伯族是我国北方的少数民族之一，从清朝时期开始，在不到一百年的时间里，它进行了四次迁徙，先后迁往北京、盛京（今沈阳）、新疆、云南等地，为了纪念这段西迁历史，锡伯族人民把农历四月十八日定为自己的传统节日，称之为“西迁节”、“迁徙节”或“四·一八”节。锡伯族崇尚祖先崇拜，其中影响最深的是女祖先“喜利妈妈”和男祖先“海尔堪玛法”。在这里给大家介绍一下锡伯族女祖先“喜利妈妈”。

“喜利妈妈”是条绳子？


     “喜利妈妈”是什么呢？过去，在锡伯族民宅上房西屋的西北角，有一块木板，上面放着一个神秘的黄布口袋(现在也有用牛皮纸袋)。平时，它静静地挂在那里，从不轻易打开，也不轻易触动。只有除夕的时候，才由家中的男当家人毕恭毕敬的打开，将里面挂有一串小弓箭、小靴子、嘎拉哈等小物件的红色索绳拿出，斜拉到东南角上方，摆上贡品，烧香祭拜。到了二月二把它收起来装回纸袋中挂回原处，这就是锡伯族人供奉的“喜利妈妈”。

     “喜利妈妈”是一条两丈九尺长的麻绳，名曰“天地绳”，也称之为“索绳”、“长命绳”，上系小弓箭、小靴鞋、箭袋、摇篮、铜钱、布条、嘎拉哈（猪羊的背式骨）、木锹、木叉等物。

       据说远古时候，锡伯部落出动围猎，留下名叫喜利的姑娘照看老年人和儿童。围猎人一直不归，喜利姑娘战胜各种困难，消灭旱魔，保护了老年人和18个孩子，并把孩子们抚养成人，锡伯部落得以繁衍兴旺。玉帝认她为女儿并封为“喜利妈妈”，所以锡伯族供奉“喜利妈妈”是保护小孩的，“喜利妈妈”是神话了的人，是锡伯族的女祖先。

       也有一说是从《魏书》记录并考证而来的，大兴安岭呼伦贝尔市郊阿里河镇森林中的嘎仙洞是锡伯族先人活动的地方，他们没有文字，又崇尚祖先，便把家族的繁衍情况记刻在木头上，但记事的木头不好保存和流传，后来人们便想出结绳记事的方法记录家谱，每生一个男孩儿，就往喜利上系一个小弓箭；生一个女孩，添一个红布条。这样一代传一代，后辈对自己的祖先情况就一目了然了。

      那为什么叫“喜利妈妈”呢？“喜利妈妈”（sirimama）由“喜仁妈妈”（sirinmama）演变而来。在锡伯语中，“喜仁”（sirin）是“藤蔓系”的意思；“妈妈”则为奶奶、老妪。合起来意为“世系奶奶”，谓指娘娘神。还有一说：“喜利”，在锡伯语中是蚕丝的意思，而“妈妈”则是人类繁衍生息的女性主神，因此称为“喜利妈妈”，表明了锡伯人对子孙延嗣的美好祝愿。无论是何解释， “喜利妈妈”都是锡伯人虔诚供奉的具有相同功能的女神。

什么时候敬奉“喜利妈妈”？


       每年除夕，锡伯族家家户户都要举行敬祭“喜利妈妈”的仪式。

     《锡伯族》一书记载:照管“喜利妈妈”的都是本家年龄最大的老奶奶。每过农历腊月二十三日，照例进行室内外大扫除后，老奶奶就把“喜利妈妈”的一头从牌位上解下来，摊在炕下，将当年增加的子孙的标志一一系上后，把这一头拴在东南墙角上，在屋里拉成个直角形，令人观赏。一直挂到来年正月十六日，全家人吃顿“托忽儿布达”(葱花儿油拌面)以示吉利，进行祭祀后，才由老奶奶收放原处。

       年三十中午十二点以前，将“喜利妈妈”和家族祖先的供品摆好。一般为喜利妈妈供二十五个馒头，为家族祖先供15个；其它供品一般要有枣、栗子、苹果和香蕉等水果。沈北地区的锡伯人认为喜利妈妈不吃荤，所以不供鸡、肉之类。但有的地方供桌正中间要有一只鸡，这只鸡要把两个翅膀展开，头也要抬起来，像凤凰一样，象征吉祥如意。

      除夕夜敬祭时，由家中男主人将“喜利妈妈”请出，将天地绳拉开，从屋内西北角拉到东南角，两端挂在房梁上。然后焚香点蜡，按辈分大小行三次叩头大礼。跪下后，还要虔诚祷告祖先，保佑一家平安。除夕敬祭“喜利妈妈”仪式后，也到了传统习俗“接神”的时候，锡伯人已经把他们的保护神——“喜利妈妈”请到了家中，这时就高高兴兴地吃饺子、放焰火。

     “喜利妈妈”一直展示到农历二月初二，才收拢放回原处。这一天，为了送“喜利妈妈”还位，先摆设香供，供品是用荞麦面做的不规则的面片，上面撒下红糖，锡伯人称为“荞面特哈烙”，分给大家吃，谁吃到谁就会身强体壮。
索绳上的各种小物件代表什么？

       名为“喜利妈妈”的索绳上挂满了各式各样的小物件，那对于锡伯族人民来讲意味着什么呢？请接着往下看。

       索绳：长两丈左右，一般用九股丝绳从中间分开往两头搓，并要找全家中儿女双全的二位老太太来做。

       树杈：一个“喜利妈妈”上有两个树杈，形似民间儿童玩的弹弓。在索绳的两端各系一个，树杈的下部要尖，方便钉在墙上。

      小弓箭：三寸大小，用木头和竹竿做成，表示男儿。添一男孩，两个嘎拉哈之间就添一张小弓箭，期望他继承先辈传统，长大成为能骑善射的英雄。在小弓箭边挂一个铜钱，表示这个男孩成人后会理财，使家道兴隆。在小弓箭边挂一个小缨帽，表示这个男孩后来当了官。挂箭筒意味着将来成为好射手。挂明肠，即晒干的羊肠，表示弓坚箭强。（锡伯族使用的弓弦，常用羊肠制成）而悬挂扳指，意味着男儿长大后可以拉坚弓硬弩。

       彩色布条：长约四寸，表示女孩。希望她日后精通女红，成为贤妻良母，这一辈有几个女孩，就有几块布条。

       嘎拉哈：原名“背式骨”，借“背”音表辈数，即添一辈人加一个嘎拉哈。

       摇篮：又叫“悠车”。象征娶了一个儿媳，盼望她传宗接代、早生贵子。

       靴鞋：在吊篮旁挂小靴小鞋，是说这一代儿孙满堂。
  
       挂水桶：表示风调雨顺；挂木锨意在表示收成丰获；挂犁铧表示农业盈收。

       从上述物件可以看出“喜利妈妈”有结绳记事的文化内涵，是家族繁衍的标记，是锡伯族没有文字时代的家谱。索绳上系的各种物件按不同时间顺序排列，有各自的象征含义。这是表现世代承继情况的绳索，象征每一个生命的标识，所以被锡伯人看成保佑子孙繁衍和家宅平安的圣物，恭敬而虔诚的予以供奉和崇拜。

“喜利妈妈”现在还有吗？


       文字的产生弱化了“喜利妈妈”结绳记事的功能，而锡伯族族民对“喜利妈妈”的崇敬却只增不减。现在族民仍然保留着供奉“喜利妈妈”的习俗，对于如今的锡伯人到底意味着什么呢？

1.祈求平安幸福的心理需求

      人们不再仅仅把它看成一个简单的实物家谱，而是把它视为一个能够保佑家室平安、子孙满堂的女神。每逢春节，都要把“喜利妈妈”请出来，由屋内的西北角挂到东南角，然后上香叩头，祈祷“喜利妈妈”保佑全家太平、子孙满堂、安居乐业。祈祷之后由家族中长辈讲述家族繁衍的历史，到农历二月二再收起来。而平时则供在西北墙角上。到此，“喜利妈妈”完成了从家谱到女神的演变。

2.由来已久的女性崇拜习俗

      首先，“喜利妈妈”的制作是由儿女全、家庭人口多的老年妇女来完成，制作“喜利妈妈”所用的东西，也要到当地人口多、辈数全的人家里去找。其次，锡伯族一些对女性崇拜的传说和习惯，推动了“喜利妈妈”由家谱到女祖神的转变。锡伯族特别尊敬姑姑，在给祖先上供之前要先敬姑姑，姑姑在家说一不二，家里有大事要请姑姑回来拿主意。这是锡伯族母系社会对女性崇拜的遗风，原本记录人口状况的家谱，在不断地崇拜中逐渐演变成了女祖神。

      “喜利妈妈”在一代代锡伯人的传承中完成着它的使命，她像一个饱经风霜的老者，无声地讲述着家族的历史，默默保佑着家族的平安与幸福。对于锡伯人来说，那条充满记忆的索绳是他们对先人永恒的惦念，每一次打开都是一次神圣又庄严的朝拜。

参考文献：
1. 关伟著.沈阳锡伯族社会历史文化丛书 锡伯族风俗[M].沈阳：辽宁民族出版社.2011.
2.李阳，王焯，董丽娟著.沈阳锡伯族社会历史文化丛书 锡伯族文化[M].沈阳：辽宁民族出版社.2011.
（图片来源于网络）

撰       稿：张丽丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rwWsLVYhqRG_6BXLLpYbug

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-8-5 15:26 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-8-5 15:37     标题: 神秘傩舞再现原始遗韵——山西“爱社”（8.4）

     “傩”（nuo），古老神秘、独特可畏。傩舞表演者常伴以狰狞凶悍的假面和色彩鲜艳的服饰，舞蹈动作刚劲简朴，鼓声呐喊喧天，营造神圣庄严的气氛。源起可追溯到“神无大小，灵者为尊”的上古时期，那时没有我们现如今便捷的百度谷歌，因此人们不管做什么都来一卦或通过各种方式与神交流，希望从神那里求得心中所愿，弥灾纳福。逐渐“傩”包含了傩仪、傩祭、傩歌、傩舞等多种文化形态,并幅射进人们的生活中,成为一种风俗风情，千年悠悠岁月不免为它蒙上一层古朴神秘的面纱。

      今天大家跟随小编一起轻轻掀开这层薄纱，看看这来自上古的神秘力量究竟是怎么回事吧~前方高能图预警，小伙伴们酌情点开大图哟~

小编小编，我要提问了~“傩”到底是什么啊？


     “傩”的起源可以追溯到上古时期，人们为了便于接近猎物，用面具把自己装扮成神鬼及各种奇禽怪兽，后来经过历史的演变逐渐成为以驱鬼逐疫为目的的巫术活动，以表示对自然力的崇拜。“傩”的历史非常悠久，内涵也十分丰富。与傩有关的活动中包含了很多元素，其中既有极具普遍性的“假面舞蹈”、“大洪水与祖先传说”的故事母题，驱逐疫鬼的愿望；一些特殊地区的傩活动，也具备一定的特殊元素，如侗族的“屠牛”等，还有一些地区类似的活动不以傩命名，但其娱神活动确实具有傩元素，如苗族的“跳香”、甘肃陇南的“蹿神”等。


       儺，行有度也。如果从“傩”字的字形来看，分解为“人”、“又”、“隹”。从“人”，是指“傩”是与人日常生活息息相关的一种活动；从“又”，《说文解字》中无此古字，只有一个字形非常接近的“堇”字，“堇者时也。”，这说明“傩”可能与农事节气关系紧密；从“隹”，“傩”似乎与远古农耕民族的鸟灵崇拜有关。因此，“傩”是一种季节性很强的祭祀活动，它祭祀的对象是象征光明、代表人间正气的太阳鸟，通过傩祭来驱逐邪气，祈求鸟神(傩神)保佑水稻丰收。从良渚、河姆渡、高庙等遗址中的太阳神鸟纹饰、傩具，也印证了远古农耕民族的崇鸟风俗。

      如果从《论语》、《礼记》等古籍记载到《辞源》、《辞海》等辞书诠释，均将“傩”视作“驱逐疫鬼”的仪式。比如《吕氏春秋》季冬篇中曾说：“命有司大傩”，宋朝人也曾释义大傩为"逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也"，可见宫中所举大傩仪意在阴阳调和、五谷丰登、民强国富和统一天下太平。

小编小编，那“傩舞”是怎么回事呀？


      古人举行“大傩仪”要跳傩舞，因而自古便有“无仪不起舞，无舞不成仪”之说。

乡人傩

       傩舞源于原始的巫舞，是我国现存最古老的一种舞蹈形式。《论语》中就有：“乡人傩”的记载，此典故后，大约自清朝起，"乡人傩"通称传统节日中出现的民间舞蹈，并将其引用于寺庙的碑文中。

大傩仪舞者·汉代画像石

      到了汉代，宫廷傩舞规模盛大。大体为两种形式：一种是“方相氏”。由四人组成，每人各占一方。表演者，头戴面具，身披熊皮，手执戈盾，口中发出“傩傩”之声；另一种由十二人组成。人人赤发彩衣，手执数尺长麻鞭，甩动作响，并高呼各种专吃恶鬼之神的名字，伴随音乐锣鼓起舞，表现驱邪捉鬼、驱除疾病等内容。

江西鹰潭傩舞

      大约自宋代起，傩舞从宗教目的逐渐转化为以娱乐性质为目的。如今傩舞结合多种民俗生活以及各地域的浸染，在艺术形态上更是迥异，印记了深深的地域风情。

小编小编，“傩舞”表演者为什么要戴面具呢？


      傩面具是中国傩文化的重要组成部分，它用于傩仪、傩舞、傩戏。面具是神的象征和载体，表演者戴上一张威严狰狞的面具便是神的代言人，成为沟通人类和神灵的“通灵者”。民间工匠凭着传统的刀法技艺雕刻出各种不同的造型面具，让人一看就能分辨出面具角色。

小编小编，我又要提问了~怎么都是南方地域的傩文化呢，我们北方没有吗？


       并不是没有哦~傩文化多分布于长江流域，只是黄河流域和西南地区相对较少。先秦时期长江流域是楚国的地盘，《汉书·地理志》记载到：“楚人信巫鬼，重淫祀。”楚先民对伟大的大自然力量极其崇拜。《白虎通·五行》：也载道：“祝融者...其精为鸟，离为鸾。”可见楚先民将凤看作是先祖祝融的化身，并以凤为图腾。长江流域的傩文化自然而然形式内容更丰富。当然，北方也存在傩文化。比如北京雍和宫的“跳布札”、河北武安的“”捉黄鬼“、山西曲沃的“扇鼓”傩礼等。根据地域曲六乙先生将傩文化分为：北方萨满、青藏苯佛、巴楚巫、百越巫、中原、西域傩六个傩文化圈。


       接下来为大家介绍一支来自我的家乡山西省寿阳县，古老罕见的傩舞“爱社”。当地老百姓亲切的称为“耍鬼”。

     “爱社”傩舞的起源大致可以追溯到史前黄河流域中部，在发展的过程中嵌入了轩辕黄帝与蚩尤部族于阪泉争战的历史传说故事。该故事在书中也曾有相关的记载：“黄帝让众战士假扮成二十四家魂头鬼迷惑对方，以智谋大获全胜。”《寿阳县志》中有记载，“清代中叶，轩辕皇帝与蚩尤部族阪泉之战后就流传有‘爱社’的表演并于每年农历七月十三盛行寿阳庙会，要到附近的轩辕庙进行祭祀表演，春祈、秋报、迎神、祈雨接连不断。”每年的白露时节在庙内进行一系列祭祀仪式，用来求助雨神。

      “爱社”傩舞需要二十四名演员全部站在轩辕庙内并排好次列，呈正方形方阵。阵型中间站着六名扮演大鬼的表演者，并佩戴相应的大鬼面具，鬼面大致有黄色、红色、蓝色、白色等多种颜色。表演的过程大致分为六部分，包括一是武势，即众将士战前准备阶段；二是倒上墙，即摆阵对垒阶段；三是直墙，即队形发生变化阶段；四是小场，即攻城失利再次摆阵阶段；五是过关，即众将士脱去靴子进行偷袭，从而跨越夺取胜利阶段；六是耍桌，即胜利后众将士回城受到百姓爱戴阶段。六个部分包含了六个不同的情节，而这些情节全部源自轩辕黄帝在阪泉大战蚩尤的战争场面，即相互斗争、改变策略、奋勇前进、大获全胜、回城庆祝的情景，整个舞蹈给人一种积极取胜的奋发感。

       今天，小编带领大家简略了解了“傩”。它最初源于狩猎活动，目的是提高狩猎成功率；进入农耕时代后，演变为鸟神崇拜并伴有仪式，旨在阴阳调和、五谷丰登；随着时代进步和人们交流日益频繁，“傩”不断趋向于娱乐性质，在地域上呈现不同特色。当然，揭秘这仅仅是冰山一角，它的古老神秘让我们趋之神往、不断挖掘，同时它的濒危也警醒我们应肩负保存和传承先祖遗产的任务。

——小编

参考文献：
[1]曲六乙、钱茀．东方傩文化概论[M].山西:山西教育出版社，2006
[2]张紫晨.《中国傩文化的流布与变异》[J].《民俗曲艺》（台北）,1991年(1)
[3] 晋华 .起源于远古的民间舞蹈寿阳傩舞爱社[J].《百姓生活》,2016年(3)
[4]（清）马家鼎、白昶修.寿阳县志[Z]．山西省图书馆．2014

（图片来源于网络）

小编介绍：闫晓娇，辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生。
撰       稿：闫晓娇
图文编辑：闫晓娇
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/0SB_Bymxq4higYUZ_0xGOQ
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-9-4 16:52     标题: 【非遗之窗】指尖下的舞蹈——初春枝满族剪纸（8.12）

       剪纸是中国的一门古老的艺术，至今已有三千多年的历史。它是一种镂空艺术，在视觉上给人以透空的感觉和艺术享受。它像满山遍野的山花一样凭借着顽强的生命力，年复一年的地开放在人民的生活中，成为一种民间传承的文化现象，成为中华民族文化的重要组成部分。当然，这其中，民间剪纸艺人起到了至关重要的作用。

剪采赠相亲，

银钗缀凤真。

叶逐金刀出，

花随玉指新。

                                            ——《采胜》


       这首诗就完美的展现了人们剪纸时的优美动作以及高超的剪纸技艺。俗话说得好：“巧手折剪锦绣乾坤，方寸之间尽显无限创意，双指之尖玩转一纸乾坤。”在民间剪纸艺人的指尖下，一把剪刀、一张纸便可以发挥出巨大的价值与影响。只需寥寥数剪，一幅幅灵动的、吸人眼球的图案便跃然于纸上。

       今天，就让我们来领略一下初春枝指尖下的满族剪纸的风采。

满族传统文化滋养下诞生的生活艺术


       在辽宁省沈阳市有这样一位剪纸艺人，她叫初春枝，是辽宁省非物质文化遗产满族剪纸的传承人。初春枝生于沈阳，母亲是满族人。在初春枝小的时候母亲便将剪纸作为玩具展现在她的面前，正是在母亲的带领与感染下，初春枝慢慢的开启了自己的剪纸世界。初春枝的剪纸生涯要从小学时候说起。那时，受母亲的影响她总是喜欢用刻刀在纸上画刻出各种各样的图案。后来，随着年龄的增长阅历的增加，初春枝便有意识的致力于创新，剪刻出许许多多新的图案。所以，初春枝的作品所展现的题材内容大致可以划分为两大类。第一类作品的题材内容主要是从其母亲那里继承而来的、剪刻出来的传统满族民间剪纸。这类作品没有明显的题材意识或者有较少的创新意识。比如：传统满族剪纸中的花鸟虫鱼、结婚庆典中加入了少量设计元素的喜字等等。第二类作品的题材内容则是她有意识创作出来的展现满族文化传统与风俗习惯的剪纸。如《忙年》《柳树妈妈》等等。

       初春枝热爱满族剪纸不仅与其家族对她的影响有关，更与其受到了满族传统文化的影响有关。满族剪纸的历史十分悠久，满族剪纸最早在明代开始流行，到了清代进入鼎盛时期，新中国成立后，更是得到了长足的发展。在日常生活中，满族人民更是用剪纸来丰富自己的生活世界，那五颜六色的挂钱、红通通的窗花不仅仅美化装点了人们的生活，更是寄托了人们对美好生活的向往与祝愿。甚至，在满族民间，存在着小孩子拿剪纸当玩具来玩的现象。足以见得满族剪纸在人们日常生活中发挥的重大作用。

       初春枝的满族剪纸，是以反映辽沈地区满族传统社会生活为特征的民间剪纸艺术，其作品依附于满族社会的历史文化背景与环境，主要表现辽沈地区满族民众的日常生活，具有浓郁的满族民俗文化特色。

      满族信奉萨满教，而萨满教信奉的神灵众多，为了在祭祀时一目了然，能够准确、快速地沟通到相应的神明，人们将想象出来的神灵形象具象化，剪出各种形象用以区分。由此便衍生出萨满神像剪纸。满族这种独特的神灵崇拜观念在初春枝的满族剪纸上也有所体现。比如：《嬷嬷人》剪纸。在萨满教的各类神灵中，比较有名的是嬷嬷神。它是满族的母神，也叫老太太神或母亲神，是嬷嬷人的统称。嬷嬷人象征着满族的祖先崇拜，它代表着繁衍与生育。因此其也是满族民俗剪纸的俗称。再比如初春枝的《柳树妈妈》剪纸。“柳树妈妈”，又称“佛朵妈妈”，是一种树神。满族人认为自己的祖先是“柳树妈妈”孕育而来，把“柳树妈妈”看作是庇佑子孙的母亲神。因为对柳树的崇拜与热爱，在满族人中产生了“柳树妈妈”剪纸。初春枝更是继承了满族传统的柳树妈妈剪纸形象又积极创新，融汇了自己独特的剪法使得柳树妈妈这一剪纸内容更为生动丰满。

       正所谓艺术源于生活而高于生活，初春枝指尖下的满族剪纸就是对这句话的完美印证。正是受到满族传统文化的依托以及初春枝对满族传统文化的积极参与和深刻体会，那一幅幅灵动的展现满族民间风俗文化的剪纸才得以在众人面前展现。

植根于内心深处的使命感


       传统技艺的持续流传离不开民间手工艺人们自身的积极参与。初春枝便是那积极参与到促进满族剪纸技艺的持续传承与发展行列中的人之一。正如初春枝前辈所说：“我始终觉得我有一种使命感，就是要把咱们的传统文化推广出去，让更多的人了解它，不能让它在我们这一代手中失传。”剪纸这一民众喜闻乐见的民间艺术，其珍贵之处不仅仅在于剪刻的画面、风格、技巧如何，更加在于透过剪纸所展现在人们面前的那一幅幅带着民众殷切期望的美好的生活画面。即，剪纸所承载的一方水土所孕育出的当地所特有的文化。初春枝也正是深刻的认识到了满族剪纸的珍贵之处，才积极的投入其中去深入的挖掘满族剪纸的艺术价值，将满族剪纸的艺术魅力展现在民众眼前。她曾这样评价剪纸：“一刀一剪纸一张，心手相应展锋芒，刻出宇宙春常在，剪得乾坤更辉煌。”也正是由于生活中的亲身实践，初春枝前辈创作的作品才能够扩散到更多人的生活中去并且给更多的人带来心灵的愉悦和美的享受。《忙年》、《阳光照耀万物兴》、《剪五毒》、《东北民俗》等一系列作品便是在此基础上创作出来的。初春枝深入了解满族文化将生活中的民俗场景融汇在剪纸中，甚至用剪纸来记录那些在民众日常生活中逐渐消失的民俗文化。那丰满灵动的画面，粗犷流动的线条，朴实浑厚的底蕴，无不传递了满族民众独有的审美趣味，展现了丰富的满族民俗风情，体现了鲜明的地域文化特色。那正是满族民众独特的审美追求与精神世界的具体体现。

       饮水思源，我们在感叹大千世界精彩纷呈的同时更加不能忘记那些穿梭于日常生活中的把丰富多彩的民俗事项创造、传承、发展下来的民众。一切优秀的民间文化都需要有人的传承，需要民众一代一代的把这些文化事项带到子子孙孙后代的眼前。正是由于他们的存在，我们才会对这个世界有着更加丰富的了解与体会。正是由于那些看似平凡的民间艺人，才让我们领略了传统文化的精彩。

参考文献：
[1]隋丽.初春枝满族剪纸（参考书籍序言部分）.辽宁美术出版社.2017.
[2]陈竟.中国民俗剪纸史[M].北京大学出版社.2007.
[3]陈国龙.满族剪纸艺术的发展历史与地域文化特色[J].传播力研究.2017.
[4]邱禹.用剪纸记录满族符号——初春枝的满族民间传统剪纸艺术[J].文化月刊.2014.
[5]许昊，吴一凡.满族剪纸艺术的萨满情结[J].艺术教育.2018.

（图片由初春枝老师提供）

撰       稿：王鹤铮
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/vq5_SgXES4J9wg4Qwt-TFQ


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-9-4 17:00 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-9-4 16:59     标题: 【非遗之窗】丝情画意的糖塑艺术（8.15）

甜蜜的记忆


吹糖人，真稀奇，

两块模子夹糖稀，

全在空膛膨胀力，

好似人前吹牛皮。


       小小的糖人牵动无数人的童年回忆，每当挑着扁担，担着糖和炉具的糖人艺人出现在乡间或是街头巷尾时，总有一大群孩子围上前来，争相要糖人师傅为自己吹个心仪的小玩意儿，既有趣又香甜的糖人成为孩子们快乐的源泉。在物质匮乏的时代，糖人更是成为一种令人向往的奢侈品。香甜的滋味在一代代人的心间萦绕，沉淀为人们有关童年往事的甜蜜记忆。

      人们关于糖塑的认识，多以稀奇有趣、味道香甜的糖人记忆为主，而真正关于这门民间艺术的了解却很少。糖塑是中国民间传统的手工艺术，以糖为原料，将糖熬化，再通过吹、挑、拉、揪、捏、画等技巧制成人、物、鸟、兽等小玩意儿。造型精美、栩栩如生的糖人，充分体现了人们对于日常生活的艺术描摹和创作，凝结着手工艺劳动人民的智慧结晶。

糖塑小史


       糖塑艺术传承至今，已有悠久的历史。据《本草纲目》载：“以白糖煎化模印成人、物、狮、象之形者，为飨糖。《后汉书注》所谓猊糖是也。”唐代时，“糖狮”成为糖塑艺术的代表。至宋代时，人们开始以模型来制作乳糖狮子，《梦梁录》中描绘了当时的热闹场景：“湖中南北搬载小船甚多，如撑船卖糖狮儿、糖小儿。”又如“小儿戏耍家事儿，如戏剧糖果之类：行娇惜、宜娘子、秋千稠糖葫芦、火斋郎果子、吹糖麻婆子。”可见此时已出现吹糖人的技法。

       至明代时，人们将糖塑用于宴席或祭祀礼仪之中，称为“享糖”或“兽糖”等。《本草纲目》中记载：“紫糖亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。”《天工开物·甘嗜》中亦有兽糖宴席之用的记载：“凡造兽糖者，每巨釜一口受糖五十斤……模冷糖烧，自有糖一膜靠模凝结，名曰享糖，华筵用之。”

       清代时，糖人已较为普遍，据《汉口竹枝词》中描绘：“放学归来日未曛，滚钱抛鞬闹成群。阿娘膝下频需索，吹了糖人捏面人。”吹糖人已成为街头巷尾常见的风俗活动。因糖的甜味，人们以糖寓意甜蜜，也因糖人灵活生动、形象喜人的造型成为人们寄托美好希望的象征。糖人艺术传承至今，人们以糖人表达孝道、祈求美好生活等寓意也在现今的婚礼庆典、寿诞和丧葬等活动中得以流传。

糖塑制作工艺


        糖塑的制作很有讲究，蕴藏着无穷的智慧。

        在制作工具上，最初走街串巷的糖塑艺人用扁担挑着制糖工具。扁担的一头挑着插糖人的木质架子和其他小工具，另一头挑着用于熬糖的炉具。炉具极有讲究，因糖塑艺人往往挑着扁担走街串巷，所以炉一定要小巧，便于携带。熬糖的火候也有微妙的区分，以往用于吹糖人和捏糖人的糖，多用锯末作燃料熬制，因为微燃的锯末既能保持恒温使糖较软且不至于凝固，又能防止糖被熬糊；而用于画糖人的糖稀，多用煤油、木柴或煤等易购买同时又轻便的燃料，便于掌握火苗大小，保障熬糖的火候；到现代，熬糖多以便携又方便使用的电炉具为主。画糖人还需要一柄盛糖的勺子、一块案板以及将糖人与案板分离开的糖起子，作画的案板多为天然的大理石板或者汉白玉石板面。除此之外，吹糖人还需要准备各类模具以便吹出造型各异的糖人。最后，塑造好的糖人要用木棍或竹签粘上，以便把玩。

        糖塑艺人经过长期的练习，谙熟糖塑的技法，通过吹、拉、扯、剪、画等技巧，极短时间内便塑造出栩栩如生的糖人。

       李氏糖人传承人李凤艳老师，多年与糖塑艺术相伴，糖塑已融入其生活之中，一席话语巧妙的将糖塑技艺娓娓道来：

       常见的糖塑主要有三种，捏糖人、吹糖人和画糖人，虽都由糖塑造而成，但在技艺上却有所不同。

       提前熬糖是制作糖人的重要步骤，熬糖时要用勺子不断搅拌，火候不宜过大，将糖熬制成合适的粘稠程度，因糖温较高，捏糖人时手要耐得住高温灼烫，吹糖人的糖温较之降低，而画糖人时不易烫伤双手。

       捏糖人也称为塑糖人，捏糖人需会运用色彩搭配以及塑型的技巧，因此要求糖塑艺人具备一定的美术基础。捏糖时，双手要快速地将温度很高的糖一片片捏塑成型，并将其搭配组合，才能捏塑出一尊精美的糖塑。

       吹糖人是用麦芽糖与冰糖融化为糖稀，经过反复拉扯，再用麦秸秆插入糖稀向内吹气，伴随糖稀逐渐膨胀，双手同时灵活地捏塑着糖稀，不一会儿，一个灵动活泼的糖人便呈现出来。

       画糖人也称为糖画，画糖人的技法较多，如勾线、提拉、抹片、组装等，其中勾线是最基本的技法，李氏糖人在绘制糖人时就巧妙地结合了多种技法。在画糖人前要将糖熬到可以拉丝的程度，然后用勺子盛少许糖，作糖画时拿勺子的手要稳，随着手腕的抖动将糖稀缓缓淋在光滑的石面上，极短时间内一幅栩栩如生的糖画就描绘好了。

糖塑艺术的当代发展


       现代社会的糖果、玩具种类繁多日益挤占了传统民间玩艺的生存空间，日常生活的街头巷尾难以见到糖塑的身影，在当今孩童的记忆中也逐渐消逝，糖塑艺术在发展中日趋走向暗淡。但随着传统文化的复兴，传统民间艺术得以重燃希望，2008年糖塑艺术被认定为国家级非物质文化遗产，使得绵绵细糖犹如涓涓细流穿越历史的长河流淌至今仍能重现光彩。

       这一举措也促使这些民间艺术的手艺人获得生存的空间，得以继续以手艺营生，才能将这一门传统技艺传承发扬下去。糖塑不光是以糖为原料制成的小玩意儿本身，也注入了糖塑艺人的灵魂，烙印着生活文化的背景。保护传统民间艺术的核心在于保护技艺的传承者和活态的文化空间，“见物”的同时要“见人”、“见生活”，传统的民间技艺才能“如鱼得水”，得以活态传承，不断生长。

参考文献：
1. 孟爽，中华糖艺[M]，北京：中国林业出版社，2004.
2. 闫亚楠，糖塑的民俗文化内涵与造型特征研究[D]，郑州大学，2015年.
3. 陈日红，中国民间糖塑艺术源流略说[J]，东南大学学报（哲学社会科学版），2015（04）.

（未注明图片来源于网络）

撰       稿：祝何彦
图文编辑：祝何彦
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/do70gt7IXBA8ulTCLkwBtw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-9-4 17:01 编辑 ]
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-9-16 21:22     标题: 【二十四节气】白露：寒蝉鸣，凉风至（9.8）

      “露从今夜白，月是故乡明。”白露是二十四节气中的第十五个节气，每年9月7日到9日，太阳到达黄经165度。《月令七十二候集解》中说：“八月节。秋属金，金色白，白者露之色，而气始寒也”。古人以四时配五行，秋属金，金色白，故以白形容秋露。白露实际上是表征天气已经转凉。古人在《孝纬经》中也说：“……处暑后十五日为白露，阴气渐重，露凝而白也。”处暑十五天之后就是白露，此时天气渐渐转凉，清晨时会发现地面和叶子上有许多露珠，这是因夜晚水汽凝结在上面，经早晨太阳光照射，看上去更加晶莹剔透、洁白无瑕，煞是惹人喜爱，因而有了“白露”美名。

       白露对中国人来说是诗意的，两千多年前《诗经》名篇《蒹葭》中描写了白露，“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方”。后世的诗人们更在白露时节驻足沉思，白居易说：“八月白露降，湖中水方老。旦夕秋风多，衰荷半倾倒。”

      “白露秋分夜，一夜冷一夜。”这时多吹偏北风，冷空气南下逐渐频繁，加上太阳直射地面的位置南移，北半球日照时间变短，故温度下降速度也逐渐加快。

      “日照窗前竹，露湿后园薇。夜蛩扶砌响，轻蛾绕竹飞”。此时天高云淡、气爽风凉，可谓是一年之中最可人的时节。但此时节，地球上的许多有生命的东西，会在萧瑟秋风中随之由荣而衰。

候应：鸿雁来、玄鸟归、群鸟养羞


       白露的第一候是“鸿雁来”。按古人说法，鸿大雁小，是不同的两种。鸿雁二月北飞，八月南飞。鸿雁民间俗称大雁，在中国人的心目中，大雁是禽中之冠，于是秋天也称雁天。大雁象征着爱情、乡愁、书信，李清照诗云：“云中水寄锦书来，雁字回时，月满西楼”。杜甫云：“鸿雁几时到，江湖秋水多”。曹植描绘大雁的体态，“翩若惊鸿，婉若游龙”。

      二候“玄鸟归”。相对应于春分第一候的“元鸟至”，春分时北飞的燕子，秋天到了要飞回过冬。

      三候“群鸟养羞”。 “羞”在古汉语中同“馐”，《礼记》中说：“羞者，所美之食。” “群鸟养羞”说的是群鸟储存食物过冬。

水 路 菩 萨


       每逢白露节气，江苏太湖地区都要祭祀禹王。祭祀禹王在当地又称为拜祭“水路菩萨”。禹王指的是上古治水英雄大禹，与尧舜并称古圣王。太湖地区的人们称他为“水路菩萨”或“河神”。

       每年正月初八、清明、七月初七和白露时节，都要举行祭禹香会，其中清明、白露的春秋两祭规模最大，春祭6天，秋祭7天。祭祀仪式十分隆重。主持祭祀的人叫做祝司，他负责唱神歌并请神。虽说是祭祀禹王，请来的却不只是禹王，还有其他地方神，比如城隍、土地、花神、蚕花姑娘、宅神、门神、姜太公等等。

      请神仪式后，诸神到来，祝司准备进献。祝司先在各神位前逐一敬酒，并唱：“造酒尔来是杜康，消愁解闷为最高。劝君更尽一杯酒，与我同消万种愁。”

      之后献宝。用一个盘子，盛有大米、小麦、甘蔗、豆、糖果、首饰、茶叶等供品。献宝时对每件供品都要唱颂，如进献小麦时唱：“土府埋根过半年，花开深处晚风前。家家看似三月雪，处处离割四月天。”

       神歌由祝司颂唱，参加祭祀的人也要齐声合唱，仪式氛围严肃而热烈。最后，众人在祝司的带领下，向禹王和诸神叩首，结束仪式。

       祭祀之后，便开始演戏酬神。按照当地习惯，每天都要唱一台戏，每台戏有四出。两出文戏，两出武戏，其中一出必为《打渔杀家》。

       届时，人们还要赶庙会、打锣鼓、跳舞蹈、观看各种民间文艺演出。

醇 香 的 白 露 米 酒


       在湖南资兴的兴宁、三都、寥江一带，历来有白露酿酒习俗。每年白露节一到，家家酿制“土酒”。这种酒温中含热，略带甜味，俗称“白露米酒”。白露米酒中的精品是“程酒”，因取程江水酿制而得名。程酒古为贡酒，盛名久远。《九域志》云：“程水在今郴州兴宁县，其源自程乡来也，此水造酒，自名‘程酒’，与酒别。”程乡就是现在三都、寥江一带。白露米酒的酿制除取水、选定节气颇有讲究外，方法也非常独特。先酿制白酒与糯米糟酒，再按1:3的比例，将白酒倒入糟酒里，装坛待喝。如要制作程酒，必须掺入适量掺子水（掺子加水熬制），然后入坛密封，埋入地下或者窖藏数年至数十年。埋藏几十年的程酒色呈褐红，斟之现丝，易于入口，清香扑鼻，且后劲极强。《水经注》中记载，南朝梁文学家任氏与朋友刘杳闲谈，任氏问刘杳说：酒有千里，当是虚言？刘杳答曰：桂阳程乡有千里酒，饮之至家而醒，亦其例也。

处暑十八盆，白露勿露身


       俗语云：“处暑十八盆，白露勿露身。”这两句话的意思是说，处暑仍热，每天须用一盆水洗澡，过了十八天，到了白露，就不要赤膊裸体了，以免着凉。

       经过一个春夏的辛勤劳作之后，人们迎来了瓜果飘香、作物成熟的收获季节。这时的田野，一眼望去，高粱如火，棉花似云，大豆咧开了嘴，荞麦笑弯了腰。“白露白迷迷，秋分稻秀齐” “白露高粱秋分豆” “白露前后看，莜麦、荞麦收一半”。

（图片来源于网络）

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：闫    妍
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/N7ap_Cd6BkKEkCgVf7qpxg
作者: 想要飞的猫    时间: 2018-9-16 21:25     标题: 中国民间文艺家协会党组书记邱运华、故事委员会主任白旭旻到辽宁大学调研

       为了弘扬中国优秀传统文化，探索传统文化的现代传承及其转化方式，充分发挥大学生的创造性，支持校园文学和传统文化的再创作，鼓励大学生创作出反映时代变化、校园青春的富有朝气的故事作品，推动中国故事文化的繁荣和发展，为大学生提供展示创造才能的舞台，探索优秀的故事呈现形式，挖掘故事创作和传承的优秀人才，中国民间文艺家协会故事委员会与辽宁大学商定，拟定于2018年9月26日在辽宁大学举办“中国故事节·大学生故事会”启动仪式，此项活动也是辽宁大学70周年校庆活动月主体活动之一。

       9月10日下午，辽宁大学校长潘一山在机关楼贵宾室接待了前来我校调研的中国民间文艺家协会党组书记邱运华、故事委员会主任白旭旻一行。潘一山校长感谢中国民协将大学生故事会的承办工作交给辽宁大学，并表示将全力做好筹备工作。邱运华书记充分肯定了辽宁大学在民间文学传承创新方面所做的探索，认为辽宁大学具有深厚的学科积淀，在全国具有一定的影响力，一定能发挥优势，办好大学生故事会。文学院领导班子及部分教师参与了见面会。

       会谈结束后，邱运华书记、白旭旻主任来到文华楼223会议室，与文学院、广播影视学院、艺术学院师生进行座谈，听取大家对“中国故事节·大学生故事会”启动仪式筹备工作进展情况的汇报。座谈会由辽宁大学文学院党委书记庞艳华主持。

       座谈会上，与会的教师汇报了大学生故事会的筹备情况，并观看了学生的现场表演和剧组彩排。中国民协党组书记邱运华表示，以民间故事作为戏剧创作的文本，这样的思想是中宣部在推动文化工程建设特别强调的，看到辽宁大学集全校之力做这样一件有意义的事深受感动，辽宁大学给他留下了深刻印象。故事委员会主任白旭旻指出，辽宁大学民间文学传播久享盛名，此次活动最可贵之处就是在老师的带动下发动学生，学生们对民间文学审美意趣的把握、地域特色的把握使人深受启发。

       最后，文学院庞艳华书记表示中国民协领导能够对此项活动给予高度评价是对我们的激励，我们一定能合力做好这件事，同时也感谢各位老师和同学的积极参与和奉献。


撰       稿：王鹤铮
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/hgfu7KQJUB6kwqVw6Fme0Q




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