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标题: [经验总结] 文化攀附：从敖包相会与蒙古酒文化说起~~ [打印本页]

作者: 小猫咪 时间: 2012-8-14 18:16 标题: 文化攀附：从敖包相会与蒙古酒文化说起~~

在演唱《敖包相会》之前，敖其老师做了一次打假，她说敖包不是谈情说爱的地方。

后来她又说《鸿雁》这首歌的翻译有问题：“酒喝干，再斟满，今夜不醉不还”，这似乎隐喻着蒙古人个个都是酒鬼，每天喝得烂醉，但其实不是这样，蒙古人喝酒很讲礼节，而且很有身体保护意识，以前喝酒是众人围成一圈，酒杯轮流转，因为喝得缓，所以等酒杯下一次轮到我这里的时候，我上杯的酒劲已经过去了，所以是不会喝醉的。

我想这里面有很多话题，因为之前也在不同的场合听到过我们对少数民族音乐的误解，比如王洛宾的《在那遥远的地方》其实是写给青海湖边藏族姑娘萨耶卓玛的，而不是新疆民歌，更不是写给三毛的；另外《达阪城城的姑娘》里面“带着你的妹妹”是当地的一种习俗，“妹妹”是伴娘，而不是让妹妹也嫁过来。还有土家族民歌《龙船调》，并不是一首民族集体传承的歌谣，而是当时恩施歌舞团的一群人在歌谣《种瓜调》的曲调上改编成的爱情歌曲，后来被宋祖英唱到了维也纳，成为世界十大民歌，很有偶然性。其他的例子不胜枚举，也希望大家提供更多的案例。

我想有两个原因造成了对少数民族音乐的误解，一是语言翻译的模糊性，二是地域文化差异造成的。

也就是说，当我们在唱一首民歌（集体传承也好，个人创作也好）时，体验到的只是语言层面的意蕴，而不会去理会这首歌是怎么创作出来的，或者根本不去了解歌曲最原初的意义，就像一个词汇、一个文学意象被生产出来以后，使用它的人只想到我要通过它来表达什么，比如通过演唱“在那遥远的地方”，可以传递任何一个人对心爱的女子的感情，所以唱到现在，没有人管这首歌背后还有王洛宾与卓玛或者与三毛之间的故事，因为这个故事存在与否并不重要，重要的是歌曲本身的模糊性（歌词没有界定和表达具体的故事）决定了它就是一个可以用来表达情感的工具。

再回到“敖包相会”和“不醉不还”的问题。
敖包是祭祀的地方，是信仰空间，当然不是谈情说爱的地方，更不是月黑风高的晚上，男男女女野合的场所，因此把“敖包相会”理解成“去敖包旁边谈恋爱”肯定是错误的。但问题来了，为什么我们谈情说爱又需要“敖包”这个意象呢？或者说这个意象为什么如此有效，而被广为传唱？换个角度思考，当我们唱《敖包相会》的时候，“我”到底想传达的是什么，如果这首歌不能传达“谈恋爱”的意思，那它就没有作为情歌的必要，因此“敖包”是不是宗教实体、是不是信仰空间、是不是神圣的地方，对要唱歌的“我”来说并没有很大的约束作用，特别是对一个没有去过草原，不了解草原文化的人来说，这首歌的习得完全是通过电视收音机这些媒介，并不是爷爷、爸爸妈妈讲给你的故事，所以“敖包相会”很大程度上作为了一个表达爱情的意象而存在于音乐世界中，当我表达爱情的时候，是可以随意在这个音乐世界里提取这个意象的。所以说到这里，我们也没必要去刻意地理解“是不是特殊的地理环境决定了草原人谈恋爱只能把敖包作为一个地标，方便识别”，因为这种刻意地理解本身是需要之前的误解作为前提的，如果一直没有人告诉你“你把敖包相会理解错了”，也许你一辈子也不会去思考“敖包有没有地标的功能”这个问题。我想说的意思是什么？就是一个字、一个符号、一个词语、一句话、一个文学意象、一个学术概念等等，它本身被创造出来肯定是有它最初的规定性，但是如果这些符号、字句、语言、意象、概念不被使用，或者说不在实际运作用和外界产生这样那样的关系，那它们根本就没有存在的意义（“意义”：一是作为工具的用途，没有用或者没人用，就存在不下去；二是作为流传的方式，它们的存在根本上是作为意义而承传的，也就是说存在是动态的，是一种过程）；然而，一旦它们被使用、被操作之后，情况就会发生很多变化，因为语境变了，所以各种“攀附”行为就会发生，也就是我们所谓的“理解错了”这种现象就会发生。

“不醉不还”可能属于另一种情况，就是语言在表达的时候往往要符合音律（语音规律），特别是音乐作品中，而且像《鸿雁》、《嘎达梅林》这种翻译过来的音乐作品更是如此，怎样找一个恰当的语言表述这首歌曲的感觉，我个人的理解是“不醉不还”是一个很自然的翻译，因为它和“酒喝干、再斟满”搭在一起实在太完美了，就像我们在说一句话一样，就是要表达咱们今晚共饮美酒，“不醉不还”、“不醉不归”、“一醉方休”都是言语的问题，而不是语言的问题，因为要表达痛饮一宿的豪情，说出来就可能带点夸张的色彩，所以这样的对话，我们常常强调要“喝醉”，但其实谁也不想喝醉，谁都知道自我保护，谁也不会觉得蒙古人不爱惜自己的身体。恰好这种表达（可能是很日常的）反应了草原人豪爽的民族性格，所以我每次唱这首歌，都觉得“不醉不还”是写得最好的，而且呼斯楞在演唱这句的时候，他本来悠扬的声线一下子变得格外有力和沧桑。

语言、文本到意象、民俗：工具性与功能性
日常生活中上述所谓“意义攀附”的情况是经常发生的，也不足为奇。但是很多经过严格界定的学术概念仍然会出现这种情况，这就有意思了。先抛弃后现代那种“话语一经说出就由不得你”的极端理解，回到过程和事实中去观察为什么“误解”在不断发生、而大家却总是不愿承认。

比如“图腾”这个概念，现在被用得天花烂坠，但是没有人会承认这个词用错了，它本身是一个学术概念，但是通过知识分子的权力输送，最后每个人都在用图腾，每个民族都要找到自己的一个崇拜物，那就是图腾，而且理由是这是实实在在的东西，不是狡辩。“非遗”很大程度上也是一样，不到几年的时间，民俗学者发现我们自己不能控制这个概念的意思了，老百姓用得比我们还多。这种情况下，没有人管这些词汇是如何界定的，有没有使用的“禁忌”，大家觉得它是一个“好词”，那就但用无妨，这就是典型的攀附行为。

简单再说一下问题意识的初衷，年会之前在中大海岛民族志暑期班上进行过短期田野培训，记得当时郭立新老师跟我们说的最多的词汇就是“文化攀附”，他说人类学到一个地方参与观察，比如看到这里有个寺庙，有个神像，有个什么奇特的民俗，这些都不重要，重要的是事项的背后隐藏着什么权力关系和秩序，因为很可能这些东西不是从古到今都传承下来的，而是一种建构性的东西。当然郭老师的文章我还没看，也许他是从纯人类学的角度去谈文化事项存在的基本规律，不过结合我的思考，我想这可能跟语言学的相关理论有切合的地方，因为文化攀附在很多时候是不可考的，比如，一个口头文学意象在被多次使用之后很可能会失去原有的功能和意义，而民俗的变迁同样如此（如果可以把民俗作为一个可以被操作的实体来看待的话），一种民俗在最开始生成的那个社区里一定是有严格规定的，但很可能它被另外一个社区征用之后，就会发生功能上的变化，不过时间过去太久之后，谁都搞不清楚到底那里是发源地、那里的民俗事项更纯正，因为这个时候民俗已经变成大家共享，你可以用，我也可以，工具性的一面是很强的。工具性决定了一个文化事项是否能被人所用，而功能性决定了这个事项被使用的效果。所以文化攀附很可能跟文化认同结合在一起，但另一面，文化攀附又恰恰造成了文化的误解误读和变异。所以就我们的经验而言，最基本的也是最需要回答的，为什么我们看到的那么多“搞错了的”民俗事项，它们有没有存在的合理性？为什么我们要用对或错来定性它们？也许从语用学的角度可以很好地回答这个问题。不是我们用错了，而是我们要用。而解构主义对文本的批判正是出于过程和实践的观点，并不是什么离经叛道之说，实事求是而已。

所以最后可以批评一下我们自己，做学术就是要把这个过程和来龙去脉讲清楚，地方文化很多时候不是我们看到的那样，也不是我们想当然地理解的那样，有很多它们本来的意思，但是也有很多是它们本来就没有的意思，隐喻、附会，最好是不能在研究上面出现。

[ 本帖最后由小猫咪于 2012-8-15 22:42 编辑 ]

作者: cfngroup 时间: 2012-8-14 18:21

几位童鞋的聊天记录，也许和楼上话题有关
南池子—中大(657773198) 2012-8-14 17:01:28
論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎
王明珂在这篇文章里也使用了“攀附”这个词
苏长鸿(383512199)  17:35:13

其实攀附就是建构的一种形式
苏长鸿(383512199)  17:36:45
吴真老师研究道教的那本书中的“加注”也差不多。。
穆昭阳中央民大(362740242)  17:36:58
那书真贵啊
南池子—中大(657773198)  17:37:21
为神加注
其实她也提到了失注
本质上就是命名的问题
苏长鸿(383512199)  17:38:05
比如很多人喜欢跟名人宗族合谱，或者在自己家谱中说是某某后代就是明显的攀附行为
命名很是有点意思
南池子—中大(657773198)  17:40:07
这个在很多由祠至庙的案例里也是可以使用的一种分析手段
苏长鸿(383512199)  17:40:22
还有个疑问  民间故事里的箭垛式人物好像有异曲同工之处  只不过一种是由内而外一种是由外而内
南池子—中大(657773198)  17:40:23
就像你说的，核心是“建构”
苏长鸿(383512199)  17:40:42
都是要找到 “中心”  。。。
话语的中心
南池子—中大(657773198)  17:41:05
邹明华老师有一篇文章也可以用来解释这个问题的
苏长鸿(383512199)  17:41:08
不然很多事情不好言说  或者根本没有说服力！
恩恩
专名的那篇？？
南池子—中大(657773198)  17:41:26
是的
苏长鸿(383512199)  17:41:38
有意思
南池子—中大(657773198)  17:41:41
这个话题其实很有意思
苏长鸿(383512199)  17:41:56
这样一联系起来很多思路是通的
王学义(718899340)  17:42:02
我觉得这个“中心”就跟棉花糖一样，一层一层缠上去的，缠够圈数，就可以卖了。
南池子—中大(657773198)  17:42:08
用来分析一些传说人物的时候，都会遇到这种类似的手法
文艺理论的进路就是三个方面啊，作者、文本和读者
苏长鸿(383512199)  17:42:56
当然吴老师说到的“失注”也要注意
一个动态的过程不是单向的
所以现在看到很多民俗事项你会发现怎么会有下岗的神仙？
苏长鸿(383512199)  17:44:12
有些东西过时了或者对文化主体来说没有实际意义了就会出现失注的现象
不需要去理解和言说了
南池子—中大(657773198)  17:44:20
嗯，对结果进行条分缕析之余，还要看为什么要加冠为什么取消提额，谁的神被提高谁的神被冷落，谁去做谁不赞成
苏长鸿(383512199)  17:44:32
不断寻找新的中心
博弈！
南池子—中大(657773198)  17:44:50
你这个说法如果换个想法
卫文辉河南大学(499509782)  17:44:55
两位的讨论很有意思啊
南池子—中大(657773198)  17:45:01
就会变成不需要保护，让他们随波逐流
有生命力的自然会保留下来
王学义(718899340)  17:45:20
在边上听着
南池子—中大(657773198)  17:45:21
那么反过来就会要反思我们的作业
苏长鸿(383512199)  17:45:28
是的！
南池子—中大(657773198)  17:45:27
我们的目的到底是为什么？
王学义(718899340)  17:45:34
继续缠棉花糖
南池子—中大(657773198)  17:45:34
所谓的。。。危机
苏长鸿(383512199)  17:45:38
快快集思广益
所谓有生命力。。。其实还需细化
卫文辉河南大学(499509782)  17:46:11
不断寻找新的中心我们不也是在找寻中心吗
苏长鸿(383512199)  17:46:39
如果说到有生命力  学者建构的  精英的价值介入会生产一些所谓的有生命力的东西
南池子—中大(657773198)  17:46:42
仔细琢磨人的心理
苏长鸿(383512199)  17:46:51
但是对于族群社区民众而言
什么是生命力？
卫文辉河南大学(499509782)  17:46:59
所谓的保护等  都有它的经济目的学术目的政治目的等
南池子—中大(657773198)  17:47:04
异化、个案、边缘都与陌生、危险联系在一起的
苏长鸿(383512199)  17:47:16
嗯所以秩序很重要！
南池子—中大(657773198)  17:47:17
所以找寻中心，寻求权力，是很正常的
一方面秩序很重要
穆昭阳中央民大(362740242)  17:47:50
就形成了格局
南池子—中大(657773198)  17:47:57
另一番面也要承认，确实不存在秩序
苏长鸿(383512199)  17:48:10
我倒觉得不必太过于关注中心是什么  而是去关注在这个游戏中  各方力量是如何介入又是如何协商的
造神运动来得快可能去得也快
苏长鸿(383512199)  17:49:35
的说法很后现代啊！
南池子—中大(657773198)  17:49:54
打个比方，民间的清明节与官方的清明节差别很大
有些地方是祭祀李冰，有些地方祭祀蚕神，而寒食的影响力远远不像我们想象的那么明显和深刻
苏长鸿(383512199)  17:49:56
命名难道只是一场游戏？
南池子—中大(657773198)  17:51:01
我的意思是在相当长的时间纬度里，没有什么是稳定的
但是有一些符号被保留下来，就会随着时间自然而言具有合法性
苏长鸿(383512199)  17:51:04
而且你会发现寒食节今天复兴之后  学者的作用十分明显  我上次发现一辆公交车上写着某某寒食文化之乡
南池子—中大(657773198)  17:51:30
对啊，所以我们总是觉得某些力量或者行为不被关注
问题就在于，本来就是并行不悖的
没可能一定会对你作出回应
所以我认为不必然存在秩序
苏长鸿(383512199)  17:52:54
不必然存在秩序  和存在不必然的秩序  是两回事
我倾向于后者
南池子—中大(657773198)  17:53:21
这会比较绕
苏长鸿(383512199)  17:53:24
秩序是一个分析方法
不要把它当成分析对象
南池子—中大(657773198)  17:53:49
会产生一个新问题：偶然到什么程度才算是必然
苏长鸿(383512199)  17:54:22
不能说叫偶然  也许马克思说的“运动”比较适合
偶然必然对立起来会导致哲学困境
南池子—中大(657773198)  17:54:57
运动本来是很好的一种解释
但是我们忽略或者否定掉一种特殊的情况
苏长鸿(383512199)  17:55:18
用游戏替代运动
南池子—中大(657773198)  17:55:18
就是外部变化，我保持了不变
是否也属于一种变迁？
苏长鸿(383512199)  17:56:04
因为运动似乎就有发展有价值判断了但是游戏没有  游戏就是玩的是动态的  不断打破秩序又建构新的秩序不断有人加入
我说不清楚了
南池子—中大(657773198)  17:56:53
运动、发展、变化是三个层面的术语
你不能这么随意等同的
如果秩序可以不断打破和不断建构
那么在“不断”之中，秩序到底存在不存在？
苏长鸿(383512199)  17:58:17
秩序的存在是一个动态过程
过程即存在
但是秩序有个问题是  我们常常会理解为一个法案一个规则是固化下来的  这有问题
南池子—中大(657773198)  17:59:15
秩序意味着有序
和稳定
你这样理解，就会变得很碎片化
苏长鸿(383512199)  17:59:42
比如族内婚  同姓不婚  同性恋这些婚姻伦理秩序
南池子—中大(657773198)  17:59:54
作为整体的秩序在你这里就会不稳定
苏长鸿(383512199)  18:00:13
是不必然的
你认为整体稳定过吗？
举个稳定的例子？
南池子—中大(657773198)  18:02:48
作为整体的秩序当然是保持着一定的稳定
我不觉得这个判断有问题
如果没有这种基本的稳定性，那不就意味着整体都异化了？
苏长鸿(383512199)  18:04:03
这可能涉及到近来讨论的一个问题文本的稳定性还有文本对语境的限制  语境的限度问题
南池子—中大(657773198)  18:04:07
我说整体稳定，不代表它内部是静态的
苏长鸿(383512199)  18:04:20
是的这个我同意！
南池子—中大(657773198)  18:04:37
有时候多种组合之后，可能得到的分子还是一个物质
苏长鸿(383512199)  18:04:40
你是不是又回到了一种结构的观点呢？
南池子—中大(657773198)  18:04:48
= =
苏长鸿(383512199)  18:05:05
秩序不等于结构
南池子—中大(657773198)  18:05:30
嗯
这个我同意
苏长鸿(383512199)  18:07:49
该吃饭去了！···

南池子—中大(657773198) 2012-8-14 18:08:01
但是，你自己考虑一下你所要表达的秩序
也很难说不是以一种结构性的关系在言说

作者: cfngroup 时间: 2012-8-14 18:30 标题: 话题参考资料：

郭立新《折冲于生命事实和攀附求同之间——广西龙脊壮人家屋逻辑探究》（载《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊，2008年10月）

邹明华《专名与传说的真实性问题》，《文学评论》，2003年第06期　　

吴真《为神性加注(唐宋叶法善崇拜的造成史)》中国社会科学出版社，2012年4月1日

杨利慧《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》，《民俗研究》，2012年03

……………………

话题涉及比较宏观层面的研究思路问题，并不是针对某一个概念和对象进行讨论，所以可以把学界这些最新的思考结合起来，方便我们田野或研究的时候更有效地反思自己的方法问题。

作者: 木兰山人 时间: 2012-8-14 22:18

論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎（王明珂）

　　本文說明近代以「黃帝」或「炎黃」為共同祖源想像的中國國族建構，是一沿續性歷史過程的最新階段。在戰國晚期的華夏認同中「黃帝」已成為此一群體之共祖，並蘊含領域、政治權力與血緣之多重起源隱喻。這樣一個渾沌初成的族體，在戰國以來透過人們攀附「黃帝」（或炎帝）及其後裔，逐漸在兩種「華夏邊緣」擴張——政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。透過「得姓」以及與姓相連結的祖源歷史記憶，愈來愈多中國周邊非漢族群的統治家族，以及中國域內的社會中下層家族，得與「黃帝」（或炎黃）有血緣聯繫。最後在此基礎上，以及在國族主義蘊含的個人主義精神上，晚清民初中國知識分子終於將黃帝與「每一個」中國人繫上此血緣關係。本文並以近代北川羌人漢化的例子說明，鄰近群體間相互的誇耀、歧視與模仿、攀附，是推動此華夏邊緣擴張的重要機制。
　　以此，本文強調近代國族建構自有其古代沿續性基礎。「黃帝攀附」便代表由華夏蛻變為中華民族過程中沿續的一面。而近代國族建構中最重要的想像、創新，與因此造成的與「過去」之間的斷裂，應導致於語言學、體質學、民族學與考古學在國族建構中之運用。
　
　　關鍵詞：國族主義中國國族黃帝歷史記憶譜系記憶

　　前言
　　黃帝、炎帝及相關的古代「民族集團」，在二十世紀上半葉曾是中國上古史研究中的重要主題。當時在新的史學與民族學概念下，黃帝被認為是一個來自北方或西方的民族集團首領，炎帝則被認為是同一民族集團中曾與黃帝爭勝的另一支族首領。民族學的圖騰說，也被用來支持這些上古的「歷史事實」；黃帝等被認為是「龍」圖騰的部族，相對於東方以鳳鳥為圖騰的太皞等部族。[1][1] 略晚，殷墟發掘與相關古文字與古史的探討，為後來的中國上古史研究開創了一條康莊大道——「科學史學」從此成為史學研究主流。此後中國歷史學者的注意力很少及於夏代之前。更不用說，除了一些非學院的研究興趣外，[2][2]「黃帝」也被認為是屬虛無飄渺而乏人問津了。他被歸類於「神話人物」，或如顧頡剛所言，層累造成的神話的一部分。「神話」相對於強調「真實過去」的歷史而言，被認為是虛構、想像的，因此追求「史實」的學者們自然對此不肖一顧。
　　然而例外的，近代史研究者沈松僑先生近年發表一篇有關黃帝的論文。這篇文章的研究角度，完全不同於二十世紀上半葉研究古代民族集團的歷史學者之觀點。簡單的說，無論是採血緣主義或文化主義，近代以來中國歷史學者強調的都是以黃帝為共同起源的延續性歷史；一個「起源」沿續為當今血緣與文化上的中國人，或中華民族。[3][3] 沈先生所強調的卻是「歷史」的斷裂、創造與想像；黃帝，一個過去的皇統符號，在近代國族主義 (nationalism) 下被中國知識分子集體建構為中國人的共同祖先。沈先生引了大量清末民初史料，說明在西方國族主義的衝擊下，部分漢人（與少數滿人）知識分子，包括革命派與立憲派人士，選擇、想像黃帝為所有中國人的祖先。[4][4] 這個研究說明，許多近代學術活動都是「國族主義」下的集體回憶。在此集體回憶中，民族「始祖」與其他「民族英雄」被選擇、塑造，以應和國族建構與凝聚國族認同。我認為，無論是對於中國國族主義下的古史建構，或是以新方法探求史實，沈著都是一篇重要的論文。
　　熟悉西方當代學術潮流者，對這樣的研究取向應不陌生。社會學與人類學有關記憶與認同的研究，曾引發西方歷史學者對近代國族認同與相關文化建構的討論。學者指出，當代人們認爲是相當老的國族，其實是國族主義下知識分子集體建構的「想像群體」；一些被認為是「古老的」傳統文化，也經常被認為是近代國族認同下的文化建構。[5][5] 依循「想像群體」與「傳統建構」之論述模式，近年來有些西方歷史與人類學者也以此解構「中華民族」、「中國少數民族」，以及相關「歷史」或「民族史」的近代建構。[6][6]「黃帝子孫爲晚清中國國族建構下中國知識分子集體想像」之說，便是此種分析模式下之產物。
　　我們可稱之為一種「近代建構論」。持此論之學者，認為在近代國族主義與相關學術知識（民族學、語言學、體質學等）的引領下，世界各地都曾發生一個「國族化」（及連帶的現代化）過程。我們當前的國族認同，以及國族下的民族區分，以及相關的語言、體質、民族與歷史知識，都在此過程中被建構起來。重溯此建構過程，可說是一種「後現代」(post-modern) 醒覺與認知下對「近代的」(modern) 國族與相關知識的解構。然而，「近代建構論者」只是解構近代以來被建構的「歷史」與「國族」，他們或完全對「古代史實」毫無興趣，或將「近代以前的歷史」簡化為一同質的、停滯的狀態。如此一個同質的「古代」突顯了近代的變遷——也因此，在許多學者眼中「中國國族」在近代以前是不存在的。
　　此種理論原來便有以「近代」割裂歷史延續性的缺失。歷史學者杜贊奇(Prasenjit Duara) 曾對此提出批評。他指出，近代國族是歷史上各種不同的、相互辯駁的論述，與近代國族國家體系之間的對話與妥協產物。[7][7] 事實上，「黃帝後裔」或「炎黃子孫」便提供了一個探究此問題的絕佳場域。沈松僑先生在前引文中也承認，先秦以來，華夏及其周邊人群常試圖假借黃帝來改變「中國」的族群邊界。[8][8] Patricia Ebrey 研究「姓」與「漢人認同」之關係；她指出，由於得「姓」及一可溯及著名遠祖的家族歷史，許多非漢人群在歷史上成為漢人。她也提及，在唐宋時期，這些家族歷史中最後被溯及的始祖常是炎帝與黃帝。因此她認為「追溯黃帝為始祖」，並非如部分學者所認為起始於二十世紀中國國粹派史家，而是此始祖意象在中國已有很長久的歷史。[9][9] 我認為這是篇值得重視的論文；不僅指出近代之建構自有其古代基礎，更重要的是，表現一種歷史人類學的「漢族」研究——以「姓」與家族記憶當作一種「土著觀點」，以各種史料與族譜作為田野以探索「漢人」的本質。
　　近年來，我一直在文獻與當代羌族兩種田野中作研究。我所從事的研究，是從「歷史記憶」中探索羌族、漢族與中華民族的本質，及相關的歷史變遷。這也是對「華夏」或「中國人」的一種邊緣研究；由華夏邊緣的形成與變遷，來探索華夏或中國人的本質。在本文中我將以中國家族記憶的發展，來探討「炎黃子孫」族群意象的歷史變遷，藉此也對我自己由邊緣理論解釋華夏形成與變遷的「華夏邊緣」之說作一實證與補充；以及，作為對沈著及 Patricia Ebrey 文的續貂之作。簡單的說，我認為在漢代或更早，黃帝的確只與帝王或少數古帝王族系有關。然而在戰國時及此後，由於一種普遍的心理與社會過程——攀附——在「血緣」記憶或想像上可與黃帝聯繫上的人群逐步往兩種「華夏邊緣」擴張：政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。最後，在此歷史記憶與歷史事實基礎上，並在國族主義影響下，晚清知識分子終於將黃帝與每一個「中國人」繫上想像的血緣關係。也就是說，清末諸賢的確受西方國族主義之影響，重新集體回憶黃帝並賦予新的意義，以創建中華民族。然而，如果不以「近代」斷裂歷史，我們可以發現一個「族群想像」可以經歷兩千年而形成當代的「炎黃子孫」。
　　這篇論文的主要目的並非反駁「近代中國國族建構」之說。相反的，我同意近代的確有一國族建構與相關文化建構過程。本文只是以「炎黃子孫」為例說明，「古代」並非如近代建構論者所認為的「同質」；所謂「近代建構」只是長遠的歷史建構與想像的一部分，而近代「中華民族」之形成，也基於一長遠的「族群形成過程」(ethnic process)。藉此，相對於後現代主義學者注意的歷史斷裂與建構，我強調一種歷史的沿續性。這個歷史，自非是國族主義下的歷史，而是一個「華夏邊緣」研究角度下的歷史。

　　戰國至漢初時期的黃帝
　　黃帝出現在中國文獻記憶中，較可靠的時間大約是在戰國時期。西周金文中追美祖先，最多及於文王、武王；春秋時的齊國器叔尸鐘，才提到成湯、禹。戰國時齊國器，陳侯因資簋，其中才出現「高祖黃帝」之語。[10][10] 在成書於戰國至漢初的「先秦文獻」中，黃帝逐漸廣泛被提及；其多元本質也在這些相關述事中出現、開展。起先，他在許多文獻中都是一古帝王，與伏犧、共工、神農、少皞等並舉，並未有各個氏族或部族共同祖先之意。然而到了漢初司馬遷寫《史記》時，黃帝已成為他心目中信史的第一個源始帝王，且為夏、商、周三代帝王家系的共同祖先了。這正是許多學者都曾注意的，黃帝多重面貌中的兩面——某些家系的始祖，以及，統治一時代或諸部族的帝王。[11][11] 黃帝如何在戰國到漢初之間，由眾帝王之間脫穎而出，是一個值得探究的問題。
　　我們可以將戰國至漢初的中國古文獻皆視為一些社會記憶，由其述事之文本變化中探索「黃帝」之多元隱喻，及影響這些社會記憶的社會情境 (social context) 及其變遷。首先，在許多戰國至漢初的文獻中，黃帝只是許多古帝王之一；他代表統治一個部族或一世代的帝王。如《左傳》中記載，春秋時之郯子記述各個古帝王氏族；其中「黃帝氏以雲紀」，相對於以火紀的炎帝氏，以水紀的共工氏，以龍紀的太皞氏，及以鳥紀的少皞氏。[12][12] 以此而言，黃帝只是許多部族首領之一，未有特別之處。然而，另一文獻《國語》則稱：「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」[13][13] 這是直接以黃帝作為虞、夏、商、周四代帝王家族的共同祖先了。
　　在有些文獻裡，這些古帝王被排列在線性的歷史中。在《管子》一書中他是許多受天命而得封禪的古帝王之一。[14][14] 在同書另一篇章中，黃帝也是開化天下的古帝王之一；前有虙戲、神農（或亦有燧人），後有夏、殷、周人。[15][15] 於此，以及類似記載中，黃帝的象徵意義都是：相對於美好純樸的古代，他代表一個較複雜的近代世界之始。如在《商君書》中，相對於「男耕而食，婦織而衣」的神農世代，黃帝則「作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫妻妃匹之合；內行刀鋸，外用甲兵」。[16][16]《周易》中則記述一個人類文明進化過程；「黃帝、堯、舜」代表「後世聖人」，出現於古代或上古的包犧氏與神農氏之後。[17][17] 在這些文本中，黃帝皆隱喻著文明開創者之意。《莊子》中所載「昔者黃帝始以仁義攖人之心」；[18][18] 也是以黃帝來指涉一個新世界的開端。雖然對老莊者言，這也是混亂腐敗世界的開始。
　　黃帝在戰國文獻中的另一意象則為，以戰事、征伐平定天下的帝王。如在《左傳》中記載，有卜者得「遇黃帝戰於阪泉之兆」，此兆為有利於軍旅之事。[19][19] 《莊子》之中也有記載稱，黃帝不能遂行德業，而與蚩尤戰於涿鹿之野。[20][20] 更多的戰國文獻記載黃帝與炎帝之戰事，如《淮南子》所載：「兵之所由來者遠矣，黃帝嘗與炎帝戰矣，顓頊嘗與共工爭矣。」[21][21] 其它如，《列子》中記載稱「黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙、虎為前驅，鵰、鶡、鷹、鳶為旗幟」；《孫子》稱「凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也」；《鶡冠子》中稱「上德已衰矣，兵知俱起；黃帝百戰，蚩尤七十二，堯伐有唐，禹服有苗……」等等，[22][22] 都將黃帝視為戰事之代表與征服者，黃帝世代作為天下兵戎交征之始。
　　在戰國文獻中，最常與黃帝相提並論的古帝王便是神農，以及炎帝，或兩者為一。前面所提及黃帝的幾種角色，都與神農或炎帝有關。如神農或炎帝為先於黃帝世代的帝王，代表較原始、質樸或析亂的時代。如炎帝是敗於黃帝之手的古帝王，黃帝因此也代表征服者，或代表一個大動干戈兵刀的時代。在《國語》之中，黃帝與炎帝又有較特殊的關係。《國語?周語》中記載，鯀、禹與夏人之後，以及共工、四嶽與各姜姓國，「皆黃、炎之後也」。根據此記載，黃帝與炎帝的後代都曾犯下錯誤，但也曾合作克服水患。《國語?晉語》中記載，「昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝；黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。」同文又稱，黃帝、炎帝兩人動干戈，就是因為兩人異姓則異德，異德則屬「異類」。因此在《國語》之中，黃帝與炎帝兩系的關係是分立的（異姓、異德、異類），是合作的，同時也是對抗的。這樣的關係，表明於此文獻中所載炎、黃二人的「弟兄」關係之上。
　　我曾在川西岷江上游地區，研究當地羌族村寨中流傳的「弟兄故事」。此種故事產生於特定社會情境，且有其結構化之述事方式。譬如，一山溝中有三個寨子，寨中村民說起本地三個寨子住民的起源時常說，「從前有三個弟兄到這兒來，他們分別成為三個寨子村民的祖先…」云云。我曾指出，「弟兄故事」是一種歷史心性下的歷史述事，以始祖間的「弟兄關係」來說明當前既合作又對抗的幾個親近村寨人群的「共同起源」。與此相對的另一種歷史心性便是，以一「英雄祖先」為起源，並描述其征服四方經歷的歷史述事。[23][23]
　　無疑，在戰國時期，居於政治社會上層的歷史書寫者已被「英雄祖先」歷史心性所掌控；這說明，為何我們在許多先秦文獻中都常見到黃帝、炎帝、少皞、顓頊等等「英雄祖先」。然而，《國語》「晉語」中的這個記載似乎也說明，當時作者仍存有「弟兄故事」此歷史心性，因而會創作出炎、黃為兄弟的歷史述事。無論如何，我們知道在戰國時知識菁英的認知中黃帝為姬姓；此自然由於姬是尊貴的周天子家族之姓。姬周與姜姓之族，又是姻親，又是盟友，最後又是敵人；姜姓申侯勾結犬戎作亂，結束了西周在渭水流域的基業。這些，也是戰國時人深刻的歷史記憶。西周時期姬與姜之間親近而又對抗的關係，或許便是《國語》相關篇章作者認為姬姓黃帝與姜姓炎帝為「兄弟」的歷史記憶背景。無論如何，先秦文獻中炎帝（或神農氏）與黃帝之間的親近關係，其述事的寓意之一在於以炎帝來襯托黃帝的歷史意象——以炎帝時天下之崩亂、原始、質樸，以及炎帝的傳說性，相對襯托黃帝所代表的統一、文明、進步與其歷史性。學者們常強調黃帝作為許多事物與人群「創始者」之意象。但我們不能忽略，當戰國至漢初學者將炎帝（或神農氏）與黃帝相提並論時，黃帝也代表一種「當代」與「過去」之間的「斷裂」。
　　在戰國晚期五行說的影響下，黃帝又代表居於中央的土德帝王。如《淮南子》所載，相對於南方屬火的炎帝以及西方屬金的少昊等等，黃帝為居於中央之帝，屬土，「其佐后土，執繩以制四方」。[24][24] 由黃帝之佐執繩以制四方看來，此時在「五帝」之中黃帝已居主宰地位。《莊子》中稱：「世之所高莫若黃帝……。」[25][25] ——亦可見此時黃帝已有超越其它傳說古帝王的地位。
　　無論如何，戰國末至漢初，可說是許多「思想家」嘗試整合上古諸帝王的時期。這樣的作為，也是一種歷史想像；其產生的社會情境與秦漢中國的政治統一，以及「華夏」認同的明確化，是密切相關的。也就是說，此時由於各地人群在政治與社會文化上的交流，由黃河中下游到長江中下游的「華夏」間產生了一體感。整合上古諸帝王，也就是將各地域的、各個部族的祖先結合為一個整體。無論是世代演化說，或五行之說，或炎、黃為弟兄說，或是古帝王征伐相代說，或黃帝為四代共祖之說，都是以「過去」來詮釋當時華夏這個「想像群體」的歷史述事 (historical narratives)。無論是那一種詮釋，黃帝都逐漸得到一個特殊的地位——在征服相代說中，他是主要的征服者；在五行說中，他居中制四方；在世代演化說中，他是由蒙昧到文明的轉戾點。更不用說，在以黃帝為虞、夏、商、周共祖的歷史建構中，他成為各代統治家族的血緣起點。
　　在此，有幾點值得我們深思。首先，在近代中國國族建構中，中國知識分子曾以黃帝作國族之「始祖」、「戰神」等隱喻；事實上，此種黃帝隱喻與想像早已出現在戰國末至漢初的華夏社會上層之間。其次，以「黃帝後裔」或「炎黃子孫」為隱喻之近代中國國族想像，也是一個以「英雄祖先」為起始的族群線性歷史想像。然而如前所述，此種以「英雄祖先」為起始的線性歷史，最晚在戰國晚至漢初時期也出現了。黃帝與曆法或曆法起始的關係，亦以黃帝隱喻一個線性、量化歷史時間的起始。第三，學者常指出，在近代國族主義之下，知識分子一方面強調古老的文化傳統與祖先起源，一方面強調國族之創新性，及其與過去之間的「斷裂」。[26][26] 我同意這個看法，我也曾以「羌族婦女服飾」的例子，說明此種國族主義特色。[27][27] 然而由戰國至漢初的黃帝論述中，「黃帝」一方面成為時代開創者，與文物之創造發明者；另一方面，他與炎帝及炎帝時代間有明顯的對立與斷裂。這些都可以讓我們思考，是否某種類似「國族」之新認同，此時已出現在戰國末至漢代之間的古代中國？當然，即使如此，它與今日之「中國國族」仍有相當差別。

　　《史記》中的黃帝後裔
　　西漢時司馬遷所著的《史記》，其中有關黃帝之論述，綜合了戰國末以來華夏知識精英整合上古諸帝王的種種嘗試。此文獻之〈五帝本紀〉中稱黃帝為少典之子，姓公孫，名軒轅。他生於神農氏之末世，曾與炎帝戰於阪泉之野，打敗炎帝。又率諸侯與蚩尤戰於涿鹿，擒殺蚩尤，因而得代神農氏為天子。文中又稱黃帝在得天下之後，「披山通道，未嘗寧居」；他的征途，東至于海，西至空桐，南至于江，北逐葷粥。文中又提及，黃帝時之官名皆以雲命，因稱黃帝為雲師，並記載黃帝封禪、獲寶鼎、迎日推筴（制曆）等事。該文又稱黃帝有「土德之瑞，故號黃帝」。最後，「五帝本紀」記錄黃帝之子孫——玄囂、昌意為黃帝之子，顓頊為黃帝之孫，帝嚳為黃帝曾孫，堯為帝嚳之子，舜則是顓頊的七世孫。[28][28]
　　我們可以從上述許多戰國至漢初時期有關黃帝之論述中，找到《史記》這個有關黃帝之文獻取材根源。然而更重要的是，作為一個文本，它經過司馬遷蒐集裁剪資料、編排書寫，成為一篇有社會功能與有目的之社會記憶，最後在某種社會與政治情境中被保存下來。而此種由選材、製造到使用、保存的過程中，都蘊含與表現作者在其時代與社會背景中的認同、區分與相關情感。[29][29] 以「選材」與「製造」來說，司馬遷顯然承繼並發揚一個以英雄聖王為起始的線性歷史，以結束一個亂世的征服者黃帝為此歷史（時間）的起始，以英雄征程來描述英雄祖先所居的疆域（空間），以英雄之血胤後裔來凝聚一個認同群體（華夏）。在「使用」的層面上，此「黃帝」社會記憶之流傳﹐強化一體的華夏認同（以及華夏與戎狄蠻夷之區分，統治者與被統治者之區分﹐以及兩性之區分）。最後，司馬遷所建構的「黃帝」記憶被後世華夏不斷的回憶﹑重述與再製（再組合與再詮釋），因此得到保存（以及相對的造成其它祖源記憶的廢棄與失憶）。
　　由《史記》的其他篇章中，更能看出「黃帝」記憶在界定或凝聚「華夏」上的功能。如在三代帝王「本紀」中記載，夏禹是黃帝的玄孫，殷契之母是帝嚳次妃，周始祖棄之母則是帝嚳元妃。而黃帝及其子孫，包括夏、商、周三代王室及其支裔，又是東周華夏諸國王室的祖源。值得注意的是，東周時期在華夏政治地理邊緣其民多為「蠻夷戎狄」的諸國，據《史記》記載，其國君也自稱是黃帝之裔。如，對春秋時偏居東南的吳國，《史記》有如下記載：
　　吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌。於是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髮，示不用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳?荊蠻義之，從而歸之千餘家，立為吳太伯……。自太伯作吳，五世而武王克殷。封其後為二：其一虞，在中國，其一吳，在蠻夷。[30][30]
　　因此春秋末期的吳王自認為，也被當時的華夏認為，是姬姓之國。與吳相敵的越國，在《史記》中其國君則為「禹之苗裔，而夏后少康之庶子也」；因此也是黃帝之裔。[31][31] 對於西方被視為戎狄的秦人，《史記》對其王室之祖源也有如下記載：
秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。大業取少典之子，曰女華。女華生大費，與禹平水土……。舜賜姓嬴氏。大費生子二人：一曰大廉，實鳥俗氏；二曰若木，實費氏。其玄孫曰費昌，子孫或在中國，或在夷狄。[32][32]
　　如此說來，秦人算是黃帝後裔的姻親，也曾輔佐黃帝的後裔。然而，如果這是秦人自我宣稱的祖源，那麼這樣的祖源也可謂是一種選擇性記憶——知有母不知有父，藉以與黃帝繫上血緣關係。
　　關於南方曾被視為蠻夷之楚國，《史記》也將之繫於黃帝後裔。其說如下：
楚之先祖出自帝顓頊高陽；高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎……帝嚳命曰祝融。……以其弟吳回為重黎後，復居火正，為祝融。吳回生陸終?陸終生子六人，坼剖而產焉。其長，一曰昆吾，二曰參胡，三曰彭祖，四曰會人，五曰曹姓，六曰季連，羋姓，楚其後也……。季連生附沮，附沮生穴熊。其後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。[33][33]
　　北方之魏，《史記》中亦稱其公室為畢公高之後。「畢公高與周同姓。武王之伐紂，而高封於畢，於是為畢姓。其後絕封，為庶人；或在中國，或在夷狄。」[34][34]
　　在《史記》中這許多的「族源」記錄中，有幾點值得我們注意。第一，這些古部族起源述事的書寫模式，似乎是在原來各部族的「族源」之前添加一個與黃帝相關的起源。《史記》有關吳、楚兩國王族源流記載中，都有一些相當長的父子相承譜系記錄；這些看來都較像是本土族源記憶，並與同一記載中之「起源」——與黃帝有關的族源書寫——之間有斷裂、不銜接的跡象。[35][35] 又如，不同於夏帝系之「父系祖源」書寫，殷、周祖源在此是以「母為帝嚳之妃」與黃帝產生聯繫；此應是在殷、周兩族「母系祖源」的族源述事上，添加上了黃帝血緣記憶而成。商周與夏之王室族源述事模式差異，也顯示三代「共祖」之說的虛構性。
　　第二，幾乎是毫無例外的，各族群「起源」都始於一位「英雄祖先」。顯然有些曾流傳的「兄弟故事」，如炎、黃為兄弟之說，被司馬氏放棄。有些則被納於英雄祖先「歷史」之中；如〈楚世家〉中所稱的昆吾、參胡、彭祖等部族之祖為兄弟（陸終之子）之說，如〈秦世家〉中的鳥俗氏與費氏兩部族祖先為兄弟之說。第三，更值得注意的是，在以上《史記》有關吳、秦、楚、魏之族源述事中，司馬遷都解釋說，其子孫或在中國，或在蠻夷、夷狄。如此便將這些原被華夏視為蠻夷戎狄的華夏邊緣族群，藉由「黃帝子孫」而納入華夏之內了。不僅如此，《史記》中如是之記載，更成為華夏與非華夏間一個開放的、模糊的邊界，使得後世許多邊緣之非華夏得以假借此記憶成為華夏。總而言之，司馬遷不只是參考戰國至漢初作者們的作品，來完成《史記》中有關「黃帝」的述事。更重要的是，承繼自戰國至漢初的「華夏」概念，引導及影響他有關黃帝「歷史」的取材與書寫；相應的，他有關黃帝的「歷史」書寫（再建構），更進一步定義與詮釋了「華夏」概念。
　　最後，我們必須釐清這樣的「華夏」認同之本質；黃帝論述仍是一個很好的線索與指標。簡單的說，我們可以將戰國至西漢之作者們（包括司馬遷）當作人類學田野中的「土著」，看看「土著」們如何追溯其祖先，或他們認為誰是此共祖的後裔。以此而言，首先，顯然此時黃帝的血液只流入三代、春秋戰國以來許多的大小封國之邦君家族及其支裔之中，並以「姓」作為此血緣聯繫的符記。所以，戰國至漢代雖然有「華夏」認同，然而此與今日「每一中國人皆為炎黃子孫」之認同概念仍有一大段距離。其次，在《史記》有關黃帝之歷史述事，及以黃帝為祖源的各國歷史述事中，「歷史」不只詮釋「血緣」，也詮釋其政權與領土的合理性。因此可以說，在漢初時期，以黃帝記憶來界定與理解的「華夏」與「中國」其含義是相近的；都蘊含著血緣、政權與領域三者一體之隱喻 (metaphor)。第三，如果我們以「黃帝記憶」的擴張來思考「華夏化」問題，那麼由戰國末到司馬遷的時代，知識菁英們所關心的除了各封君家族外，似乎只是「華夏之域」或「華夏之國」而非「華夏之人」。也就是說，在吳、越、楚、秦等華夏邊緣之地，黃帝血脈只及於各地統治家族；此祖源記憶中的政治權力與領域隱喻，強化或改變各國統治家族原有的對「地」與「人」的政治威權，如此其「地」自然被涵括在華夏之域中。在此域中之民最初並非透過「血脈」，而是受「教化」，逐漸由「蠻夷戎狄」而成為華夏。至於在華夏的核心地區，似乎在春秋戰國時也非所有的民眾皆有姓；至少在作為社會記憶的文獻書寫中，此時他們絕大多數是沒有聲音的人群，因此也無由與黃帝牽上血緣關係。
　　如此黃帝記憶所界定的「華夏」或「中國」之人，與今日以「炎黃子孫」所界定的「中國人」或「中華民族」，其間自然有相當距離；其距離主要是後者在兩種「邊緣」上的擴大。一是，在政治地理邊緣上，今之「炎黃子孫」比漢代「黃帝之裔」之範圍更向外推移。二是，在華夏域內的社會邊緣上，今之「炎黃子孫」比漢代「黃帝之裔」之範圍更往社會下層擴大。以下我將說明，這兩種邊緣的變化都不只是近代國族主義下的創造，而有一個歷史的發展過程。推動此兩種邊緣人群認同變化的主要途徑，便是華夏邊緣人群對黃帝的「攀附」。

　　華夏政治地理邊緣的黃帝攀附
　　在前節我曾提及，據《史記》記載，春秋時吳、越、楚、秦、魏等國統治家族的祖源皆與黃帝有關。吳、越、楚、秦在東周時常被中原華夏視為蠻夷；魏與戎翟可能也頗有淵源。[36][36] 若這些祖源記憶，在東周時期也是以上諸國王室或公室自我宣稱的族源歷史，那麼可以說，在東周時已有華夏邊緣族群直接或間接以攀附黃帝來成為華夏了。無論如何，《國語》是中原華夏之人的著作；我們在以上邊緣諸國的銅器銘文或本土文獻中，都很難找到溯及黃帝或顓頊、高陽等黃帝後裔的本土記憶。[37][37] 因此即使有如《國語》〈吳語〉中，吳國之君口口聲聲稱華夏各國為「兄弟之國」，稱周天子為「伯父」等等之記載，仍不足以充分証明在春秋時這些國家的統治家族已自稱是黃帝之裔了。或者說，當時的中原華夏想像一些邊緣強國為黃帝之裔，這也是一種「攀附」。此種「攀附」（華夏想像流落在外的祖先後裔），也引起邊緣族群的「攀附」（非華夏想像或假借一個華夏祖先）。[38][38]

　　漢晉時期西方蜀人的黃帝攀附
　　華夏邊緣人群對黃帝的攀附，更清楚的表現在漢晉時期「蜀人」的例子上。近年來喧騰的廣漢三星堆文化，證明在相當於中原的商周時期或更早，蜀地已有相當昌盛的文明，與具相當規模的政治體。我在過去的著作中曾提及，廣漢三星堆文化有一重要歷史意義被許多學者們忽略了；由漢晉蜀人對本地的文獻記憶看來，當時他們已遺忘了這文化所代表的本地古文明。[39][39] 接下來的問題便是：如何遺忘？為何遺忘？
　　西漢末，在蜀人揚雄所著的《蜀王本紀》中，便表達了當地人對古蜀君王的「失憶」。該文稱︰「蜀之先，稱王者有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明，是時人萌椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲。蜀王之先名蠶叢，後代名曰柏濩，後者名魚鳧，此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。」[40][40] 在這段文字中，「椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂」是將本地的「過去」蠻荒化。作者稱，「從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲」及「此三代各數百歲，皆神化不死」，是將本地的「過去」神話化。最後，「其民亦頗隨王化去」之語，是直接切斷當今（漢代）蜀人與這些古人間的聯繫。將本地之過去（歷史）「蠻荒化」、「神話化」，並切斷與本地過去人群之關係，這便是漢代蜀人遺忘「過去」的途徑之一。
　　遺忘過去更積極的途徑便是建立新的歷史記憶。《史記》中稱：「蜀之先，肇於人皇之際。黃帝與子昌意娶蜀山氏女，生帝嚳，立，封其支庶于蜀。歷虞、夏、商。周衰，先稱王者蠶叢。」[41][41] 這是將「蠶叢」納入一個「可信的」線性歷史之中。這歷史的起點，便是黃帝。約成書於戰國至西漢的《世本》中也記載：「蜀之先，肇於人皇之際。無姓。相承云，黃帝後。」[42][42] 以此來說，蜀人在此時也自稱為黃帝後裔了。
　　蜀人對黃帝的攀附，更間接透過黃帝後裔——「禹」。《蜀王本記》中稱，「禹本汶山郡廣柔縣人，生於石紐。」晉人常璩在《華陽國志》中也稱，在蜀之廣柔縣，「郡西百里有石紐鄉，禹所生也。」[43][43] 揚雄、常璩、譙周等，都是巴蜀之人。蜀人的本土感情及相關歷史記憶，更表露在《三國志》秦宓之傳記中。該文記載，秦宓為蜀郡廣漢人；時廣漢太守夏侯纂曾輕蔑的問宓及本地功曹古朴，當地士人比其它地域之士人如何。秦宓傲然答稱︰「禹生石紐，今之汶山郡是也。」[44][44]《三國志》中有多處記載中原人士對蜀人之輕蔑，以及蜀人的本土自傲。這都顯示，漢代魏晉時蜀地之人，在整個華夏中仍居於華夏之邊緣。此種認同邊緣危機，使得他們有意攀附黃帝、大禹來強調自己的華夏認同。
　　晉常璩所著的《華陽國志》，是目前所見最早且較全面的蜀人本土地方志著作。書名「華陽」即有居於華夏南方邊緣之意。[45][45] 在這本書中，他述說蜀（與巴）的起源稱︰「黃帝爲其子昌意娶蜀山氏之女，生子高陽，是爲帝嚳，封其支庶於蜀，世爲侯伯。」[46][46] 這是蜀地本土之人攀附黃帝祖先的明例。在本書「蜀志」之末，常璩對蜀地之讚詞中稱「故上聖則大禹生其鄉，媾姻則黃帝婚其女」——更反映了在此時代的蜀人認同中，黃帝、大禹都是值得驕傲的歷史記憶。然而，有趣的是，在《華陽國志》有關古「巴蜀人」起源的問題上，常璩又引述了另一個說法︰
洛書曰：人皇始出，繼地皇之後，兄弟九人分理九州為九囿，人皇居中州制八輔。華陽之壤，梁岷之域，是其一囿。囿中之國則巴蜀矣。[47][47]
　　我曾以「歷史心性」來解讀以上資料。簡單的說，蜀人常璩以兩種歷史心性來說明本地人的「起源」。一是在「弟兄故事」歷史心性下，作者述說巴蜀、中州及其它地區的華夏都起源于幾個「弟兄」；但承認「人皇居中州」，自己的祖先居於邊緣（輔）之巴蜀。二是，在「英雄歷史」之歷史心性下，他將本地古帝王的起源溯自黃帝，但承認黃帝爲正宗，蜀的帝王爲黃帝「支庶」。兩種文本述事所顯示的情境 (context) 都是——當時在如常璩這樣的蜀人之自我意識中，他們是居於「華夏邊緣」或「中國邊緣」的。[48][48] 另外值得一提的是，無論是黃帝的後裔或是人皇的弟兄，巴蜀之人與中原華夏的血緣聯繫仍只限於巴蜀的統治家族——統治君王的血液來自黃帝（或人皇兄弟），其臣民仍透過「國」（空間）的華夏化而成為華夏。

　華夏社會邊緣的黃帝攀附
　　上一節所提及的，是華夏政治地理邊緣的黃帝攀附。這裡所謂華夏的「政治地理」邊緣，在我們一般觀念中似乎也就是漢與非漢的族群邊緣。我不願稱之為「華夏族群邊緣」乃因為，若我們稱有共同祖源信念 (common belief of origins) 的人群共同體為一「族群」，那麼由戰國至明清，在華夏域內並非一直是所有人的祖先源流記憶都能與「黃帝子孫」血脈相接。而是，有此譜系記憶的人群有一個由上而下的擴張展延過程。這個變化的關鍵，也就是家族——有「姓」與族譜記憶的族群——在中國社會中的發展。
　　關於中國宗族或家族的發展，許多中西學者早有許多論述；他們多將之視為一種中國社會結構特色。將之視為一種社會結構，似乎暗示著中國人自古以來一直凝聚在一個個「家族」之下。這種看法忽略了，有姓與文字族譜記憶的家族群體之存在與廣布，在中國有一個發展過程。殷墟卜辭常見「多生」一詞﹐學者指出此為商代異姓貴族的泛稱。[70][70] 由西周金文所見﹐當時有「女子稱姓」的習俗﹐顯示這些以婚姻為結盟手段的貴族都是有姓的。銘文中提及作器者之妻、女、母之姓，也就是作器者藉此誇耀本國、本家族的政治結盟關係。[71][71] 無論如何，這些稱姓的都是貴族之家。西周中晚期的一些銅器銘文中，出現了「百姓」一詞；如〈兮甲盤〉中的「諸侯百生」，〈叔女弋簋〉中有「百生朋友」，〈善鼎〉中的「宗人—與百姓」。[72][72] 這「百姓」應是國內或諸國間，許多不同姓之貴冑家族的泛稱。到了春秋戰國時，「姓」仍只是各地大小封君貴族及其後裔支庶的專利。許多先秦文獻中都提及「百姓」，各種文本都顯示這些「百姓」與其統治者間有密切的關係。[73][73] 甚至統治者是否能安於其位，都要看百姓是否奉服。因此，這些「百姓」約略與周之城邦時期「國人」所指涉之人群範疇相近，[74][74] 或為「國人」群體的後裔及延伸。由一些考古出土的文獻或其它文字材料中，也可以知道當時中國底層社會之民很可能大多是沒有姓的。[75][75]
　　　漢與魏晉南北朝時期，自稱或被視為「黃帝子孫」的族群，有增加、擴大的趨勢——有華夏域內之各朝帝裔與門閥世族，有以非華夏入居中國的君王及他們轄下的部族領袖與大姓家族。到了唐宋時期，由於科舉盛行以來的社會流動，有姓並得以此溯及一個榮耀祖源的家族，在中國社會之中層裡逐漸普遍；也就是，更多的士族之家也直接或間接的成為黃帝世冑。至清末民國初年，在中國社會之中、下階層裡，這樣的人群單位便是無所不在了。家族或宗族族譜的功能之一，便是將一群人的「起源」連結在中國典範歷史之軸線上。這條軸線的起點，便是黃帝；如此使得一個家族得以直接或間接與黃帝發生關聯。由於在歷史過程中得姓及相關譜系記憶的家族愈來愈普遍，因而由此成為黃帝子孫的人群單位，在華夏領域內也愈來愈多，且愈往社會中、下層擴張。
　　我們可以說，若古代華夏是一個「族群」，那麼在很長的一段歷史時期中，構成此族群的因子是以「姓」為血緣符記，以可與中國線性歷史述事聯繫之家族歷史為集體記憶的各個家族。[76][76] 在中國，約自漢代以來，「百姓」代表被統治的眾民即有此含意——受統治的是許多以姓為別的家族。一個值得探究的問題是：究竟從何時起，所有中國域內的民眾都有了「姓」，或自何時起人們都有文字家族譜系歷史。一位唐代的皇后曾問臣下說，當前許多士大夫談起本家氏族，都說是「炎、黃之裔」，難道上古沒有百姓嗎？這位大臣，張說，答道：
古未有姓，若夷狄然。自炎帝之姜、黃帝之姬，始因所生地而為之姓。其後天子建德，因生以賜姓。黃帝二十五子，而得姓者十四；德同者姓同，德異者姓殊。其後或以官，或以國，或以王父之字，始為賜族，久乃為姓。降唐、虞，抵戰國，姓族漸廣。周衰，列國既滅，其民各以舊國為之氏，下及兩漢，人皆有姓。[77][77]
　　這段文字顯示，一位唐代的中國士大夫根據當時的歷史知識，曾認識到「姓族」有一個由上而下、由寡而眾的社會發展過程。然而，他將此發展之歷史過程定於黃帝時期至兩漢之間，則起點與終點都未免過早。晚至唐代，在中國偏遠與邊陲的鄉間可能還存在尚未有姓的民眾。再者，由於相關的歷史記憶模式有異，所謂「姓」，在中國域內不同地域、不同社會階層的人民間有不同的族群認同意義（說明詳後）。無論如何，以上唐代張說的話，也顯示他認為有「姓」與否可作為華夏與夷狄之分野。宋代鄭樵在所著《通志》中稱：「三代之前姓氏分而為二，男子稱氏，女子稱姓。氏所以別貴賤；貴者有氏，賤者有名無氏。今南方諸蠻此道猶存。」[78][78] 這段論述指出，上古時期在華夏之內只有上層貴族有姓氏，一般平民無姓氏。無論如何，以上資料顯示唐宋時期的中國士大夫認為，當時所有的「百姓」都是有姓的；即使他們不見得對當時中國最邊緣﹑底層民眾有深入的了解。
　　即使我們相信到了唐代或更早所有的中國民間家庭都有了「姓」，但僅只有姓，與有姓並得以文字族譜溯及一個在歷史上足以自傲的祖源，兩者仍有相當差距。在中國偏遠的鄉間百姓間，有些口傳的家族歷史記憶至近代或至今仍是以「弟兄故事」為起始的歷史來表述。[79][79] 我曾在川西北白草河流域的山村中，採錄人們的口述家族歷史。以下是兩位老人家的說法：
　　（1）聽我祖祖說，就是湖廣填四川的時候…。當時是張、劉、王三姓人到小壩來。過來時是三弟兄。當時喊察詹的爺爺就說，你坐在那兒吧。當時三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓。劉、王、龍，改成龍，就是三條溝。一個溝就是衫樹林，那是劉家。另一個是內外溝，當時是龍家。其次一個就爭議比較大，現在說是王家。這三個溝，所以現在說劉、王、龍不通親。三兄弟過來的…。
　　（2）我們是湖廣孝感過來的，五兄弟過來，五個都姓王。主要在漩坪、金鳳、白泥、小壩。這五個兄弟，兩個到小壩；一個在團結上寨，一個在這裡。
　　我們可以看出，如此的「家族源流」記憶是以祖先的弟兄關係來合理化當前的族群關係（如例一中，三條溝的村民），或表現期望與想像中的族群關係（如例二，小壩與鄰近三個鄉的王姓家族）；兩者的重點都在於當前的「本地情境」(local context)。此與一般中國文字族譜中——在「英雄祖先」歷史心性之下——以一個英雄祖先為起源，以線性家族歷史來區分主流、分支之書寫有相當差別。[80][80] 前? 咭浴傅苄帧闺[喻，強調一種平等、合作與對抗的族群關係。後者以「英雄聖王」隱喻，強調貴賤、嫡庶、長幼間的社會階序。前者是一種結構性的歷史，反映一家族在本地社會族群結構中實際或期望中的地位。後者是一種線性歷史，且是線性中國歷史述事的一個小分支，因此反映一家族與外在社會的聯結，及其在整體中國社會中實際的或宣稱的優越地位。嚴格的說﹐只有後者構建作為「炎黃子孫」的中國人或漢人﹔前者則表現此群體中許多邊緣人群的歷史心性。
　　由現存一些清代家譜序言看來，「修譜」對於中國鄉間百姓來說並不是一件容易的事；若非是數世積德累業，出幾位入學得有功名的弟子，不得及此。因此，許多家族皆有姓，並得以溯及一個足以自傲的祖源，在中國民間社會中必然有一漸進過程。此漸進過程，與中國社會的「民間化」，以及一些歷史記憶與文化習俗、符號與價值，透過口述與文字流布逐漸往社會中下層普及，是密切相關的。雖然我們無法得知「姓」以及相關族源記憶，透過文獻、口述與圖像在中國社會中全面的流布與演變。但文獻記憶中的家族「系譜」，可作為一項很好的指標。也就是說，當某一族群的「祖先系譜」出現在中國文獻傳統中並得以保存留傳下來時，其意義在於該族群透過「我族歷史」宣稱一種自我認知 (self-awareness) 與認同 (identity)；此種自我認知與認同，也得到當時主體社會的注意與認知。
　　　以此而言，黃帝作為「百姓」之共同祖源，有其起始優勢。雖然中國先秦文獻中多處提及「姓」，但最詳細的記載見於《國語》有關黃帝後裔的描述：
同姓為兄弟。黃帝子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也；夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。[81][81]
　　許多學者都曾在「史實」層面討論這篇文獻。但我們若由社會歷史記憶的角度來看，更重要的是這文獻提及許多的「姓」都出於黃帝後裔，因此它使得「黃帝之裔」更容易被後世之「百姓」借用與攀附。[82][82] 如前引文中，唐代的張說把各家族有「姓」的由來，推溯自黃帝二十五子，便是一個例子。南宋羅泌在其所著《路史》之中亦言，太史公（司馬遷）以黃帝為記史之首，原因之一是以為後世氏姓無不出於黃帝。[83][83]
　　文獻系譜也就是「氏姓之書」﹔對此《隋書》作者曾溯其歷史，稱：
　　氏姓之書，其所由來遠矣……。周家小史定繫世，辨昭穆，則亦史之職也。秦兼天下，戔除舊跡，公侯子孫，失其本繫。漢初，得《世本》，敘黃帝已來祖世所出。而漢又有《帝王年譜》，後漢有《鄧氏官譜》。晉世，摯虞作《族姓昭穆記》十卷。齊、梁之間，其書轉廣。後魏遷洛，有八氏十姓，咸出帝族。又有三十六族，則諸國之從魏者；九十二姓，世為部落大人者，並為河南洛陽人。其中國士人，則第其門閥，有四海大姓、郡姓、州姓、縣姓。及周太祖入關，諸姓子孫有功者，並令為其宗長，仍撰譜錄，紀其所承，又以關內諸州，為其本望。[84][84]
　　在司馬遷作《史記》時，《世本》便是他重要參考文獻之一。這《世本》，據班固之言，「錄黃帝以來至春秋時，帝王公侯卿大夫祖世所出。」因此，這是帝王公侯等政治領導家族的系譜。晉人皇甫謐所作之《帝王世紀》，更不用說，記載的也是帝王家譜。漢晉時的《鄧氏官譜》與《族姓昭穆記》雖失傳，但由書名看來，是記載一家或諸家門閥世族系譜之書。由《隋書》所載的氏姓之書來看，有帝王系譜，有以一地為主的諸姓譜，有以一姓氏為主的系譜，更有多種名為「百家譜」的系譜書。這些祖先源流見於記載的「家族」，除帝王世家外，應即為《隋書》中所稱的郡姓、州姓、四海大姓等等。因此可以說，到了隋唐時代，有文獻系譜記憶的「家族」，比起戰國至漢初時期增加不少。唐代修譜之風更盛，此時各著名系譜之書，如《氏族志》、《姓氏錄》等，多為官方所修。學者認為，這是隨著新政治勢力而起的新興家族，藉著官方力量的介入與支持，由修譜來重新評定氏族高下，以建立一個由皇室為中心的氏族集團。[85][85] 唐代官修的《氏族志》中，錄有293姓，共1651家，無論如何，這仍只是當時中國域內民眾人口金字塔的最上層。
　　至於這些「家族」的祖源，《新唐書》中對於曾有子弟任官宰相之家族有簡單的祖源介紹，因此可以顯示其大要。[86][86] 在此文獻中，這些無論出身是漢或非漢的唐代宰相，其家族源始多直接或間接與黃帝有關，另有一些則與炎帝相關。譬如，張氏，「出自姬姓．黃帝子少昊青陽氏子揮為弓正，始制弓矢，子孫賜姓張氏。」任姓，「出自黃帝少子禹陽封於任，因以為姓。」又如，薛氏，「出自任姓。黃帝孫顓頊少子陽封於任，十二世孫奚仲為夏車正，禹封為薛侯。」傅氏，「出自姬姓；黃帝裔孫大由封於傅邑，因以為氏。」又如，周氏，「周氏出自姬姓；黃帝裔孫后稷」，后稷為周人始祖。又如，吉氏，「吉氏出自姞姓；黃帝裔孫伯儵封於南燕，賜姓曰姞。」祝氏，「出自姬姓；周武王克商，封黃帝之後於祝。」董氏，「出自姬姓；黃帝裔孫有飂叔安，生董父，舜賜姓董氏。」以上皆為在唐代為相，或累世子弟多人為相的「黃帝子孫」。唐代世家中的「炎帝子孫」亦不少。在《新唐書》中有封氏，「出自姜姓，炎帝裔孫鉅為黃帝師，胙土命氏，至夏后氏之世，封父列為諸侯，其地汴州封丘有封父亭，即封父所都。」又有宇文氏，根據此文獻其來源為：「神農氏為黃帝所滅，子孫遁居北方。鮮卑俗呼草為俟汾，以神農有嘗草之功，因自號俟汾氏，其後音訛遂為宇文氏。」這只是部分直接攀附黃帝（與炎帝）的例子；其他如以姬周之王子，或漢之劉姓宗室為祖源的家族，間接的也成為黃帝之後了。前面我曾提及一位唐代皇后的疑問——為何這些士大夫家族都說是炎、黃之後——這也證明，唐代士族攀附黃帝（與炎帝）是相當普遍的。
　　許多研究中國族譜的學者皆認為，宋代是中國系譜書寫史上一個變化關鍵年代。唐代官修的譜系，大多在戰亂中散失。重新崛起的家族修譜之風，轉入民間私家士人之手而更見昌盛。魏晉至唐不但許多譜系之書是由官修，即使民間修纂者也必須上之官府，這是由於在此時期任官必需先問家世門第。但在宋代之後，任官不再「稽其譜狀」，因而家族系譜書寫也與官府脫了關係。[87][87] 脫離政治威權的干涉，由此下至明清時期，各家族私家修譜之風大盛。到了清末民初，研究者認為已到了「姓姓有譜、家家有譜、族族有譜」了；[88][88] 或者，據估計從清代到二十世紀中葉，在中國各地所修之族譜不下兩萬種。[89][89] 可以說，宋代以來中國有家譜的「家族」仍持續，或以更快的速度，往中國社會的邊緣底層社會下移。
　　宋代以後的私修家譜，其中有一個重要成分便是「宗族源流」或「姓氏源流」。在這一部分，許多家族便與「黃帝後裔」直接或間接的牽上了血緣關係。但大多數的例子，被攀附的不是「黃帝」而是一個歷史上的名人貴冑。然而，由於在漢代司馬遷所作《史記》中，夏商周三代宗室皆黃帝之裔，東周列國王室之祖皆出於炎黃之後，唐代《氏族譜》中各名門士族也大都自稱是炎黃後裔，因此明清各家族之「宗族源流」很難不與黃帝、炎帝發生關係。特別是，明清時期學者仍熱衷於修纂統合萬宗的「姓氏書」；如清初顧炎武在其《日知錄》中所言：[90][90]
愚嘗欲以經傳諸書次之。首列黃帝之子，得姓者十二人。次則三代以上之得國受氏，而後人因以為姓者。次則戰國以下之見於傳記，而今人通謂之姓者。次則三國南北朝以下之見于史者。又次則代北複姓遼金元姓之見于史者。而無所考者，別為一帙……。此則若網之在綱，有條而不紊，而望族五音之紛紛者，皆無所用，豈非反本類族之一大事哉？
　　如此始於黃帝之「姓氏書」，自然將當時絕大多數的中國家族都納入黃帝家族之內了。事實上，明代有官修的《萬姓統譜》，序言中稱：「夫天下，家積也；譜可聯家矣，則聯天下為一家者，盍以天下之姓譜之」；[91][91] 此已明確表示以統譜「聯天下為一家」的企圖。而此萬姓一家之起始，此序言也將之歸於黃帝。[92][92] 明末清初曾積極反滿，後來遁入鄉間隱居著述的王夫之，曾著《黃書》以發揚民族之義。此書之書名，即有以黃帝為漢族認同符記之意。其書後序中稱，「述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災」；更明白表述一個以黃帝為起始，以非我族類為邊緣的漢族族群想像。然而在同書中他也表示，許多住在帳幕中隨畜遷徙的，與住在邊疆與漢人風俗有異的人群，其祖源都是出於少數幾個姓。[93][93] 雖未言明，他所謂「數姓之胤冑」，主要應指的是「炎、黃後裔」。以此看來，以王夫之這樣的漢族中心主義者，在相關歷史記憶的影響下，也曾將「炎黃子孫」之想像擴及到華夏域外「殊俗」之地。
　　族譜或家譜，是一個血緣群體的「歷史」。以文字書寫形式出現的「文獻系譜」，代表一「族群」以此強力宣告本群體的存在，並宣告其與中國整體社會的關係。此文獻之保存與流傳，使得此種宣告易為主體社會認知。因此有「文獻系譜」的家族在中國由上而下、由寡而眾的發展，其意義是：在「中國」此一領域內，得以發聲且被認知並能與「炎黃子孫」血脈相聯的「族群」，自戰國以來由寡而眾、由上層而下層逐漸浮現——愈來愈多的社會下層族群單位（家族）得以宣稱自己存在，其存在也被主流社會所認知。這些「族群」，也就是構成更大的「族群」——華夏或中國人——的次群體單位。所以一個魏晉時人所稱的「百姓」，唐宋時人所稱的「百姓」，以及二十世紀以來人們所稱的「百姓」，在社會階層範躊上都應有些區別。

　　論攀附
　　在前面，我提到兩種「華夏邊緣」人群攀附黃帝為其祖源的歷程。此種人們攀附黃帝的情感叢結，很早即表露於一則有關黃帝的傳說上。在許多中國早期文獻中都可發現此傳說或其遺痕。如《史記》記載稱：
黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂胡鬚下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人，龍乃上去。餘小臣不得上，乃悉持龍鬚，龍鬚拔，墜黃帝之弓。百姓仰望，黃帝既上天，乃抱其弓與龍鬚號。[94][94]
　　在《楚辭》中亦有「軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲」之語。直至今日，這故事還常出現在一些名為「中國民間故事」之圖書中；亦可見此神話傳說流傳之深遠。這神話故事之出現及被一再重述（再現），都顯示其文本中一些人、事、物，在中國社會中有重要之象徵意義。這些歷史與文化象徵意義，也不斷被人們作選擇性的認知與詮釋。其中，「黃帝」與「鼎」皆象徵著政治權力；黃帝在鑄鼎成功後乘龍昇天，代表政治上的最高功業成就。鼎、後宮、小臣也代表榮華富貴，擁有鼎與眾多後宮、小臣的黃帝乘龍昇天，也象徵得富貴之極。鼎也是煉丹工具，如此黃帝在鑄鼎後昇天，象徵透過道術、醫藥所得之超脫生死。後來在中國民間傳說中，特別在道教傳統中，黃帝成為修練成仙的符記；一個平民也可能藉修練、吞丹而羽化成仙，這可能顯示民間一種攀附皇帝的期望。無論如何，小臣們攀龍鬚希望與黃帝一同昇天，是這神話中最重要的一項象徵主題——攀附——無論是追求權力、富貴或健康永生，黃帝都成為人們攀附的對象。
　　攀附，產生於一種模仿欲望，希望藉由模仿而獲得某種身分、利益與保障。眾人攀附的對象，自然被認為在政治、社會與文化上有卓越的地位。許多中國學者在討論「漢化」過程時，便因此抱持著一種族群中心主義 (ethno-centralism) 想像——中國文化是優越的，因此受到邊疆異族的學習、模仿。然而這只能說是部分事實。另一部分事實是，文化與認同的攀附欲望，產生於攀附者與被攀附者間的社會與文化差距。華夏與「華夏邊緣」間此社會與文化差距，不一定是客觀事實；有時或由於中國在政治上對「邊緣」地區的征服、統治，或由於「漢人」對邊緣「土著」與「土著文化」的歧視，以及相隨的，「漢人」以自身文化向「邊緣人群」所作的誇耀。在此，我所稱的「土著文化」與「邊緣人群」，包括政治地理邊緣或域外的「異族」人群，也包括中國域內社會邊緣的「鄉野」人群。
　　對他者文化與歷史的歧視，及以自身文化與歷史所作的誇耀，造成人群間的「區分」；此略等於 Pierre Bourdieu 所稱，以品味高下之辨所造成的社會區分 (distinction)。[95][95] 在本文的例子中，受品評的不是「品味」而是「起源歷史」。許多華夏家族誇耀自身的優越祖源，並嘲弄或想像他者較低劣的祖源；如此區分孰為核心、孰為邊緣，孰為主體、孰為分枝，或孰為征服統治者後裔、孰為被征服者或受統治者之後裔。在此情境下，常造成邊緣之政治或文化弱勢者的攀附動機。此攀附動機，相當於研究人群信仰與暴力根源之 René Girard 所稱的模仿欲望 (mimetic desire)。[96][96] 在本文的例子中，受模仿、攀附的也是一個「起源歷史」；而當模仿、攀附者在宣稱一個足以榮耀的祖源時，也同時在對他人作一種誇耀。如，魏晉南北朝至遼金時期，進入中國的北方各部族領袖家族，常以攀附黃帝或炎帝來合理化自身的統治者身分，並以此誇耀並自別於其他北方部族。又如唐宋以來許多中國域內之新興士族家庭，由建構一個家族歷史而直接或間接攀附黃帝，以此誇耀並自別於其他家族。
　　Pierre Bourdieu 所稱以評價品味所造成的社會區分，以及 René Girard 所稱的模仿欲望，皆發生在社會中彼此親近或常有接觸的群體之間。的確，文化與歷史的歧視、誇耀與攀附，也並非經常發生在文化、族群、地理與社會距離遙遠的群體（如華夏與非華夏、士族與鄉民）之間。相反的，它們常發生在較親近的群體之間，而形成一連串相互歧視、誇耀與攀附的鍊狀反應。此種社會文化過程發生的本地情境 (local context)，在有限的文獻記載中不易呈現，或經常被扭曲。概念上「樣版化」（範準化）的偏見，使我們在探討各種認同變遷或社會流動時，常注意由「非漢人」到「漢人」的轉變，或「平民」如何躋身「士族」。事實上，模仿與攀附發生的本地情境經常是文化、社會界線相當模糊的親近群體間之互動。界線模糊，使得一方有認同危機，因而以誇耀來造成或強調區分。另一方則因不堪受歧視，或在文化誇耀的薰染下，接受一種文化與歷史價值觀（什麼是高尚的文化，什麼是高貴的祖先源流）而愛慕、欣賞誇耀者之文化，因而以模仿、攀附來改變族群界線。
　　我曾以近代川西北湔江上游的「青片、白草土著」為例，說明如此的本地情境。[97][97] 北川之白草、青片住民，在中國文獻中常被稱為「羌人」或「羌番」。明代受中國征服統治後，漢人移民以及他們帶來的漢文化、歷史記憶與認同逐漸深入白草、青片河上游村寨間。在清末與民國時期，在此形成一個模糊的漢與非漢邊緣；大家都認為自己是漢人，卻認為上游村寨人群都是蠻子。透過一端（自稱漢人者）文化符號與歷史記憶的展示與誇耀，以及另一端（被視為蠻子者）的模仿與攀附，明清以來愈來愈多的北川人自稱為「漢人」。他們除了強調本家族為來自「湖廣」之某姓家族外，都以祭拜大禹來攀附漢人認同。然而，自稱「漢人」並辱罵與嘲弄上游「蠻子」的人群，仍被下游的或城鎮的人視為「蠻子」。當地老年人說，過去罵「蠻子」，事實上是「一截罵一截」。相反的，我們可以說，自稱漢人的則是「一截攀一截」——這便是我所稱，鍊狀的歧視與攀附連帶反應。這樣的族群認同本地情境，以及相關歷史記憶與文化符號的展演與操弄，便是一種「漢化」或族群邊界變遷的進行機制與過程。
　　清末民國時期北川青片河、白草河流域之族群體系，可代表漢人——或更大範圍的中國民族——起源與形成過程中某一個階段現象。與此同時，或至少從清代中葉以來，其西鄰岷江上游村寨人群間的一些族群現象則可代表此過程中一個較早階段。在此（茂縣），一般村寨民眾並不自稱漢人；他們自稱「爾瑪」，但被上游村寨人群視為「漢人」，被下游村寨人群視為「蠻子」。然而他們的土司與頭人家族，卻常自稱其祖先來自漢地。如道光《茂州志》稱當地五個土百戶（土著首領）的祖先都來自漢區；大姓、小姓、大姓黑水、小姓黑水四土官家族的祖籍都是「湖廣」，松坪土官的祖籍則是陜西。[98][98] 又如汶川的瓦寺土司索姓（或姓桑朗）家族，其祖先為嘉絨頭人，在明代受中國之邀來此平亂而留居，世代源流有族譜可稽。[99][99] 即使如此，在一九二○年代，土司自家人曾告訴中央研究院歷史語言研究所的調查者黎光明等人，謂本家族為漢人移民後裔，稱「河南人有桑國泰者，在張獻忠剿四川以後帶了四個兒子到四川做移民……。四子桑鵬，便來此刻的汶川，到土司家裡承襲了土司職」云云。黎光明在與一個瓦寺家土官的談話裡，也曾注意一個有趣的現象：
　　他的談話中每每有「他們土民」、「我們索家」的話頭，其意思是不承認索家是土民的同種。他睡在鴉片煙燈的旁邊，替我們談「他們土民的老規矩」。[100][100]
　　在此，頭人們攀附漢人祖源，模仿漢人鄉紳習俗，並以此向鄰人（本寨子民或上游村寨人群）誇耀。他們嘲弄、歧視這些鄰近人群，但同時他們也被鄰近之下游人群及外來漢人歧視。村寨百姓模仿、攀附下游「漢人」或本地頭人家族的文化習俗（包括漢姓與溯及漢人祖先的家族歷史），並以此誇耀以自別於上游的「蠻子」或本寨其它家族。
　　以上所述清代以來北川與茂縣的族群體系與相關族群現象，具體而微的反映了數千年來曾發生在許多華夏邊緣地區的族群認同變遷過程——居於華夏邊緣的土著頭人家族，模仿、攀附近於漢文化之鄰近人群所誇耀的漢文化與漢人祖源，並以此向較遠離漢文化的其子民與鄰近族群展示、誇耀。居於華夏邊緣的一般民眾，則模仿、攀附鄰近漢人或本地貴冑的漢文化習俗與漢人祖源。如此一截一截鄰近群體間相互的誇耀、歧視與模仿、攀附，推動華夏邊緣的擴張。
　　最後，值得注意的是，攀附不只是單向的「邊緣」向「核心」華夏的模仿；有時亦有華夏或漢人攀附、假借外來族群的文化與歷史。在北朝時，如《顏氏家訓》所載，有北齊士大夫以教子習鮮卑語與彈琵琶為榮，這便是一種華夏士族對外來統治者的文化攀附。[101][101] 如，在清末至民國初期，接受「黃帝為西來巴比倫酋長」之說的中國知識分子，[102][102] 也是在受西方文明（含歷史）誇耀之影響下，所作的祖源歷史攀附。又如，剛才提及的北川青片、白草地區的「漢人」，在二十世紀八十年代以來，透過文化符號與歷史記憶的展示誇耀與相對的模仿攀附，愈來愈多的人成為羌族。在他們新的祖源建構中，炎帝為所有羌族的祖先；他們認為，炎帝與黃帝的弟兄，因此羌族也是古老的華夏，也是古老羌族「大禹」的後裔。[103][103]

　　結論
　　在本文中，我說明近代以「黃帝」或「炎黃」為共同起源想像的中國國族建構，乃承自於一古代歷史與歷史記憶基礎。也就是說，近代「中國國族」建構，是一沿續性歷史過程的最新階段。在這歷史過程中，華夏或中國之人這樣的「我族」認同，在祖源「黃帝」中已蘊含領域、政治權力與血緣之多重隱喻。這樣一個渾沌初成的族體，在戰國時代以來，透過攀附「黃帝」或炎帝與炎、黃後裔，逐漸在兩種「華夏邊緣」擴張——政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。也就是說，透過「姓」以及與姓相連結的祖源歷史記憶，可以與「黃帝」（或炎黃）直接或間接發生血緣聯繫的「族群」逐漸往中國周邊，以及中國域內之社會下層推移。
　　在「華夏」的政治地理邊緣方面，許多本土社會的領袖家族或知識菁英，由攀附黃帝而躋身華夏之內，同時也將本地納入華夏之域。由戰國至漢晉時期，這樣的過程發生在吳、越、楚、趙、魏、秦、滇與巴蜀等地。華夏之「域」的邊緣至此已大致底定，此後只有局部的變化。魏晉南北朝時期的「五胡」，事實上是原居此域內或由外進入此域內，而自稱黃帝或炎帝之裔的族群。唐、宋時期的北方士族中一些原出於西域或草原的家族，也在長期定居中國後才攀附炎黃為祖源。更值得注意的是，由中古時期開始，一些進入中國的北方部族如女真、蒙古等以及西方的吐蕃，較少攀附炎、黃為其祖源。因此直至今日，以「黃帝之裔」或「炎黃子孫」為隱喻建構之「中華民族」或「中國民族」，難以涵括漢族之外（或傳統華夏之域以外）的各北方、西方「中國境內少數民族」。也因此﹐強調「炎黃子孫」的中國國族概念難以得到滿﹑蒙﹑藏等民族的普遍認同。在傳統華夏之域的南方或西南部分地區，則情況有些不同。
　　在本文中，我並未論及華夏南方與西南邊緣的情況。由許多文獻中我們知道，歷史上由得姓與得到一家族歷史而攀附炎、黃的群體，一直在中國南方與西南邊緣部分非漢族群中擴大蔓延。在此，經常上層領導家族有「姓」並自稱是漢人，而一般百姓則無漢姓，或有漢姓但缺乏可與中國主流歷史相聯繫的家族歷史記憶。因此本文所提及的兩個華夏邊緣——政治地理的與社會性的——在此交疊，並形成一個模糊的華夏邊緣。唐代《通典》中記載：「松外諸蠻……有數十姓，以楊、李、趙、董為名家，各據山川不相屬役，自云其先本漢人。」[104][104] 宋代《通志》中稱古時中國貴者有姓氏，賤者無姓氏，「今南方諸蠻此道猶存」[105][105] ——或也反映作者知道在「南方諸蠻」中，許多貴冑家族是有漢式之姓的。到了明清時期，在今日許多西南民族如羌族、苗族、瑤族、土家、畬族、白族、壯族等之地區，都有些土司或大姓家族宣稱其祖源為漢人。在清代文獻資料中，雲貴地區的土司多「南京籍」，四川土司多「湖廣籍」，皆反映此現象。他們甚至可以藉著家譜中之「姓氏源流」，直接或間接與炎、黃之血脈相通。如廈門大學人類學博物館中有一幅清代畬人家族祖圖，此圖首頁之圖象與文字便將此家族起源溯自「黃帝」。又如，修於一九四五年的湖北鄂西土家族《向氏族譜》中有「粵我向氏，系出湯王」之語，[106][106] 也可說是自我宣稱為黃帝之後。同地之土家田姓家族，自稱「田世雁門，系出有熊，黃帝之苗裔也」。[107][107] 子孫廣佈於湖南、湖北、四川、貴州諸省少數民族地區的南方滿姓家族，其修於明末之族譜也稱「粵稽我族發源於虞舜」。[108][108]
　　在社會性的華夏邊緣上，更活躍的祖源攀附在「華夏之域」內進行。然而由於「歷史」只注意上層統治者與貴冑家族的「起源」，所以在社會中下層所進行的「炎黃子孫」攀附過程常被忽略。無論如何，族譜中的「姓氏源流」或「先世考」是一群體自我宣稱的祖源。以此而言，中國家族與族譜書寫的發展歷史可解讀為：藉此記憶建構與書寫，可與「黃帝」或「炎黃」血脈相通的「族群」單位——有文字族譜記憶的家族——愈來愈多、愈來愈小，也愈來愈普及於中國社會的中下層。最後在此歷史記憶與歷史事實基礎上，在國族主義蘊含的個人主義 (individualism) 精神上，晚清民初中國知識分子終於將黃帝與「每一個」中國人繫上想像的血緣關係。
　　一九九五年以來，我曾利用多個寒暑期，在川西阿壩藏族羌族自治州作田野考察。在理縣蒲溪溝的一個王姓羌族家中，我曾抄錄一本該家族的家譜。此家譜修成於清代中葉。譜中記載：「我王氏之受姓也，始於周靈王太子晉。廢居山西平陽，子孫世號王家，因以為氏焉。」由唐代之《元和姓纂》到明代之《萬姓統譜》中，皆有記載王姓為周靈王太子晉之後；可見這個族源記憶的傳承﹐也顯示「姓氏書」之類的著作在統合族源記憶上的力量。然而在口述歷史記憶中，本地王姓分為五大房，據稱是由湖廣來的五個兄弟分家所造成的。又有一種說法是，本地最大的三個寨子其住民來源為：從前有三個弟兄分家，以射箭來分地盤，箭射到不同的地方，於是這三個弟兄就分別在三個地方立寨。這個蒲溪溝中的王姓家族，居於本文所稱華夏政治地理邊緣，也居於華夏社會邊緣。由於漢與非漢間之界線在此是模糊與變動的，此兩種邊緣並沒有嚴格的劃分。這個例子或許也表現漢人或中國人形成之普遍族群過程的一個縮影。在以「弟兄故事」為主軸的家族口述歷史中，「過去」只詮釋當前本地的族群關係；以「姓」為本的文字族譜記憶，則將本家族之歷史與中國大歷史述事接軌，也因此將一個家族與整個中華民族繫在一起。於是在國族化或中國民族形成之歷史過程中，口述傳統中的本地「弟兄故事」族源歷史，如流傳古華夏間的「炎黃為弟兄」故事、古蜀人曾相信的「人皇兄弟九人」故事，以及本文所提及的北川白草河與理縣蒲溪溝等地的「弟兄故事」一樣，都逐漸在社會記憶中消失或被認為是神話傳說了。
　　無論如何，在此「黃帝攀附」的長程歷史中，「近代」的確是一個有重大變遷的時代。攀附黃帝的單位非「人群」而是「個人」；攀附不再是間接，而是直接（使每一個人成為黃帝子孫）；知識分子、國家與媒體，也在新變局中得到前所未有的知識掌控與擴展能力，以推動黃帝攀附。以此而言，國族近代建構論者所言不虛。即使如此，無論是「黃帝後裔」或「炎黃子孫」之國族建構概念，都難以合理的將目前中華民族中北方、西方之滿、蒙、藏，以及部分西南地區之少數民族，包括在此一血緣想像群體之中。因此在某種程度上，「黃帝攀附」代表由華夏蛻變為中華民族過程中沿續的一面；「近代中國國族建構」中最重要的想像、創新，與因此造成的「近現代」與「過去」之間的斷裂，應是由於新的語言學、體質學、民族學與考古學對國族建構之影響。它們不一定使得「民族」分類與「國族」溯源更正確，但的確，它們使得國家或國族建構（包含黃帝攀附）有了更多可選擇的詮釋工具，因而造成中國（或華夏）之國族邊緣變化。傳統上王化之外的，或漢與非漢區分模糊的邊疆 (frontiers)，變為國家邊界內的邊緣 (peripheries)。因此，雖然對絕大多數的滿、蒙、藏等邊裔族群而言，黃帝或炎黃子孫歷史記憶之意義不大。然而「蒙古人種」、「漢藏語系」與「仰韶文化」、「紅山文化」、「北方青銅器文化」等等體質學、語言學、考古學範疇之建構、想像，與它們彼此間的連繫，廣泛被用以建立國族邊緣與強化國族內部凝聚。
　　我們不能忽略，「黃帝」成為族源論述的焦點，除了在「近代」之外，還出現在戰國末至漢初。因此在探討「中國人」的形成與變遷時，「戰國末至漢初」與「近代」似乎是兩個重要的關鍵時代。值得注意的是，這兩個重要關鍵時代，也就是《史記》的出現，與《史記》首其端之「正史」書寫傳統結束（或歷史研究與書寫發生重大轉變）的時代。《史記》不僅總結戰國末至漢初以來的黃帝論述，它也創造了一個以「英雄祖先」為骨幹（英雄傳記與帝王世系）的「文類」(genre)，所謂「正史」，並將「歷史」與司馬遷所稱「其言不雅馴」之神話傳說分離。此種紀傳體之正史書寫文類，至清末而消解；中國歷史書寫從此有了新的「理性」與新的結構。因此，研究「中國人」的本質及其變遷時，我們不僅可從「文本」分析相關情境，各種「文類」如正史、方志、族譜﹑異域遊記及近代「民族史」的出現及其形式之改變，以及「歷史」與「神話傳說」分野之始與其間之界線變遷，都反映「中國人」之形成與轉變過程中的一些本質變化；這些方面，值得再深入探索。
　　最後，在分析「黃帝後裔」或「炎黃子孫」時，我們的焦點常只在於「國族」、「民族」認同，與相關的華夷或中國民族與外族之分；被忽略的是，隱藏於這些「血緣論述」之後的人類性別、階級間的核心與邊緣區分。無論是由「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」來建構一群人的血緣聯繫，經常都是部分人的「起源」——統治者的血胤或男人的血胤——詮釋了整個族群的「起源」。因此人們常透過新的「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」建構（女性與社會弱勢者也常參與此建構），來改變可分享共同資源的「族群」之邊界。然而在新的認同體系中，女性與社會弱勢者的邊緣地位經常沒有多少改變。這也是值得我們深思的。

引用書目
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作者: 小猫咪 时间: 2012-8-15 00:14 标题: 回复 4# 的帖子

历史记忆与族群认同
作者: 王明珂
出版社: 社会科学文献出版社
出版年: 2006-04-01
页数: 279
定价: 35.00元
装帧: 平装
ISBN: 9787802300439

本书运用“边缘研究”方法，对“华夏边缘”作了新的解读。作者认为，所谓“边缘研究”，就是“这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘”。并由此通过对“华夏生态边界的形成”、“华夏族群边缘的形成与扩张”、“华夏族群边缘的维持与变迁”等的论述，用以揭示在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。
　　究竟什么是中国人？作为一位研究中国边疆民族史的台湾学者，作者引用大量历史、考古和人类学资料，从一个新的角度——族群边缘的形成与历史回忆——来解读华夏（中国人）的本质，说明在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何藉历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何藉历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

作者简介 · · · · · ·
　　王明珂，1952年出生于台湾。1979、1983年先后毕业于台湾师范大学历史系、历史研究所，1992年获美国哈佛大学东亚系博士学位。责任职于中研究院历史语言研究所，并曾任教于台湾大学、清华大学、台湾师范大学、政治大学、东吴大学等校。主要从事于中国民族史、族群认同、历史与社会记、游牧社会及其历史研究。近十年来从事羌族社会文化、历史记忆与族群现象的田野调查研究。

目录 ······
大陆简体版自序
序论什么是中国人
第一部分边缘与内涵
第一章当代社会人类学族群理论
第二章记忆、历史与族群本质
第三章民族史研究的边缘理论
· · · · · · (更多)
大陆简体版自序
序论什么是中国人
第一部分边缘与内涵
第一章当代社会人类学族群理论
第二章记忆、历史与族群本质
第三章民族史研究的边缘理论
第二部分华夏生态边界的形成
第四章青海河湟地区游牧社会的形成
第五章鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成
第六章西辽河地区游牧社会的形成
第三部分华夏族群边缘的形成与扩张
第七章华夏边缘的形成：周人族源传说
第八章华夏边缘的漂移：谁是羌人
第九章边缘人群华夏化历程：吴太伯的故事
第十章汉人的形成：汉代中国人的边疆异族意象
第四部分华夏边缘的延续与变迁
第十一章近代华夏边缘再造
第十二章一个华夏边缘的延续与变迁
结语资源竞争、历史记忆与族群认同
参考书目

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作者: 耿羽 时间: 2012-8-16 10:22

符号与实质的探讨弥久常新！

“记得当时郭立新老师跟我们说的最多的词汇就是“文化攀附”，他说人类学到一个地方参与观察，比如看到这里有个寺庙，有个神像，有个什么奇特的民俗，这些都不重要，重要的是事项的背后隐藏着什么权力关系和秩序，因为很可能这些东西不是从古到今都传承下来的，而是一种建构性的东西” 挺对的！

作者: 张多 时间: 2012-8-16 20:42

对异文化的猎奇心态是对“少数民族文化”的暴力

作者: Robot 时间: 2012-8-16 23:23 标题: 文化攀附意识不除，山寨成瘾之举难绝

2010/09/27 00:40 来源：YNET.com 北青网北京青年报

　　本报评论员李星文

　　今年上半年因建起“山寨中国馆”而饱受质疑的江苏省阜宁县，如今又因为一座“山寨悉尼歌剧院”再度成为舆论焦点。一些公众批评阜宁“山寨成瘾”、“乱花老百姓的钱”，认为与其“热衷搞面子工程”，不如多做对低收入群众有益的事。

　　中国馆是世博会上的亮丽风景，悉尼歌剧院是世界范围内的经典建筑，阜宁“山寨”这两处公众关注度极高的文化景观，其攀龙附凤和借船出海的意图昭然若揭。事实上，好多地方的主政者都有着类似的发展思路：有的地方就历史文化名人李白、诸葛亮展开了故里争夺战，想把祖上的荣光转化成现实中的真金白银；有的地方请专家论证孙悟空的老家花果山就在本地，拟花巨资把存在于小说家想象中的洞天福地落实为人间仙境。云南陆良曾伪造碑文“开发”出孟获墓，供南来北往的游客观赏。看起来，这些设想和行动各有匪夷所思之处，实际上他们患有同样的文化攀附病。

　　文化攀附病患者都有一颗急功近利的心，想在为官一任时留下政绩工程和文化名片，想用轻巧的文化杠杆撬动起一方的经济发展。可是，攀附者又都有雄心没思路，他们苦于治下没有现成的文化资源用以发扬光大，苦于拿不出一鸣惊人的原创方案，更没有耐心经年努力、上下求索，功到自然成。于是，他们先后走上山寨之路，梦想着借来前人和别处的光泽，照亮自家的庭院。

　　阜宁的山寨建筑遭到公众抨击后，当地官员委屈地说：“兴建‘中华情’和‘天鹅港湾’都有提升地方影响力的考虑，这有利于经济社会的发展和群众致富。”看来，这些“委屈”之人不知道，这些似曾相识的山寨景观，可能会在短时间内名噪一时，但其名气绝不会是美名，因为“山寨”的底色就是假冒伪劣，而山寨文化工程更是既无实用价值也无文化韵味，没有人会尊重山寨建筑，也没有哪座城市能靠文化攀附拉动经济和擦亮品牌。

　　文化攀附病在地方上一再发作，凸显了地方官员在拜物思想的裹胁下对文化的扭曲理解。文化景观的核心价值在精神层面，而不能总被当作“文化搭台、经济唱戏”思路下的一枚棋子。山寨文化景观则更背离了基本的文化精神，在用金钱丈量文化的同时，更加入了粗俗鄙陋的成分，它不仅实现不了“文化变现”的初衷，而且会造成人力物力的大量浪费。

　　要想让文化景观在地方经济发展中发挥一定作用，首先要赋予景观以真正的文化内涵。这样，吸引游客和带动经济将自然而然成为附加物。这个顺序不能搞错，否则将鸡飞蛋打。怎样才能开发出有分量的文化项目？无非是继承和原创两条路。作为一个有五千年文明史的古老民族，祖先遗留的文化资源是异常丰厚的，只要带着慧眼和诚心去寻找，很多地方都能找到独具特色的文化矿石，用心打磨之后就能熠熠闪亮。即使没有现成的资源，也还可以结合本地的山水、民俗、发展现状，打造出具有当代气派和全新意义的文化景观。所有的文化遗产都是祖先创造的，当代人未必就不能创造出自己的文化奇迹。当然，这需要智慧和苦干，而且要宁缺毋滥。

　　对于那些此起彼伏的伪文化景观，应该断然叫停。对于潜藏于官员头脑中的文化攀附意识，也要想办法清除。因为，文化攀附的病根不除，山寨成瘾的沉重现实就将继续。

作者: Robot 时间: 2012-8-16 23:31

文化攀附，谁能从概念上给“还原”一下？
是Cultural Attachment Theory吗？

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由蠻子到羌族：一個華夏邊緣的歷史人類學研究

王明珂

人們或多或少都有一些歷史與民族學知識，這些典範知識合理化我們各種社會認同。部分當代學者卻注意到，在我們熟悉的世界之「邊緣」，總有些「異例」被典範知識所忽略。由這些「邊緣」與「異例」著手，學者們可以探究典範歷史與民族知識如何被建構，並以此了解隱藏在典範知識下的人類社會、文化與歷史本相。羌族，便是一個邊緣異例。羌族為中國 55 個少數民族之一，聚居於成都西北的青藏高原東緣山間。他的西邊與北邊是人口約460萬的藏族，南邊是660萬的彝族，東面則是 12億漢族。然而羌族只有20 萬人左右。雖然如此，根據典範中國史這卻是一個歷史悠久，過去族繁勢盛的民族。學者認為，羌族與漢、藏、彝族，以及納西、哈尼、景頗、普米、僳、白族等十餘種中國西南少數民族都有密切的族源關係。為何一個當前中國少數民族中的少數民族，可以使十多個民族、十數億人聯結在一起？在歷史人類學上，這個問題就是，歷史（事實）如何造成現在的民族？「歷史」（記憶或敘事）如何被建構，以合理化當前民族的存在？上述歷史與「歷史」，在人群中造成什麼樣的社會與文化？為了探索這些問題，我由 1994 年起利用寒暑期九度進入川邊的阿壩藏族羌族自治州進行田野考察。在累計約一年的田野調查中，我或深入群山間探訪各溝各寨的羌族，或在鄉鎮上與羌族知識分子交談，皆為了從多元角度研究當地資源體系、宗教與文化習俗，以及探究「歷史」如何在人群間被建構、爭論。同時我也「在文獻中作田野」﹔將各種文獻當作人們的社會記憶，探索書寫者自身之認同。透過文本及表徵分析，探索其所反映的(reflected)社會本相，及其所映照的(reflexed)我們所熟悉、信賴的文化與歷史之本質。這些研究已在去年底寫成《羌在漢藏之間》一書出版（聯經出版公司）。以下是本書部分內容簡介。從體質、宗教、語言、風俗習慣等客觀特徵來看，近漢區的羌族便像漢族，近藏區的便像藏族﹔羌族如漢、藏間的一個模糊邊緣。若從主觀認同來看，半個世紀以前各溝居民沒有聽過羌族，自然也不會有「羌族認同」了。他們都自稱「爾瑪」（各地發音有別），認為所有上游的人都是「蠻子」，所有下游的人群都是「漢人」﹔如此，自稱「爾瑪」的人也被上游的人視為「漢人」，被下游人群辱罵為「蠻子」。我稱之為「一截罵一截的族群體系」。在山間的溝中，居民共享資源，也在內部依家庭、家族、村寨等來劃分與競爭可使用的田地、林場、草場。在這樣的環境下，層層群體邊界外的「他人」可以被視為共享資源的「我族」，也可以被視為瓜分資源的「異族」。村寨裡流傳著「毒藥貓傳說」──人們相信村中某個女人在晚上會變成動物害人。事實上是，每一個人都是孤立的個體，生活在險惡的環境與可能有敵意的鄰人與親屬之間。人們並不經常能夠理性分辨，外在威脅與敵意來自那一層「邊界」外。因此與鄰人、親人間的矛盾，可能轉移為對遠方「蠻子」的仇恨﹔對遠方「蠻子」的敵意，也投射在對身邊鄰人與親人的猜疑上。最後所有的敵意都轉嫁在村寨中某個女人身上；藉此代罪羔羊，人們消解群體內部的緊張。以此來說，羌族並不特殊──代罪羔羊現象普遍存在於我們熟悉的社會中﹔我們多少都對親近人群有些敵意。我由此詮釋人類由家庭至民族之「族群」認同，以及相關之敵對、歧視與集體暴力的社會根源。無論當前「漢藏間的羌族」或過去「漢人與蠻子間的爾瑪」，都是歷史與「歷史」產物。村寨中流傳一種「歷史」──弟兄祖先故事──說明人們共同的由來。這種「歷史」的敘事模式是：「從前有幾個兄弟到這兒來，他們各到一處居住，而成為幾個人群的祖先…」。人們經常以此種「過去」來說明幾個寨子、幾條溝，或更大範圍人群的共同起源。我分析敘事中的血緣、空間與時間，而認為這是一種「歷史心性」下所生的「歷史」。此「歷史」反映的是當地平等分享、競爭的村寨人群關係。更重要的是它映照著，我們大多數文字文明中人所深信的「歷史」，只是另一種歷史心性，「英雄祖先歷史心性」下的產物。「弟兄」隱喻著人群間平等的合作、區分與對抗關係；這樣的「歷史」，說明資源問題應在「弟兄」人群內部解決。而「英雄祖先歷史」則隱喻著資源不足可藉由英雄祖先的征服來擴張資源，並依循內部征服者與被征服者區分，及英雄祖先血脈之多寡遠近區分，作有等差的資源分配。以此，我們可以再思考「羌族」形成的宏觀歷史過程。以英雄祖先黃帝為「歷史」起源的華夏，在春秋戰國時形成並向西方、南方擴張。華夏稱西方異族為「羌」；在華夏擴張過程中，「羌」異族概念逐步西移，終於在漢晉時期，在青藏高原東緣形成一華夏心目中的羌人地帶，這也是形成於漢代的華夏西部族群邊緣。七世紀以來吐蕃興起於藏南，其政治、宗教勢力東向擴張也及於青藏高原東緣。古華夏與吐蕃學者皆認為這些部落人群野蠻難馴。有趣的是，古華夏曾認為這些異族是「三苗」或「姜姓」後裔；無論是三苗或姜姓炎帝，都是被華夏英雄祖先打敗的「悲劇英雄」。吐蕃學者則認為，這些山間部落人群是古代幾個弟兄祖先中一些「壞弟弟」的後裔。無論如何，由於普遍的「吐蕃化」，所以宋代以來青藏高原東緣人群在華夏眼中逐漸成為「番」；漢人心目中的「羌」逐漸消失。便是這樣的歷史過程，使得本地各溝各寨人群有不同程度的「番化」與「漢化」，並在漢人對「蠻子」的歧視下，形成近代岷江上游山區「一截罵一截的族群體系」。此種族群體系，在中國文獻上常化為有關「生番、熟番」的記載；這也是「漢化」過程進行的標誌。在此，文化並非是劃分漢與非漢的客觀符號，而是被人們誇耀、展演或譏諷、鄙視的習常行為。明清以來許多「羌人」成為「漢人」的過程便是，在同寨各家族以及鄰近村寨人群間，人們以文化習俗與「祖源」相互誇耀、歧視與模仿、攀附﹔歧視「蠻子」的「漢人」，在此也被他人辱稱為「蠻子」。就是這些發生在親近人群間的微觀文化過程，推動「漢化」過程。在近代中國國族主義下，透過新的歷史學、民族學、語言學等建構，「羌族史」成為典範中國史的一部分，「羌族」也被識別而成為中國少數民族。羌族的「存在」，證明典範羌族史的「真實」﹔典範羌族史，又說明漢、藏、彝及許多西南少數民族都出於一源。但此「歷史」也使得許多少數民族成為炎帝、蚩尤、三苗等失敗者或悲劇英雄之後裔，而非漢族祖先的某一弟兄之後。然而，我們由邊緣異例所認識之歷史、社會與文化，顯示由「羌人」到「羌族」華夏一直在建構他的「邊緣」。「羌」曾為華夏形成過程中一個漂移的華夏西部族群邊緣﹔近代中國之國族建構，將邊疆「蠻夷」變為國家邊界內的「少數民族」。雖然「少數民族」仍居於國族邊緣，但這樣的建構也有其積極意義。羌族由被歧視的「蠻子」成為驕傲的少數民族﹔非漢本土文化不再被視為「蠻子習俗」，而是可誇耀的少數民族文化﹔過去上游的蠻子與下游的爛漢人，如今都成了羌族同胞。

作者: cfngroup 时间: 2012-8-16 23:51

攀附与重构——东莞企石黄大仙研究阎江黄映葵

【摘要】：黄大仙信仰从产生之初便不断被地方化,尤其是进入岭南之后与岭南地域文化发生的互动更使地方化得到加强。东莞企石黄大仙的攀附与重构表明了这样一种倾向:处于边缘地位的地方黄大仙传说不断攀附被认为作为中心的香港黄大仙,并力图与之建立关系,扩大自身影响以吸引信众,攀附成为某种正统性的要求。由于文化与历史资源尚浅,经济弱势的企石黄大仙古庙必须借用外界的文化资源来建构自身的合法性。

《东莞理工学院学报》 2007年06期

作者: cfngroup 时间: 2012-8-16 23:52

《华中科技大学学报(社会科学版)》 2012年02期

文化自觉与文化攀附和文化自省——从当代新儒家儒学宗教性讨论及其缺失谈起段德智

【摘要】：在20世纪上半叶儒学宗教性的讨论中,两代新儒家由于其文化攀附态度而持守两种截然相反的立场:第一代新儒家梁漱溟和熊十力主张"儒学非教"说,第二代新儒家唐君毅和牟宗三则主张"儒学是教"说。当代新儒家的文化攀附态度不仅使他们陷入西方文化中心主义的藩篱,而且也使他们陷入文化民族主义的藩篱。梁漱溟的拿来主义、熊十力的"返本开新"说、唐君毅的"心通九境"说和牟宗三的"圆实之教"说,都是其文化民族主义趋向的表征。无论是西方文化中心主义还是文化民族主义都既无助于儒学宗教性问题的讨论,也无助于中国文化或儒学的自强。文化攀附的根本问题在于"外骛",走出文化攀附的关键在于"求其放心",进行文化自省。惟有悟自,堪称觉自。惟有觉自,才能自觉。惟有自觉,才能自强。故而,文化自省实乃文化自觉的机关所在和文化自强的历史正途。

作者: cfngroup 时间: 2012-8-16 23:53

《青海民族研究》 2011年04期

攀附与逃遁:民族信仰和谐共生——以藏传佛教与纳西族民族信仰为例郭志合

【摘要】：异民族信仰之间除了冲突和融合之外,还存在一种二者之间以攀附与逃遁且又和谐共生的状态,其存在从纵向看是一个历史过程,从横向考察则与当时社会政治、经济、文化的发展休戚相关。文章以历史文献资料和田野调查资料为基础,以藏传佛教与纳西族信仰为例探讨异民族信仰相互在攀附与逃遁之间的信仰和谐共生状态,研究这种状态的存在对民族团结、稳定和和谐社会的构建的深层认知。

作者: cfngroup 时间: 2012-8-16 23:54

《社会科学研究》 2001年01期
明后期至清嘉道间统治者对道教的打压及道教的理论攀附周勇

【摘要】：在明代世宗以后 ,统治者对道教进行了严厉的限制。入清后 ,清统治者对道教也持批判态度 ,其政策总体是严厉防范和约束。宫廷失宠而衰微的道教此时不得不重新走向社会中下层 ,开始其世俗化过程

作者: cfngroup 时间: 2012-8-17 00:23

张兆和《在逃遁与攀附之间:中国西南苗族身份认同与他者政治》，论文未找到。

另：参考《华夏之“汉”与族群之“汉”的辨析 ——兼论王明柯、张兆和对“汉”的理解及学界误读许烺光的原因》，文章见附件：

作者: cfngroup 时间: 2012-8-17 00:29

综合看来：“攀附”一词在中国历史人类学的研究中使用最多，理论视野来自西方，但就这个概念而言，可能是本土研究的成果吧。

王明珂在《游移于边缘、边界的田野》一文中有一段话：

人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，来认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果对“历史”已有既定想法，我们如何能认识异文化中的“历史”？在田野中我突破此环节的灵感来自于布迪厄的习行理论（the theory of practice），特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征，与之对应的社会本相便是其族群认同。人类族群认同蕴涵着两大因素——共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民：“这儿的人是咋个来的？”他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些“弟兄祖先故事”，也都蕴涵着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事无论看来多么不可信，但它的确是人们所相信的“历史”。经常传述这样的“历史”，社会现实本相（如几个关系紧密的村寨社会）因而被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准分析“历史”与“神话传说”，也因此认识羌族常说的那些“弟兄祖先故事”是一种本土观点下的“历史”。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。

（全文见： http://sspress.cass.cn/news/14504.htm）

作者: cfngroup 时间: 2012-8-17 00:31

承认与认同：民国西南少数民族的身份建构王文光、朱映占

来源：《广西民族大学学报：哲学社会科学版》(南宁)2012年1期　　

内容摘要：民国时期，西南少数民族的身份建构即是在他者承认(包括国内的和国外的)与自我认同的相互作用下展开的。国内的他者大致可分为政学两界人士以及普通人，国外他者主要包括侵略势力、传教士、科考人员等。政学两界作为国内他者的主流，其承认或努力建构的西南少数民族身份是国族的一分子，普通人却停留在对少数民族固有的偏见当中；国外的他者却都在塑造和提高少数民族的特别之处。作为主体的西南少数民族则在他者的影响下，逐渐改变其原有的意识，努力建构自己新的身份。

全文见：http://www.cssn.cn/news/504100.htm

作者: cfngroup 时间: 2012-8-17 00:34

蚩尤崇拜与民族认同——论当今中国苗族树立“精神共祖”的过程及背景杨志强

《青海民族研究》2010年第2期

摘要：本文回溯与分析了20世纪90年代中期以后在中国苗族社会中＂蚩尤热＂兴起的过程及背景,对蚩尤与苗族的渊源关系的历史形成过程进行了若干回顾。在此基础上,探讨了20世纪80年代以后以苗族知识分子为中心推动的＂苗学研究＂和苗族民族认同意识重构之间的关系。指出20世纪90年代以后苗族社会中兴起的＂蚩尤崇拜＂,事实上是从＂他者＂叙事到＂自我＂内化的一种转变,是凝聚苗族民族认同意识最为核心的＂受难者记忆＂进行重构的组成部分。

http://www.cqvip.com/Main/Detail.aspx?id=33838930

作者: 南池子 时间: 2012-8-17 07:26 标题: 回复 7# 的帖子

这种观念是很难移除的，对于“他者”的猎奇是因为存在“差异”与“不同”，惯常的、历历在目的对象很难引起常人的兴趣，特殊的、罕见的，成为新时期的一种“风景”而被“发现”，早期的民族志田野作业点的选择，很大程度上由这个观念主导着。与此同时，即便在同一个民族内部，也会有一些针对少数族群或者弱小分支或进行丑化，或加以人为的“想象”的行为。

对此，就像格尔兹所提倡的，尽可能多关照一点“地方性知识”，理解和描述他们自身对外在文化的回应方式，而不是越俎代庖地脱离研究对象来阐释和建构一种文化机制。此外，对“他者”应该保持一种尊重，意识到即便是以现代化都市文化作为参照系而显得“落后”，也并不妨碍少数族群自我书写。少数族群、“遗留物”也有自己的历史和时间纬度，他们也同样是活态的，而非静止与沉默。

作者: 南池子 时间: 2012-8-17 07:33

看到上面列举了很多例子，多数指向少数族群为了自身的发展如何“攀附”新的、更具实力的文化资本（布迪厄），其实在我的阅读范围内，也有一些文章是在反思“中华民族”、“炎黄子孙”、“龙的传人”同样也是很晚近的一种国族式“文化攀附”。

文章目录尚在整理中，过两天方便的时候补上，暂时挖个坑。

作者: Robot 时间: 2012-8-18 08:10 标题: 回复 11# 的帖子

　　段德智：文化自觉与文化攀附和文化自省

　　——从当代新儒家儒学宗教性讨论及其缺失谈起

　　摘要：在20世纪上半叶儒学宗教性的讨论中，两代新儒家由于其文化攀附态度而持守两种截然相反的立场：第一代新儒家梁漱溟和熊十力主张“儒学非教”说，而第二代新儒家唐君毅和牟宗三则主张“儒学是教”说。当代新儒家的文化攀附态度不仅使他们陷入西方文化中心主义的藩篱，而且也使他们陷入文化民族主义的藩篱。梁漱溟的拿来主义，熊十力的“返本开新”说，唐君毅的“心通九境”说和牟宗三的“圆实之教”说，都是其文化民族主义趋向的表征。无论是西方文化中心主义还是文化民族主义都既无助于儒学宗教性问题的讨论，也无助于中国文化或儒学的自强。文化攀附的根本问题在于“外骛”，走出文化攀附的关键在于“求其放心”，进行文化自省。省者，察也。觉者，悟也。惟有察自，才能悟自。惟有悟自，堪称觉自。惟有觉自，才能自觉。惟有自觉，才能自强。故而，文化自省实乃文化自觉的机关所在和文化自强的历史正途。文化的自悟，很易走入文化的自卑，应注意引导。

　　关键词：文化自觉;文化攀附;文化自省;儒学宗教性

　　文化攀附，虽然和文化自觉一样，都涵盖有文化身份的自我认同与文化觉他两个因素，但文化攀附并不就是本真意义上的文化自觉。本真意义上的文化自觉的内在要素和先决条件是文化自省或文化觉自。离开了文化自省或文化觉自，文化身份的自我认同与文化觉他都难免陷于文化攀附而缺乏文化自觉的真髓。本文拟以当代新儒家20世纪上半叶儒学宗教性讨论这一文化事件为典型事例对这一观点加以说明。

　　一、两代新儒家儒学宗教性讨论中的二律背反：从梁漱溟到牟宗三

　　如果说20世纪上半叶有什么关乎中国人文化自觉的重大文化事件的话，当代新儒家关于儒学宗教性的讨论无疑是其中的一个。诚然，儒学是否宗教之争并非始自20世纪，可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。那场“中国礼仪之争”如果从龙华民(Nicolo Longobardi,1565-1655年)在利玛窦(Matteo Recci,1552-1610年)1610年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)【1】24-25。然而，这场旷日持久的中国礼仪之争毕竟主要是由西方传教士挑起来的，从而严格地说，并不具有我们所说的文化自觉的涵义，而与我们将要讨论的发生在20世纪上半叶的由当代新儒家开展的儒学宗教性的讨论并不完全是一回事。

　　20世纪上半叶具有中国人文化自觉意蕴的儒学宗教性讨论应该说是从梁漱溟和熊十力开始的。梁漱溟(1893-1988年)，作为当代新儒家的早期代表人物之一，其根本努力在于筹划一种拒斥宗教、统摄科学的文化哲学或儒学。这在他早年提出的“文化三路向”说中就有非常明确的表述。按照梁漱溟的观点，所谓“文化”无非是“一民族生活的样法”或“一个民族生活的种种方面”而已【2】352。然而，世界各民族生活的样法总共有三种，这就是意欲“向前要求”的样法，意欲“调和持中”的样法和意欲“向后要求”的样法。据此，世界各民族也就有了三种文化或文化体系，这就是注重科学的西方文化、注重道德的中国文化和注重宗教的印度文化。这就从世界文化的高度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。梁漱溟不仅从实然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定，而且还进一步从应然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。他认为，面对着世界文化的大潮流，中国人应当采取下述立场：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留;第二，对于西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度是改一改;第三，批评地把中国的态度重新拿出来”【2】528。显然，他所强调的“要排斥印度的态度”，归根到底也就是要排斥宗教的态度，一种去宗教的态度。

　　尽管梁漱溟从实然和应然两个角度强调中国文化或儒学的非宗教性，但他既然把宗教规定为未来人类的人生路向，也就因此而没有排除中国文化或儒学走向宗教的可能性。与此不同，当代新儒家的另一位早期代表人物熊十力(1885-1968年)不仅强调儒学与宗教的原则界限，而且强调儒学本身即蕴含有科学内容或科学真理。熊十力早年曾入支那内学院师从欧阳竟无研习佛学，但1932年他却出版了《新唯识论》(文言文本)，以儒学的立场批判佛学，并且因此而遭到佛学界人士尤其是内学院师友的围攻。欧阳弟子刘衡如曾著《破新唯识论》予以系统驳斥，熊十力随即作《破<破新唯识论〉》予以回击。日后，欧阳竟无及其弟子吕徵、王恩洋、陈铭枢等也参加论战。争论的根本问题是儒佛关系问题。欧阳竟无等强调儒佛的同一性，而熊十力则强调儒佛的差异性，强调佛学的宗教性和儒学的非宗教性。在熊十力看来，儒学与佛学不同：佛学讲“性寂”和“性空”，是宗教而不是哲学;儒学讲“性觉”和“性实(性体)”，则是哲学而不是宗教。在《读经示要》卷二，熊十力在谈到佛家“性空”、“性寂”论的“宗教性质”时，强调指出：“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。而佛家谈体，只言其为空寂，却不言生化，故其趣求空寂妙体，似是一种超越感，缘其始终不脱宗教性质故也”【3】796。在《十力语要》中，他又将“有迥脱形骸之神识”乃佛学的“根本迷谬之点”【4】500。所有这些，显然都意在强调儒学的非宗教性质和非神学性质。熊十力不仅一般地强调儒学的非宗教性质和非神学性质，而且还特别地强调了儒学的科学内容和科学功能。他的认识论不仅区分了人类理智的两种类型：“性智”和“量智”，而且还系统地讨论了人类认识的两种模式：“体认”与“思辨”，以及人类知识或真理的两种类型：“玄学之知”与“科学之知”，“玄学真理”与“科学真理”。所有这些都明白无误地宣示了熊十力的儒学非宗教的立场。

　　然而，至40年代末，风云突变，中国当代新儒家的第二代代表人物唐君毅、牟宗三等一改哲学前辈的儒学立场，竟打出了“儒学是宗教”的旗帜。唐君毅(1909-1978年)早年对儒学的宗教性也缺乏体认，但从40年代起，其思想开始发生变化。1948年，唐君毅写出《宗教意识之本性》一文，将宗教意识界定为一“独特”意识，“一自现实自然生命求解放或解脱之意识”，开始肯定宗教价值和儒学中的宗教精神。1950年，唐君毅在《人类宗教意识之本性与其诸形态》中，又进一步将宗教意识界定为“自自然生命解脱而皈依于神之意识”【5】477。唐君毅在谈到自己这一段的心路历程时曾经比较中肯地说道：“直到民国三十七年写《宗教意识之本性》一文后，至今五六年，我才对宗教之价值有所肯定，同时认识儒家之宗教精神”【6】186。1956年，唐君毅在《宗教信仰与现代中国文化——世界宗教之价值及其冲突之销融》一文中，不仅肯定了儒家的宗教意识和宗教精神，而且还进一步强调了儒学宗教性质的普世价值，宣称“儒家特有之宗教性质”可以提供为一切宗教得以相容并存、融合共融之“宗教精神基础”。1957年，唐君毅到美国访问，感到有必要向欧美学人宣示中国文化的本来面目，于是起草了《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。该宣言由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅署名，于1958年元旦在《民主评论》上发表，表明现代新儒家第二代代表人物对于儒学的宗教性业已形成了一套成型的看法。他们一方面肯定儒学具有宗教性质，另一方面又强调儒学的宗教性具有区别于其他宗教的特殊规定性。唐君毅将儒学称作“人文的宗教”。这是因为在他看来，儒学不仅有“人文”的向度，而且还有“超人文”的向度，不仅有“道中庸”的向度，而且有“极高明”的向度，不仅有“良知”的向度，而且有“天知”的向度。牟宗三(1909-1995年)则将儒学称作“道德的宗教”或“成德之教”。在他看来，儒学一方面以仁、智、圣来“遥契”“性与天道”，另一方面又主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境，从而具有既“超越”又“内在”、亦宗教亦道德的特征。他在谈到儒家的“性理”或“性理之学”时，曾称之为“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”【7】3。在牟宗三这里，道德的宗教与成德之教是一回事，从“即人即天”的立场看，儒学当称作“道德的宗教”，但从“立人”的立场看问题，从儒学旨在使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义的高度看问题，儒学便当称作“成德之教”。牟宗三解释说：“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也”【7】5。

　　然而，无论是唐君毅的“人文的宗教”，还是牟宗三的“道德的宗教”，强调的都是儒学的宗教性，不过是“儒学是教”的两种不同的说法而已。这样一来，在半个世纪之间，当代新儒家在儒学是否宗教的讨论中便呈现了两种截然相反的立场：第一代当代新儒家梁漱溟和熊十力强调的是“儒学非教”，而第二代当代新儒家强调的则是“儒学是教”。因此，如果我们套用康德的术语，我们便可以将这种现象概括为当代新儒家儒学宗教性讨论中的“二律背反”。既然无论是第一代当代新儒家还是第二代当代新儒家，其目的都在于以纯粹学术的方式昌明中国文化的精粹，那他们何以会对中国文化或儒学的精粹的性质作出截然相反的结论呢?

　　二、儒学宗教性讨论中的文化攀附趋向：西方文化中心论的附庸

　　两代新儒家在儒学宗教性问题讨论中的上述二律背反立场不是偶然的，也不可能是由某个单一的原因造成的，但是，无论如何文化攀附心理无疑是其中一个重要的原因。为了澄清这一点，我们不妨对上述两代新儒家代表人物立论的缘由做一番扼要的考察。

　　我们首先对梁漱溟的“儒学非教说”的理论根据做一番考察。如前所述，梁漱溟是主张当代儒学取“排斥”印度文化而“全盘承受”西方文化的。为了解说他的这一立场，我们就不能不提及他的“三期文化重现说”。在梁漱溟看来，人类文化，虽然分析地看，有上述三个类型或三个路向，但综合地看，这三种类型或三种路向却分别属于三个不同的层次：其中西方文化，由于其意欲向前要求，追求物质、讲求科学，故而属于第一层次;中国文化，由于其意欲调和持中，讲求道德，故而属于第二层次;印度文化，由于其意欲向后要求，讲求宗教，故而属于第三层次。然而，由于人是必须先行满足物质需求尔后才能考虑道德和宗教的。故而，当今时代，人类是必须全盘承受西方文化而完全排斥印度文化的。中国文化固然伟大，但缺点也很明显，这就是“文化早熟”。这就是说，中国文化的缺点在于其不待走第一条路(西方文化之路)就径直“折向”第二条道路。因此，中国文化的当务之急是从第二条路即刻退回到第一条路，亦即退回到西方文化的路径上。他所谓“全盘承受”西方文化，即是谓此。就儒学的改造而言，当务之急就是要引进“科学的方法”，要有“科学的精神”。在梁漱溟看来，所谓西方文化，最根本的就是“两样东西”：一样是“民主”，是“人的个性的伸展，社会性发达”，另一样便是“科学的方法”。民主是“西方社会上特别的精神”，而“科学的方法”则是“西方学术上特别的精神”;2】249。梁漱溟之所以看重西方人的科学方法和科学精神，乃是因为，在他看来，科学或科学方法和科学精神，不仅关乎人类对自然的征服，而且还关乎儒学之存废：如果儒学仅仅依据手艺而不能依据科学，则它就不足以为学。他强调说：“唯有有方法的乃可为学,虽然不限定必是科学方法尔后可为学问的方法，但是，说到方法，就是科学之流风而非艺术的流趣”【2】356。“西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的色彩，与我们截然两样，就是所谓科学的精神”【2】362。他告诫中国学人说：不无条件的承认和全盘承受西方的科学精神，“我们将永此不配谈学术”【2】332-333。其借以推证的逻辑显然是：西方之所以有“学”和“学术”全在于其有“科学”、“科学的方法”和“科学精神”，因此，中国文化要成为“学”或“学术”，儒学要真正成为“学”或“学术”，它就必须具有“科学”、“科学的方法”和“科学精神”，而不能成为宗教或具有宗教性。其文化攀附的心态跃然纸上。

　　不仅第一代新儒家在讨论儒学的宗教性问题时有文化攀附心态，而且第二代新儒家也终究未能跳出文化攀附的窠臼。唐君毅、牟宗三等之所以肯认和强调儒学的宗教性，最根本的就在于，在他们看来，“西方文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教”【8】41。这在唐君毅是十分自然的。因为他给宗教下的定义即是：“宗教之为文化，是整个人生或整个人格与宇宙真宰或真知，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化”【9】205。既然如此，则我们要学习和仿效西方文化，也就必须从体认西方宗教和宗教精神开始。“而民国以来新文化运动、自由主义之提倡”的根本缺陷即在于其只专注于“科学”、“民主”、“自由”和“责任”，而全然没有注意到其关于“天人之际”的层面，即宗教精神或宗教层面，从而终究未能见到西方文化的全体和深层，未能得到西方文化的真髓。推而广之，当我们审视中国文化或儒学时，自然也应当关注到中国文化或儒学的宗教精神或宗教层面。而他对儒学宗教性的强调正是建立在这一逻辑前提基础之上的。为了强调这一文化逻辑模式的普世性，唐君毅对宗教或宗教意识下了一个超越“国界”的定义，这就是我们在前面所提到的，宗教或宗教意识乃“自自然生命解脱而皈依于神之意识”。宗教学奠基人缪勒曾经将宗教界定“领悟无限者”的一种“主观才能”，或“主观能力”(“a subjective faculty”)【10】22-23。应该说，唐君毅的这一宗教定义具有宗教学意义，与缪勒的宗教学定义有异曲同工之妙。而他也正是借助于这样一个宗教定义，既确保了中国文化或儒学的宗教性，又确保了中国文化或儒学与西方文化的同构性。因为一如唐君毅自己所指出的，如果我们将“自自然生命解脱而皈依于神之意识”理解成宗教或宗教意识之“核心”，则如何知有神，神之信仰何以发生以及是否有宗教组织或宗教制度等都属于“核心”之外的东西【11】4-4，则中国之没有西方那种“独立之宗教文化传统”和“制度的宗教”便因此都不再能够成为断言中国或儒学“缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神”的理据了【12】339。另一位第二代当代新儒家的代表人物牟宗三尽管由于学养和人生体验方面的差异对儒学宗教性的理解不尽相同，但就其以西方文化为背景来思考儒学宗教性而言则是一致的。牟宗三认为，宗教虽然只是一种文化形态，一种价值存在，但它却并非一般的文化形态或一般的价值存在，而是一个民族“文化生命”的“最深处、最根源处”的价值存在，是“文化生命之基本动力”【13】84。他所提供的最鲜活的例证便是西方文化。他写道：“西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们灵感的总源泉”【14】30-31。他由此而推断，作为中国宗教的儒学实在乃中华民族安身立命之教，从而把儒学的宗教性问题提升到儒学或中国文化的根本问题或根源性问题的高度。他强调说：“宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特最根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西、耶和华犹太民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际幽魂随风而飘荡者也”【14】124。这就为儒学的宗教性及其神圣地位作出了相当感人的论证。

　　由此看来，尽管第一代当代新儒家与第二代当代新儒家关于儒学是否有宗教性的结论正相反对，但他们推证其结论的逻辑程式则一。这就是：既然西方文化如此，则中国文化或儒学也就理应如此。所不同的只是，这一逻辑程式对于两代当代新儒家来说，在内容上有所区别罢了。对于第一代当代新儒家来说，这一逻辑程式的具体内容是：既然西方文化非宗教，推崇“赛先生”，则中国文化也就理应非宗教，也就理应推崇赛先生。对于第二代当代新儒家来说，这一逻辑程式的具体内容是：既然西方文化具有宗教性，其根源处是宗教，则中国文化或儒学也就理应具有宗教性，其根源处也就理应是宗教。不难看出，这一逻辑程式的本质不是别的，正是文化攀附或文化攀附意识。

　　事实上，不仅分别地看两代当代新儒家，我们能够容易地看出文化攀附乃两代当代新儒家的共同本质，而且综合地看两代当代新儒家，我们也能非常容易地看出当代新儒家在讨论儒学宗教性问题时的文化攀附心理。如前所述，第一代当代新儒家的借以推演出其结论的逻辑前提是“西方文化非宗教”，第二代当代新儒家借以推演出结论的逻辑前提是“西方文化具有宗教性”，那么，我们不妨继续追问一下：两代当代新儒家的这样两个逻辑前提又来自何处呢?而要回答这样一个问题，我们就不能不回到当代西方文化或当代西方哲学的历史进程。我们知道，第一代当代新儒家是在20世纪初期开始讲“西方文化非宗教”的。那时的西方文化或西方哲学的情况究竟怎样呢?我们知道，20世纪初期不仅是分析哲学兴盛的时期，不仅是罗素和维特根斯坦的逻辑原子主义和维也纳学派的逻辑实证主义兴盛的时期，而且也是杜威的经验自然主义和实用主义昌盛时期。而所有这些哲学流派的共同特征正在于推崇实证科学和拒斥形而上学。罗素讲“逻辑是哲学的本质”，维特根斯坦讲“哲学不是理论，而是活动”，杜威讲“真理就是效用”。而所有这些说法都指向了一个目标，这就是哲学对宗教和神学的排拒。就杜威而言，既然哲学不在于“掌握永恒的和普遍的实在”，而是在于“应用科学的方法和最好的科学知识之结论”，则宗教和神学也就势必因此而成为哲学“需要被清除的事物”【15】6、8-9。就罗素而言，既然他宣布“整个宗教的基础是恐惧”，是“情感”【16】103，则他之主张哲学去宗教化也就因此而成了一件在所难免的事情了。至于他在华演讲中强调宗教只有“杀人”的用处的偏激说法更可以看作他去宗教化的最为明快的注脚【17】217-221。至于维特根斯坦，既然他将宗教和神学宣布为一个人“不能谈”的事情，“应当沉默”的事情【18】97，则他的哲学的去宗教化的倾向也就一目了然了。然而，实证主义思潮和科学主义思潮在当代西方哲学中终究不过是一种昙花一现的东西。至20世纪中叶，随着人本主义思潮、新托马斯主义思潮和新正统主义神学的兴盛，宗教问题又重新成为西方思想家，甚至是西方哲学家的一个热门话题。不仅托马斯主义者马里坦主张建立“以神为中心的人道主义”，新正统主义思想家蒂利希宣称宗教是人类文化的“纵深维度”和人的“终极关切”，而且，即使存在主义哲学家海德格尔在探讨“存在者是否现象以及如何现象”时，也提出了“上帝与诸神”以及“存在的天命”问题【19】374。由此看来，20世纪上半叶的西方文化和西方哲学很明显地经历了一个由排拒宗教神学到走向宗教神学的发展历程。而20世纪上半叶两代新儒家对儒学宗教性问题由儒学非教说向儒学是教说的转变则显然是这一时期西方文化和西方哲学的上述转变的伴随物或“副现象”。因此，如果从世界哲学或全球哲学的大视野来审视20世纪上半叶两代新儒家对儒学宗教性问题的思考和立论，我们就获得了西方文化中心论的一个典型案例，而在这个案例中，尽管我们看到了中国哲学家不懈的奋斗和抗争，但终究还是不得不落到世界哲学大潮的边缘和附庸这样一种令人扼腕的处境。这种沉痛的历史教训是需要我们认真反思的。

　　三、两代新儒家的双重藩篱：“跪着造反”

　　尽管客观地看，20世纪上半叶当代新儒学归根到底沦为西方文化或西方哲学的附庸或“副现象”，但我们却不能因此而责怪当代新儒家有一味曲意逢迎西方文化和西方哲学的主观意图。相反，这些思想家都是颇具民族气节的人物，其身上都洋溢着一种常人缺乏的爱国激情。他们要告诉世人的似乎是：传统儒学虽然也有某种缺陷，但从本质上和源头上看，却毕竟是某种高于西方文化或西方哲学的东西。

　　首先，就梁漱溟来说，他虽然认为中国在科学和民主方面一时不如西方，需要“全盘承受”追求物质满足、讲求科学和民主的西方文化，但这并不意味着中国文化因此就一无是处，相反，他认为中国文化也有优于西方文化的地方，例如中国人的“原来生活态度”就比西方人强。所以，在他说过“对于西方文化是全盘承受”的话之后，紧接着便强调“批评地把中国原来的态度重新拿出来”。也正是在这个意义上，梁漱溟强调：“欧化实世界化，东方亦不能外，然东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者”【20】552。也正是在这个意义上，梁漱溟从“三期文化重现说”的高度，一方面将西方文化的今天规定为中国文化和世界文化的明天，另一方面又将中国文化的今天规定为西方文化和世界文化的明天，并且据此不仅作出“若真中国文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴”的预言【2】531，而且还进一步做作出“世界未来文化就是中国文化的复兴”的预言【2】525。其民族文化主义立场由此可见一斑。

　　熊十力似乎缺乏梁漱溟那样的豪言壮语，但从其骨子里看，他的文化民族主义情结似乎一点也不弱于梁漱溟。因为在梁漱溟看来，中国文化或儒学由于其本身早熟，而缺乏科学和民主，从而需要全盘承受西方文化，而在熊十力看来，中国文化本身并不缺乏科学和民主，只是当代中国文化或儒学的一时迷失而造成了某种缺失，因此，当代中国文化或儒学的当务之急并不是全盘承受西方文化，而是“返本开新”。在他看来，只要我们返回儒家的原始教义，即可开出当代的新价值，即科学和民主。而且，我们不仅可以从儒学的“本”中开出科学，而且还可以开出比当代西方文化中的科学更为高明的科学。这是当代西方文化虽然讲科学，但它却同时拒斥形而上学，拒斥玄学，从而只能使人们获得某种浅薄的事实真理或经验真理，而不能拥有更高层次的玄学真理。而儒学则不同，它不仅强调量智，而且还同时强调性智，不仅强调“思辨”，而且还同时强调“体认”，从而使“科学之知”与“玄学之知”、“科学真理”与“玄学真理”获得了当代西方分析哲学和科学哲学中所不曾有过的“兼容性”。这样，在熊十力这里，不仅“量智”因为这样一种“兼容性”而能通达“性智”，而“性智”也可以因为这样一种“兼容性”而能下达“量智”，从而使“理智思辨之功用”不“止于图摹”、不止于现象，而达到“本体”。应该说，在熊十力这里，儒学的优越感还是十分强烈的。

　　如果说第一代新儒家具有强烈的民族文化主义的话，则第二代新儒家的文化民族主义的色调则更为鲜明。早年，唐君毅在《人类宗教意识之本性与其诸形态》中就曾对人类宗教意识的十个形态做过比较分析，而他由这种比较分析中得出的结论便是中国先秦儒家的宗教意识是一种既优越于伊斯兰教也优越于基督教的宗教意识，是“最高之宗教意识”。按照他在《文化意识与道德理性》第7章第6节的说法，他用以判教的标准是：“最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神之皈依崇拜，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。”伊斯兰教和基督教虽然皈依崇拜“超越之神”或“天地之神”，但却“反对崇拜人神”，故而“未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过”。“而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信天地之神——至少未自觉的反对祭天地各神，乃真正具备最高之宗教意识者。”晚年，唐君毅在《生命存在与心灵境界》中进一步完善了自己的判教理论，提出了著名的“心通九境”之说。按照他的这个学说，人的生命存在次第超升，从客观境界的三境(即“万物散殊境”，“依类成化境”，和“功能序运境”)到主观境界的三境(即“感觉互摄境”、“观照凌虚境”和“道德实践境”)再到超主客观境界的三境(即“归向一神境”、“我法二空境”和“天德流行境”)。不难看出，唐君毅“后三境”中的“归向一神境”虽然对应的宗教较多，但其中最有代表性的当属犹太教和基督宗教，与“我法二空境”所对应的显然是佛教，而与“天德流行境”相对应的不是别的宗教，正是儒学或儒教。这就是说，尽管唐君毅的心通九境说较之早年的宗教意识十类型说虽然堂皇无比，但就其宗旨而言，则没有什么根本的区别，所表达的都是同一个思想，这就是：儒学或儒教乃世界上最高形态的宗教。

　　与唐君毅的“心通九境”说相呼应，牟宗三提出了“圆教”说。牟宗三的圆教说与康德的圆善论有理论上的渊源关系。康德在《实践理性批判》第二卷中曾经将生命的“圆善”界定为“作为理性的有限存有底欲望之对象”的那“整全圆满的善”，即“德性与幸福合起来构成一个人中最高善的所有物”。牟宗三对于这一渊源关系毫不隐讳。他在《<圆善论>指引》一文中坦然承认：“《圆善论》中的‘圆善’ 之为最高是取圆满义的‘最高’。假如我们只取道德义，这是一边的，不是圆满的善一定是在道德以外，还有另一成分，这就是幸福。圆善必须是‘德’ 福两成分合起来，成一完整的善。这才可称为圆善”【20】7。牟宗三将他所谓“圆教”称作“圆实之教”。他解释说：“圆者，满也，实践上的圆满;实者，无虚也，实践上的无虚”【21】244。牟宗三认为，圆教或圆实之教的根本问题是一个“仁心”或“无限智心”的问题。仁者与天地万物一体，故仁心或无限智心既能应道德之必然且能觉润而创生万物使之有存在。故而，只此一无限的智心之大本之确立，即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与夫“大地万物之存在及其存在之谐和于德” 之必然性【21】262-263，而开德福一致之机。从这样的观点看问题，则无论基督宗教、佛教和道教，都由于其缺乏仁心或无限智心而终究不能成为圆教。基督宗教强调的是人的有限性，从而根本缺乏“无限心”，佛家和道教虽然讲“无限心”但毕竟缺乏“仁心”或“无限智心”，从而都称不上“圆实之教”。牟宗三将基督宗教称作“隔离之教”或“离教”，将佛教和道教称作“圆盈之教”或“盈教”。他之所以将基督宗教称作“隔离之教”，乃是因为在他看来，基督宗教一方面认为人有限而不能无限，另一方面，上帝无限而不能有限，其结果便是人神之间暌隔不通。他之所以将佛教称作圆盈之教，乃是因为在他看来，佛教所讲的“般若智心”其实就是一种“无限心”，而凭借这种无限心，有限的人通过自己的“修止”实践即可体悟无限，这是佛教优胜于基督宗教的地方。但是，佛教止步于“解心无染”，空而不实，终究算不得“圆实之教”。同样，他之所以将道教称作圆盈之教，也是因为在他看来，道教所讲的“道心”也同样是一种“无限心”，而凭借这种无限心，有限的人通过自己的“致虚守静”实践也可体悟到无限，这也是道教优胜于基督宗教的地方。但是，道教最后也止步于“无为无执”，从而只能是“无”而不有，终究也算不得“圆实之教”。这都是佛教和道教的“无限心”缺乏创生义的缘故。儒教之所以超越基督宗教和佛教、道教而终究成为“圆实之教”，其秘密完全在于它不仅具有“无限心”，而且还具有“生生不已”的仁心或无限智心。用牟宗三自己的话来说，就是：儒家“预设一道德心的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也”【21】328。这样，牟宗三就最终将儒学或儒教置于世界诸宗教系列金字塔的塔尖之上了。

　　这样，我们在对这两代新儒家儒学宗教性讨论的考察中就最终发现，这两代新儒家，尽管其对于儒学之是否具有宗教性持两种截然相反的立场，但他们却都不仅表现出了一种很强的民族自信心，而且还表现出了一种很强的民族优越感。究竟应当如何学术地对待这样一种民族优越感，我们在后面还将论及。在这里，我们只想指出:迄今为止当代新儒家对儒学宗教性的讨论在我们看来似乎同时陷入了两个藩篱：一个是西方文化中心论的藩篱，另一个是中国文化优胜论的藩篱。因此，我们不妨对两代新儒家在儒学宗教性讨论中所表现出来的整个心路历程概括为：从西方文化中心论始，至中国文化优胜论终。当其最初依据西方文化中心论思考中国文化时，他们运用的哲学公式是：西方文化如此，中国文化也当如此。而当其后来反思中国文化时，他们运用的哲学公式似乎变成了：西方文化是什么，中国文化原本更是什么。这两个哲学公式之间似乎既存在有一种连贯性，但也存在有一种不连贯性。其不连贯性的根源或许在于：第一个逻辑推论旨在作出一种价值判断，而第二个逻辑推论则旨在作出一种事实判断。而且，如果第二个逻辑推论是个真推论，则第一个逻辑推论便因此而成了一个假推论，一个从原则上应当取消或否定的推论。而两代新儒家在思考和论证儒学是否具有宗教性问题中的这样一种逻辑错位或逻辑混乱，表明了他们同时身陷西方文化中心论和中国文化优胜论这样两个藩篱之后的痛苦挣扎。而在这种挣扎中，一方面我们看到了他们对于身处西方文化中心论附庸地位的不甘心，而千方百计地“维护”自己的民族自信和民族尊严，另一方面，我们又看到他们对西方文化中心论的抵制和颠覆由于是在肯认西方文化中心论的大前提下进行的，从而总给人以“跪着造反”的尴尬形象。

　　四、文化攀附之路的历史启示与走向文化自省

　　既然我们已经通过对当代新儒家儒学宗教性讨论的考察而窥到了其中透漏出来的文化攀附趋向及其弊端，则我们接下来的任务便是对两代新儒家的文化攀附之路有望提供给我们可资借鉴的历史启示作出考察，以便我们能进一步将儒学宗教性的讨论引向深入，使我们中国文化和儒学有一个更加光明的未来。

　　在对当代新儒家儒学宗教性的讨论中所表现出来的文化攀附趋向的考察中，我们应当吸收的第一个教训便是，在任何情况下我们都必须破除西方文化中心论。如前所述，尽管两代新儒家在儒学宗教学讨论中所表现出来的学养和开创精神令人赞佩，但是，宏观地看或总体上看，他们惟西方文化之马首是瞻，亦步亦趋跟着西方文化的步子走，西方倡导科学和实证哲学、排拒宗教神学，新儒家便跟着倡导科学和实证哲学、排拒宗教神学、否认儒学之具有宗教性;此后，西方人本主义思潮和宗教神学思潮开始占上风，新儒家便跟着倡导人本主义和宗教神学、肯认儒学之具有宗教性。一如我们在前面所指出的，他们所遵循的第一逻辑程式是：西方文化如此，中国文化或儒学也当如此。在这样的逻辑程式面前，对儒学宗教性的探讨就难免浅薄，中国文化或儒学也就只能照着做、跟着走，从而尽管其外貌也可能因此而有所改观，但终究难以摆脱西方文化或西方哲学的附庸地位。这样惨痛的教训是我们必须牢牢记取的。

　　其次，我们还应当认识到文化民族主义也并非中国文化或儒学走向自强的历史正道。文化攀附既可能滋生民族自卑心理，也容易滋生民族自负心理或民族争胜心理。从深层心理学的角度看，无论是梁漱溟的重新拿来主义和熊十力的“返本开新”，还是唐君毅的“心通九境”说和牟宗三的“圆实之教”说，都程度不同地内蕴有民族自负心理和民族争胜心理。这样一种民族自负心理或民族争胜心理，虽然在一定程度上对于唤醒民众、振奋精神有一定作用，但归根到底有害于中国文化或儒学的发展。因为拿来主义和返本开新说势必扼杀中国文化或儒学从根本处予以革新的精神创造力，甚至使中国文化总是面对过去做事，总是向后退，充其量是退着向前走。而“心通九境”说和“圆实之教”说除给国人以盲目自信外似乎对中国文化和儒学的未来发展很难有积极的影响。因为既然中国文化或儒学在世界各民族文化中是最高形态的文化，则它除了横向发展，即教育、提携其他民族文化外再无可能有任何实质性的提升。诚然，我们也不能说重新拿来主义、返本开新、“心通九境”和“圆实之教”等完全排拒了发展变化，但无论如何，其所蕴含的发展变化中只有预成论的内容而缺乏生成论的性质，只有量的积累和扩充而缺乏质的飞跃，则是确定无疑的事情。由此看来，文化民族主义或中国文化或儒学优胜论，与西方文化中心主义一样，都是妨碍中国文化或儒学真正走向自强的东西。

　　第三，从我们对两代新儒家儒学宗教性的讨论中，我们还可以发现，文化攀附，无论是采取西方文化中心主义的形式还是采取文化民族主义的形式，根本问题都是一个“外骛”问题。听命于西方文化中心主义，对于中国学人来说，自然是外骛，但文化民族主义，从实质处看，也依然是一种外骛。因为文化民族主义的实质在于“争胜”，或者说在于“斗富”或“炫富”，其精力全然不在于自我反省、自我批判和自我否定，从而并不介意本民族文化的生成和发展。诚然，我们现在已经步入了如马克思所说的“历史向世界历史的转变”时期【22】89，步入了所谓“全球化”时代，任何一个民族文化的存在和发展，离开了与其他民族文化的联系和互动，都是不可能的。但是，如果一个民族专注于其他民族的文化，专注于同其他民族文化的外在比较，而全然不顾本民族的社情和国情，全然不顾本民族文化的特殊本质和固有的发展规律，这个民族的文化，尤其是这个民族的宗教文化或宗教性文化，断然是不可能有所成就的。

　　第四，在对两代新儒家儒学宗教性讨论的考察中，我们当认识到中国文化和儒学跳出西方文化中心论和文化民族主义双重藩篱的根本之途在于走出文化攀附，走向文化自省。如果说文化攀附的根本在外骛，文化自省的根本则在“求其放心”。因为只有“求其放心”，才能真正面向中国文化或儒学本身，反省中国文化或儒学本身，才能够从对中国文化或儒学本身的审视中觉解中国文化或儒学的宗教性，觉解中国文化或儒学的不足之处，从而开展中国文化或儒学的自我批判和自我否定，着眼于并促进中国文化或儒学的自我发展，着眼于并促进中国文化或儒学的自强。而文化自省与文化攀附的根本区别正在于后者专注于他我，前者着眼于自我，后者专注于争胜，前者着眼于自我生成，后者专注于自身的圆善和自我肯定，前者着眼于自身的缺失、自我批判和自我否定，后者滋生自卑和自负，前者则产生自信和自强。省者，察也。觉者，悟也。惟有察自，才能悟自。惟有悟自，堪称觉自。惟有觉自，才能自觉。惟有自觉，才能自强。故而，文化自省实乃文化自觉的机关所在和文化自强的历史正途。

　　最后，通过对当代新儒家关于儒学宗教性讨论历程的考察，我们还应当认识到，文化自省不仅是一个逐渐生成的过程，而且还是一个生生不已的过程。依据辩证唯物论的认识论，我们的认识总是从外在现象始，而逐步上升到事物的内在本质。就当代新儒家对儒学宗教性问题的讨论而言，如果说前两代新儒家存在有文化攀附趋向的话，则第三代新儒家就似乎比较注重文化内省功夫了。例如，杜维明(1940- )，作为第三代新儒家的代表人物，在很大程度上扬弃了唐君毅、牟宗三等人的“判教说”，淡化了前辈学者身上相当浓重的道统色彩，甚至可以说是抛弃了他们的儒学优胜论。他援引西方学者雅斯贝尔斯的“轴心时代”说，强调人类文明的多元倾向，把中国文明放到与西方文明和印度文明平等的地位【23】282。正因为如此，他也特别欣赏布伯的“关系学”，主张用“你—我”的程式而不是用“我—它”的程式来处理中国文化或儒学与西方文化和印度文化的关系，倡导用“文明对话”而不是用“文明冲突”的方式来处理各种文明、各种思想之间的关系。他甚至断言：“中国未来的希望就在于马列主义、西方思想、儒家人文思想三者的健康互动，三项资源形成良性循环”【24】380，从而使儒学获得了前所未有的开放性。也正因为如此，杜维明比较关注儒家的“片面性”、“先天不足”和“后天失调”，关注儒学的自身发展，不仅提出了“面对现代主义的挑战，儒学的创造性转化”问题【23】486-496，而且还提出了著名的儒学发展三期说，甚至提出了“新轴心时代的可能性”问题【23】621-639。这些都说明杜维明着眼的是儒学本身，而不单单是其他形态的文化，是儒学自身的未来，而不仅仅是它的过去。可以说回到和反省儒学自身及其生成，是杜维明区别于前两代儒学家的本质特征。也正因为如此，尽管杜维明和其哲学前辈唐君毅和牟宗三等一样，也非常注重儒学宗教性的特殊规定性，甚至也和他们一样将儒学称作“人文宗教”或“人文教”【25】5，但由于杜维明是在“和而不同”的原则下审视儒学与世界各宗教传统的关系的，从而在他这里我们感受不到判教的情调和文化民族主义的色彩【26】25。所有这些都表明，当代新儒家发展至第三代，已经初步具有了文化自省意识。相信在这样的文化氛围中，儒学的宗教性问题将会得到更加学术性的探讨，而儒学的未来发展也有望因此而有一种更加美好的前景。

　　在对当代新儒家关于儒学宗教性问题讨论的考察中，还有两点需要强调指出。首先，尽管我们尖锐地指出了前两代新儒家在儒学宗教性问题的讨论中表现出来了一种显而易见的文化攀附趋向，但这并不意味着他们完全缺乏文化自省意识。事实上，相对于他们所在的那个时代，他们都是比较富有文化自省意识的大家，他们都对促进中国文化和儒学的当代发展做出了杰出的贡献。而且，他们中甚至有人还曾明确地提出了文化自省的问题。例如，唐君毅早在1957年就认为，儒教优于其他宗教之处，在于儒家自孔孟开始就注重“求诸己的自省、自知、自信之精神，此精神终将为人类一切宗教之结局地”【27】377 。尽管唐君毅是在儒教优胜论的大格局下讨论文化自省问题的，但他毕竟在儒学宗教性的讨论中提出和论证了文化自省的问题。其次，我们强调前两代新儒家在儒学宗教性讨论中具有文化攀附趋向，曾程度不同地陷入文化自卑和文化自负，程度不同地陷入西方文化中心论和文化民族主义的双重藩篱，其所以如此是由种种历史因素、社会因素和文化因素造成的，这并不妨碍他们依然是20世纪伟大的中国思想家之一的历史地位。为了赋予一项批评活动以较高的学术价值，是需要对批评对象作出慎重选择的。当年，叔本华根本无意批评他所鄙视的黑格尔和谢林，而执意对他所尊重的康德作出批评，执意剥夺康德“铸成大错而不受责难”的“特权”。他之所以这样做，乃是因为在他看来，在他的哲学前辈中，惟有康德才是“一个几百年一出的大师，人类的恩人”，才有批评的价值【28】568。现在，我们在批评文化攀附现象时之所以选择梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三这些哲学天才作为批评对象，也是出于同样的考虑。相信我们的批评非但不会损害他们的哲学形象，反而会更充分地彰显他们的历史地位和历史影响。

作者: 小猫咪 时间: 2012-8-18 17:45

吴真著：《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》

作者：吴真 | 中国民俗学网发布日期：2012-08-13 | 点击数：211

为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史
作　　者：吴真著
基本信息
出版社：中国社会科学出版社
出版时间：2012年4月1日
版次：1
页数：329页
印刷时间：2012年4月1日
开本：16
ISBN：9787516108338
所属丛书：“中国社会科学院民俗学研究书系”
主编：朝戈金

内容提要
　　本书以唐代宫廷道士叶法善为例，讨论唐宋时期叶法善肉身成神的造神史。着名道士作为社会公共资源，成为箭垛式的圣者符号，被各种社会力量所利用，不断被加注新的神性，其中有中央朝廷的政治加注、传奇小说的文学加注、道团道经的托名加注、地方道观的在地化加注、叶氏宗族的祖先崇拜等等。一种社会力量在选择加注之神性时，常常援引已经附着于圣者名下的既有神性，或借力衍生新神性，或托此解构旧神性，这样就构成了神性的流动。圣者的神性是被选择利用的，神性加注并非单纯层累叠加的造成史，民间神只的神性永远处于加注与失注的动态过程之中。神性的加注与失注，只与社会力量的现实诉求有关。
作者简介
　　吴真，1976年生，中山大学文学学士、硕士，香港中文大学哲学博士（道教研究），东京大学博士后（日本学术振兴会）。现为南开大学文学院副教授，日本东洋文库客员研究员，香港中文大学文化及宗教系客座助理教授。主要研究方向为中日祭祀演剧、唐宋道教与文学、古代戏曲史。代表性论文有《招魂と施食：敦煌孟姜女物语における宗教救済》、《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》、《民间神歌的女神叙事与功能》等，专著有《唐诗地图》等。

目录
第一章道教国师的政治人生
一五代为道的道教世家
二内道场道士叶法善
三武韦时期的叶法善与叶静能
四 97岁的政治第二春
五长安景龙观主的交游圈
小结
第二章仙师的自我设计与朝廷的政治加注
一三次上表告老还乡
二回乡立碑与舍宅为观
三遗世诗中的自我设计
四 19年后的政治加注
五《叶尊师碑》中的道派加注
六无所作为的叶氏门徒
小结
第三章叶法善仙传的文学加注
一刘谷神的《叶法善传》
二《太平广记叶法善传》主要出自杜光庭《仙传拾遗》
三敦煌《叶净能诗》与刘谷神《叶法善传》的渊源
四杜光庭的道教神化加注
五杜光庭的地方知识加注
六为叶法善“除污”
七敦煌社会的叶净能符咒崇拜
小结
第四章类型化的故事与神性化的角色
一类型故事的附着点
二明皇遗事中的叶道士印象
三同类故事与斗法故事中的法师形象
四世俗想象中的道士与道法
五 “能夺善衣”的叶道士
小结
第五章中晚唐括苍地区叶法善崇拜的初兴
一舍宅为观的族产转换
二叶氏家族与道观香火
三叶姓跃升为地方大族
四晚唐的叶氏家族道士
五叶天师的谶言与应谶者
六新出的天师剑神话
七宣阳观的公共性转向
小结
第六章宋代道法传统的发明与道经的托名
一《北帝灵文》与叶静能
二被抹杀的《北帝灵文》
三重新冠名的叶法善《骨髓灵文》
四《天真皇人九仙经》与叶法善／叶静能
五五雷法的《雷书》与叶天师
六灵宝大法中的唐天师叶真人与叶靖能
七温元帅地祗法中的叶天师
八宋代道教仙传中的叶法善
小结
第七章宋代地方道观的各自加注
一福主叶天师的祈雨灵验
二冲真观道士与天师遗物传说
三处州各道观的挂靠与身份认同
四处州籍进京道士与叶法善崇拜
五处州地方道观的香火格局与经营策略
六各自为神的地方性叶法善崇拜
七《唐叶真人传》的处州公共记忆
八叶法善灵验的停滞
小结
第八章叶氏宗族的道士祖先崇拜
一高溪崇道观与叶氏移民
二甲乙住持制与宗族控制
三《唐叶真人传》所载叶氏世系谱
四卯山道观的宗祠化运营
五由处州宗教市场看叶法善崇拜的走向
小结
结语为神性加注——道士成神的造成史
一神性加注的类别
二神性的流动
三神性的失注
四神性叙事的停滞
附录文献
一金石资料
二官方史料
三文学仙传
引用文献目录
一古典文献
二近人论著
三研究论文
后记

作者: 小猫咪 时间: 2012-8-18 17:55

攀附作为一种普遍存在的文化现象，在学术上应该如何回应？我想首先是要把这个词从日常话语里提升到学术概念上来，也就说我们日常生活中觉得攀附是一种不正常的行为，是给自己脸上贴金或者是给别人做伪注的行为，但是在学术研究上，应该将其是看成是一种十分正常的文化实践，特别是民间与国家、边缘与中心、大众与精英这样的关系话语中，使用“攀附”这个概念或视野可以解释很多问题。通过攀附的个案研究能够说明人类普同的个体诉求和社会心理。

作者: 南池子 时间: 2013-2-23 21:44

王明珂在《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》一书的结语部分写了一节“符号与结构之间：模仿与攀附”，又《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，发表于《历史语言研究所集刊》第73本3分册。以上，是为该氏“攀附”观点的纸质版出处。

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